孟子“萬物皆備于我”章釋義

孟子“萬物皆備于我”章釋義
彭國翔

《孟子·盡心上》有一章：“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”雖短短數語，儒家思想的幾個重要觀念：誠、樂、恕、仁均含于其中。而其義理蘊涵，則更為精微。本文擬對孟子此章進行一番發掘與詮釋，以求彰顯其所含之深層義理結構。這種詮釋的工作由于是詮釋者與文本的雙向交融，其結果自難免會有伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）所云的“成見”（Vorturteil），但詮釋又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鳴共振之基礎上，如此詮釋者方能深入其中，得其三味。由此，詮釋又絕非只是“成見”或“增益見”。如果要從詮釋學的角度進行某種定位的話，本文的工作或應屬“蘊謂”與“當謂”的層面。[1]

一、

孟子關于“萬物皆備于我”的認定，可以說在某一個方向上開啟了后世儒家一條至關重要的理路。這在宋明儒學中尤為明顯。程明道、陸象山、楊慈湖、陳白沙、王陽明等不同儒者各自的某些論說，皆與之一脈相承。[2]孟子的這種論斷當然是他個人的，后世各位儒者基于各自不同體驗所得出的結論也均是個人的，所謂“個人的”、“體驗的”，似乎均顯示出某種“主觀的”意味，但是，不同的“個人”、不同的“體驗”，既然都指向某種近乎同樣的樣態，那么這無疑又傳遞出了關于某種“客觀的”東西的消息。因此，對孟子“萬物皆備于我”，便不能簡單視之而輕輕放過。既然從這個看似主觀的命題中泄露出了某種客觀性，那么我們就必須作盡可能源始地追問。“萬物皆備于我矣”顯然是對物我關系的一種領會與把握。但是，究竟在什么意義上萬物是備于我？在“萬物皆備于我”的狀態下，“萬物”是什么意義上的萬物？“我”是什么意義上的我？而“備”又是怎樣的一種“備”呢？

“我”是一個在世界之中的存在，只要“我”存在著，“我”就得和其它世界內在存在者發生關系。許多思想家都以不同的概念和表達方式說明了人不可能是孤立絕緣的絕對個體，否則就不能是一個現世的存在。人在世上的生存活動使人和其它形形色色的人、物發生各式各樣的關系。這些關系似乎是五光十色，無法窮盡的，但卻并非無法把捉。依馬丁·布伯（Martin Buber）之見，“我”與其它世內存在者的關系，其實不外兩種：“我——它”關系和“我——你”關系。當然，這是布伯的理解和表達方式。但是，我們與其執著于這種“關系哲學”只是布伯個人的“說法”，不如透過這種“說法”而領會、把握到這種“說法”所指向的實在，或者這種實在不過經布伯之口并以布伯的表達方式泄露出來而已。既然布伯可以洞見到這種實在，那么為什么不同時空狀態下的人不可以洞見到同一實在呢？所謂“得意忘言”，我們為何不能撇開種種不同的言說方式而“英雄所見略同”呢？我以為，孟子“萬物皆備于我矣”，就是從“我”的角度對物我之間“我——你”關系的揭示。當然，我并非是要將布伯思想塞進孟子這一命題中，確切而言，我是希望借布伯關于“我——你”關系的思想，作為一種詮釋的資源和助緣，透過這一論說，使孟子“萬物皆備于我”的義理蘊涵獲得充分的展開，達到一種最佳節的詮釋效果。所謂“依義不依語，依法不依人”。

布伯曾舉過一個“我”與樹的例子。[3]盡管詩化的語言使我與樹的幾種情況在分類的意義上不太嚴密，但布伯卻深刻地洞見到：只要樹始終只是我的對象，有其空間位置、時間限度、性質特點、形態結構，那么我與樹的關系就不過是“我——它”的關系。對象可以有二種情況：觀察思考的對象與實踐使用的對象。布伯在“我——它”關系意義下描述的我與樹的幾種不同情況，其中樹都可以劃歸觀察思考的對象。此外，當我為了實際的需要，比如做家具、做燒火的材料等等，總之是要使用它時，樹便成了我實踐使用的對象。布伯忽略了實踐使用這種情況。但是，無論是觀察思考的對象還是實踐使用的對象，我與樹均是“我——它”的關系。在這種關系中，“它”之于“我”的對象化，是一個根本的特征。所謂對象化，就意味著是與我相隔離的客體。我通過對它們的經驗而形成關于它們的知識，再憑借知識使其為我所用。任何除我之外的世內存在者，均可被對象化而與我形成“我——它”關系。在此關系下，相對于“我”的所有“它”，均不過是我經驗、利用的對象，是滿足我利益、需求的工具。而只有將這所有的“它”置入時空架構與因果序列中，我方可形成關于它們的知識，以達至為我所用的目的。因此在這個意義上，現象世界中“物”“我”關系無論多么復雜，似乎都可以概括在“我——它”關系之下。

依康德之見，作為有限的理性存在之人，只能在時空架構下，以先驗范疇的網絡去攝取感覺材料而獲得種種認識。因此，人與其它存在者之間除了“我——它”關系，便似乎不可能有其它樣態的關系。但是布伯卻不如此認為，同樣以我與樹的關系為例。在“我——它”關系下我與樹的種種情況外，布伯指出：“我也能夠讓發自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進入物我不分的關系中，此刻，它已不復為‘它’，惟一性之偉力已整個地統攝了我。”[4]這時的樹已超越了時空的拘限和因果性的制約。作為一個意義結構，樹已經與我的生命存在連成一體。這便是“我——你”關系。當鈴木大拙將日本詩人芭蕉和西方詩人但尼生（Tenyson）同樣吟誦一朵花的詩作放在一起加以比較時，其實也揭露出了存在的這兩種關系形態。[5]事實上，如果布伯的思想對大多數西方思想家而言顯得較為獨特與陌生的話，那么對于東方思想，尤其是中國哲學，倒較為親切。中國哲學并不像康德那樣因為否認了人有智的直覺（intellentual intuition）而使物自身世界一片冥暗。[6]人除了煩忙活動于其中的現象世界之外，尚有一個價值、意義的世界。王陽明南鎮觀花之論所蘊涵的問題，其實不在于作為一個物質結構的花離開一個意識知覺主體是否存在，而恰恰也是指示出了作為一個意義結構的花與我的那種“我——你”關系。[7]當然，當布伯歸宗于“永恒之你”時，其思想仍舊是猶太——基督教的產物，但在提示“物”與“我”除了“我——它”之外尚有“我——你”關系這一面向上，布伯的確與中國哲學走到一起了，可以為孟子“萬物皆備于我”提供一個注腳。

布伯以人樹關系為例為對物我關系的說明恰可以有助我們理解“萬物皆備于我”的真諦。在布伯的描述中，當樹由“它”變成“你”時，其前提首先必須是“我”的變化。當我以一個觀察思考者或實踐使用者的身份，在對象化的方式下去看那棵樹時，樹便只是“它”，而當我以一個滿懷愛心的存在者身份，以物我一體的方式去看那棵樹時，樹便進入了我的生命存在，與我結成了一個意義結構的整體，從而由“它”變成了“你”。“我——它”之中的“我”和“我——你”之中的“我”具有不同的意義。對于“我——你”之中的“我”，布伯未有太多的說明，但當他說“我也能夠讓發自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進入物我不分之關系中”時，其實已約略透出了對這種情況下“我”的規定。而孟子乃至整個儒家對“我”的根本把握，恰恰具有“我——你”關系狀態下“我”的特征。

顯然，依孟子，“我”的本質規定是道德本體意義上的存在。這種本真自我以仁心誠意的無限覺潤為根本特征。[8]“我”的無限覺潤是在“與物無對”的方式下，無時無處不以滿腔關切與愛意投向一切，潤澤萬物。而萬物相對于此種意義下的“我”，便不復僅具有物質結構的身份，而開啟出了其自在的意義、價值的向度，作為一種生命存在進入了“我”的生命存在，與“我”共同構成了一個統一的意義共同體。“萬物皆備于我”，正是在這個意義上揭示出了物我的“我——你”關系狀態。在孟子這句話中，“我”就是一個道德的本真自我。我與其它存在者發生關系的方式，就是我不以對象、客體的眼光打量周遭的世界，而以惻隱關懷投向世內一切存在者。萬物則在惻隱關懷的浸潤中超越了時空、因果的拘囿，彰顯出獨特的意義結構。“萬物”就是這個意義上的萬物。而“萬物”進入“我”的生命存在而彼此結成一體，則體現了“備”的涵義。當然，說萬物進入我的生命存在，并不意味著這是單方面的進入。萬物進入我的生命存在之同時，我也進入萬物的生命存在。“我——你”關系就是指我與萬物彼此生命相互涉入所形成的親和一體性。因此，“備”的真實涵義是“同構”，只不過孟子是從“我”的角度來說罷了。由此來看，孟子之后之所以有如此多的儒者由自己存在的體驗而得出了類同孟子“萬物皆備于我”的結論，無非是洞見了“我——你”關系之結果。

當然，除了本真的道德自我，孟子不能否認“我”的其它向度。但就在“我——它”關系下的“我”而言，我們是很難解釋萬物是如何“備”于我的。如果說“物”作為我的思考對象或使用工具而進入我的意識領域，這也可以解釋為“備”，那么我們可以說，孤立地看“萬物皆備于我”，即使這樣的解釋或能聊備一說，但這里所顯示的意義不外是說萬物均可納入我的意向性結構。但這與下面二句包含價值論意味的“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”卻毫無意義上的關聯。顯然，這種說法是牽強的。因此，只有在“我——你”關系的意義上才能說“萬物皆備于我”，也只有根據以上對“萬物皆備于我”的詮釋，才能順理成章地詮釋以下二句，并指出其間的關聯，最終達到對孟子此章的完整把握。

二、

“萬物皆備于我”揭示了“我——你”的存在關系。但是，實際世間的“物”“我”，卻往往并不在“我——你”關系中。用海德格爾（Martin Heidegger）的話來說，人往往是在日常平均狀態下以一種常人（Das man）的身份在閑談、好奇、磨棱兩可的沉淪狀態下煩忙地對周圍一切有所事事。[9]這種非本真的存在樣態正是我們的實際生存狀態。當然，對此種情況，并非只有西方存在主義者們才有深切的省察。當程明道說“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性”時，[10]就已經指出了作為在世的實際存在者，人已非孟子性善論意義上的本真自我。而在這種情況下，人類所從事的種種日常活動幾乎沒有哪一樣離得了將外物、他人對象化、客體化。因此，“我——它”關系似乎是現實世界的主宰。的確，人無法脫離“我——它”的關系狀態，否則社會的前進甚至存在均成問題。但“我——它”關系又無法構成人的整全世界。除了非本真的存在狀態，尚有本真的存在狀態；除了物我分離、彼此單子化的“我——它”關系，尚有物我一體、“萬物皆備于我”的“我——你”關系。人并不甘于恒久地處于“我——它”關系之中，恰如布伯所言：“人無‘它‘不可生存，但僅靠”它’則生存者不復為人”。[11]“我”在“你”與“它”之間擺動的動態關系，或許是人生最真實與整全的樣態吧！

那么，人如何能回歸于“萬物皆備于我”的本然關系狀態中呢？“我”與萬物構成何種關系，關鍵在于“我”的存在樣態。“我”以不同的方式存在，則世界對我呈現為不同的世界。因此，若要超越“我——它”的日常關系結構，和萬物建立起“我——你”的親和一體性關系，達到“萬物皆備于我”的狀態，關鍵就在于要從“常人”的存在狀態下超拔出來，回復“我”的本來面目，使“我”展現為“我——你”關系中的那個“我”。而孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”，則正是指明了確立本真自我的途徑。

本真自我是怎樣一個“我”呢？孟子是用“誠”與“仁”來規定的。“仁”從孔子起便成為一個最為核心的觀念，孟子繼承了這個思想。因此，本真自我便是達到了“仁”的狀態、成為一個仁者的“我”。孔子從不輕易以仁許人，仁也不被視為某個具體德目而是眾德之源。可見，我們要是能以仁者的方式存在，便可謂確立了真正的自我。“仁”被視為“我”的本真狀態，或許正顯示了儒家思想的根本特征。那么，“誠”又如何解釋呢？難道本真之我還會有不同的存在樣態嗎？“誠”在儒家，同樣是一個至關重要的觀念，其地位或許并不低于“仁”。“誠”的基本涵義是真實不虛，一旦達到“我”的本真狀態，我們當然可以說達到了“誠”的狀態。而且，用“誠”來規定自我的本真狀態，也最為直接恰當。因此，在儒家，“誠”絕不僅具有工夫修養論上的意義，它更有本體論上的地位，并且，前者的意義只有以后者為根據方才可能。“我”的本真存在狀態既是“仁”，又是“誠”。“仁”與“誠”并非兩種不同的存在狀態，而是對作為本真存在之“我”的共同揭示。二者一起組建了本真之我。在儒家看來，一個仁者當然是以其本來面目示人，所謂“以誠待人”。而一個人若真能以誠待人，使自己在待人接物時無不處于“誠”的狀態，那么他（她）的本然善性便會“若決江河，沛然莫之能御”，流行發用，化育萬物，如此自然便達到了仁者的境界。

人達到了“誠”、“仁”的存在狀態，便如出水芙蓉，盡洗鉛華，完全呈現出了“我”的本來面目。所謂“脫胎換骨”。當我以“誠者”、“仁者”的眼光打量周圍世界時，萬物不復再對我呈現為對象、客體。在“仁心”、“誠意”的潤澤中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，彼此間的藩籬頓時化為烏有，大家生命相接，氣息相通，成為一個生命、價值的統一體。于是我們便打破了“我——它”關系的宰制，達到了“萬物皆備于我”的境界，進入了“我——你”的關系之中。那么，如何才能徹底地自我轉換，回復“我”的本來面目呢？孟子指出：達到“誠”與“仁”的存在狀態，要靠“反身”與“強恕而行”。

孟子的第二句話是“反身而誠，樂莫大焉”。為什么“反身”是達到“誠”的途徑？“反身”究竟是什么意思呢？人的現世存在，通常是在“我——它”關系的結構之下，但人之所以為人，卻不時能體察到自己的本真狀態，感受到“我——你”關系這種存在結構。人并不始終處于沉淪的狀態、物化的世界。人在日常生活中也不時會有本心振動、良知發現的時候。孟子舉的乍見孺子入井而生惻隱之心以示人性本善，正是由于孟子敏銳地捕捉到了人良知呈現的那一剎那。我們每個人或許都會有類似的體驗。即使十惡不赦之人，在一定情況下亦有可能展露出其良善的樣態。但是，良知的呈現，本來面目的展露，在許多人一生的時間歷程中，卻常常只是如火花閃現，偶爾冒出又迅速地消散了。人之所以如此經常性地失落了本真自我，就在于人們總是將目光投向外在的世界。在種種思慮、計較、謀劃之下，“我”將其它的存在者對象化、客體化。同時，“我”也被其它的“我”對象化、客體化而為一物。[12]莊子所謂“其嗜欲深者，其天機淺”。正是在一味向外追逐的煩惱營謀活動中，人喪失了真我。因此，要想超越“我——它”的結構，人們首先要做的就是要將向外打量的眼光收回，將向外投射的思慮收回，使自己心神凝定，六神有主。而孟子所說的“反身”，就是要將心神從“物交物則引之”的種種纏夾牽繞中掙脫出來，找回失落的自我，從而回歸到真實不虛的“誠”的存在狀態。

“反身”既然是中止向外界的各種煩忙活動而朝內在自我，這樣看來，后世的儒家，尤其是宋明儒者幾乎全都以靜坐作為收拾身心的修養方式，就不難理解了。因為靜坐使人撇開一切世俗活動，“反求諸已”，專注于內在自我的體認，最容易回復到“我”的本來面目，進入“我——你”關系的物我一體狀態中。事實上，本文開頭提到的那些宋明儒者都們各自關于“萬物皆備于我”的體驗狀態，也幾乎無不是在靜坐的狀態下產生的。由此可風，如果不拘于靜坐的種種形式，那么具體如何進行“反身”，便一定離不開靜中的內向體驗。孟子雖無關于靜坐的直接說法，但其“觀夜氣”、“養氣”之說，亦與靜坐、調息相通。

一旦經由“反身”而達到“誠”，“我——它”的物我關系便會解構，世界便會呈現出一幅完全不同尋常的畫面：在物我一體的“我——你”關系中，世界充滿愛。如此，我豈能不“樂莫大焉”？必須指出的是，這種“樂莫大焉”，既是“我”的一種感受，更是“誠”所揭示的“我——你”關系之特征。由“我——你”關系所組建的世界，根本就是一個“樂莫大焉”的世界。也只有首先寓于這樣一個世界，“我”才能感受到“樂莫大焉”。所以儒家所講的“樂”，除了道德實踐時產生的“自慊”，或者“一簞食、一瓢飲，回也不改其樂”那種悠然自得等感受狀態外，我們還應當看到其背后更為源始的基礎。

由“反身”而“誠”，意味著在一種靜思的狀態中把握本真自我，并進而洞悉到“我——你”關系的存在。但默坐澄心卻非唯一途徑，甚至不是最上乘的法門。王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583）曾有“悟說”，[13]其中第二悟，所謂“從靜中所得者，謂之證語”，指的就是由“反身”、靜坐所獲得的覺解。這種“悟”雖然高于只由名言知解而來的所為“解悟”，但其不徹底性，龍溪有一個極度好的比喻：“譬如濁水澄清，濁根尚在，一遇搖蕩，便復渾濁”。人在靜中較易收拾身心，把握到內在的真我，但人畢竟不能恒久地與世隔絕，不理世事，一旦陷入紛繁的世事之中，又極易心神外馳，靜中所得隨之蕩然不存。宋明的許多儒者都曾有過這種苦惱。因此，靜坐并非究竟法門，只在達到龍溪所謂“澈悟”，即“從人事煉習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂”，方能在不離人倫日用中，隨處體認到本真自我與物我一體的關系。儒者之所以既不出家也不作隱士，就是看到人本質上是世內存在者，消極避世并非真正的解脫之道。老莊發展到郭象，佛教發展到禪宗，恐怕也是有見于此。因而，孟子在“反身而誠，樂莫大焉”之后，又說“強恕而行，求仁莫近焉”，或許正是出于這種考慮。

“仁”的涵義，我們前已指出，它和“誠”一樣指示人的本真自我。如果能實現“仁”，成為仁人，那么這時的“我”便已超越了“我——它”的關系，成為“我——你”關系中的“我”，因此，“求仁”和“反身而誠”一樣，是為了達到“萬物皆備于我”的狀態。那么，為什么“強恕而行”，就能“求仁莫近焉”呢？“恕”的涵義又是什么呢？

在孔子之前，“恕”未見于《詩》、《書》等主要典籍。到了孔子，“恕”則成了可以終身行之的一貫之道，[14]從而在儒家思想中具有相當重要的地位。孔子對“恕”的解釋是“己所不欲，勿施于人”，意思是說當自己要對別人做什么事時，首先應想想自己是否愿意碰到這種事，如果自己并不愿意，就不要對別人做這事。這里所包含的認定就是“人”與“己”是同樣的存在，要視人如己。用康德的話來說就是“永遠不要把別人當作手段”。而當“我”能以“己所不欲，勿施于人”的原則而行恕道時，“我”之外的其它存在者，則不再作為“它”向我呈現，而是作為和“我”同樣的“你”與“我”發生關系。從表面上看，“恕”好象是指向我之外的其它存在者，但實際上，“恕”改變了我打量周圍世界的目光，首先改變的卻是“我”自身。如果“我”能“強恕而行”，使恕道得以在平素的待人接物中貫穿始終，那么，作為“常人”之“我”便會消失，而以“仁”為規定的本真自我得以挺立，“我”便得到了徹底的轉換。孟子以“強恕而行”作為“求仁”的切近之途，確是得孔子之精髓而善紹。

在平常的人倫日用中時時、處處貫徹“己所不欲，勿施于人”的恕道，是相當不容易的。較之隔離世事，反求自我，在靜思的狀態中體會到本真自我與“我——你”關系，或許更加困難。因此，“強恕而行”之不同于“反身”，或許在于：如果說“反身”以“靜”為特征，那么作為求仁之方的“強恕而行”，便以“動”為特征。如果說“反身而誠”是暫隔世事、“于靜中得之”的“證悟”，那么“強恕而行”以力求達到“仁”，則與“不離日用常行內，直造先天未畫前”（王陽明《別諸生》詩句）的“澈悟”相關。

順便指出，布伯并無類似“反身”與“強恕而行”的思想，這是其未盡之處。因為萬物對我呈現為“它”亦或“你”，關鍵在于“我”的存在樣態。所以如何進行自我修養，以確保“我”常以本來面目示人，不墮于“常人”的沉淪狀態，便極有必要。布伯雖用“愛”來規定“我——你”關系中的“我”，但如何使我充滿愛心，布伯并未有說明，或者依其猶太——基督教的思路，只要皈依于“永恒之你”，“我”便自然會充滿愛心了吧！而與之相較，儒家心性思想中大量關于主體修養的論說，所謂“工夫”，則頗有殊勝之處。因本文在涉及布伯思想時，如開篇所述，只是以其“我——你”關系的言說作為孟子“萬物皆備于我”這一命題的詮釋學資源和助緣，并非對孟子及儒家與布伯思想進行比較，故二者之間的關聯，于此就無需詳加分疏了。

三、

由以上的分析與詮釋可見，孟子“萬物皆備于我”章，并非不相關屬的幾句話，其中蘊涵著一個完整的義理結構。這個義理結構可以說濃縮了孟子甚至整個儒家思想的精義。“萬物皆備于我矣”是孟子洞見到“我——你”關系所揭示的一個本體論命題。而要達到這種本然的存在關系，則首先要求“我”達到“誠”、“仁”的狀態與境界。“反身”與“強恕而行”，則是達到“誠”與“仁”的兩條道路。必須指出的是：雖然只有經由“反身而誠”和“強恕而行”以徹底轉換“常人”之我為本真之我，我們方能對“萬物皆備于我”的存在狀態有真切的感受，但“萬物皆備于我”既然是一個本體論的存在狀態，那么這種狀態就是一個根本的實在。“我”可以因“不誠”、“不仁”對此無所見，但這種“我——你”關系的實在性卻并不依賴于我們的有見與否。譬如我們閉上眼睛便看不到光明，而光明卻并不因我們閉上眼睛便不存在一樣。因此，孟子首先發出的是“萬物皆備于我矣”，然后才去指示達到這種狀態的途徑。而這，也許同孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”的所謂見道體之語一樣，均是在一種“存在的震懾”（ontic shock，借用Paul Tillich 語）下所發出的感嘆吧。

儒家哲學是一種主體性的哲學，孟子一脈尤其如此。盡管這一系的極度端發展很容易導致自我的無限膨脹而以為“天下之物盡在己”，如王學末流的“情熾而肆、玄虛而蕩”，但孟子學脈的真諦卻并非以至大無外的“我”來吞沒宇宙及其它存在者，而是一種“物”“我”之間的“關系哲學”（relational philosophy），強調的是所有存在者之間的親和一體性。本文的詮釋如果可以消除那種對孟子思想的誤解，或者在這方面引起足夠的考慮，則基本上達到了目的。