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在哲學和哲學史研究中，有一個流行甚廣、影響甚大的觀念，那就是認為整個哲學經歷了一個從古代“本體論”哲學——近代“認識論”轉向——現代“語言學轉向”的演變過程。應承認這種概括有一定理論依據，因而在特定條件下具有某種解釋力。但是，任何普遍性的概括都不免以遺漏和犧牲具體性和差別性為代價，如果把上述哲學史演化模式絕對化，甚至視為理所當然的理論教條，那么就可能模糊哲學史的真實面貌，并遺漏重大的哲學問題。
在本文，我們將通過對“認識論轉向”的具體分析來說明這一點。我們的基本觀點是：把“認識論”與“本體論”并列為兩個獨立發展階段的觀念是不嚴格和不準確的，相反，在所謂“認識論轉向”后面，實際上蘊含著深刻的本體論意蘊，“認識論”并沒有如通常所理解的那樣實現相對于本體論哲學的“根本轉向”，而是與本體論不可分割地內在聯系在一起。因此，當使用“認識論轉向”來總結近代哲學并以之與“本體論”相區別時，我們應對這種概括的特定意義和理論有限性保持清醒的自覺，以免導致對復雜的思想史的簡化和對重大哲學問題的誤解。
一“認識論轉向”的本體論旨趣
“認識論轉向”的本體論意蘊，首先體現在“本體論”構成了近代認識論轉向的內在動機和深層旨趣。
眾所周知，本體論是古代哲學的根本課題，它所要解決是：世界萬物的統一性根據究竟是什么？如何理解和把握多種多樣、變化無常的現象后面起支配作用的最為根本的原理與原因？用亞里斯多德的說法，古代哲學所要研究的就是“實是之所以為實是，以及實是由于本性所應用的秉賦”(亞里斯多德：《形而上學》，第56頁，商務印書館，1959年版。)，考察的是“實是之所以這實是和作為實是所應有的諸質性”(同上，第61頁。)，尋求的是“事物之所以成為事物者”和“事物所依據的根本”，即事物的“本體”和本體的“原理和原因”(同上，第57頁。)。
古代哲學提出“本體論”課題，其本意是為了把握世界的“統一性”，但為此它所采取的卻是一種分裂世界、分裂存在的方式。為了把握“存在”，它在現存可見世界背后懸設了一個不可見的超驗本體世界，把世界分裂為“可見經驗世界”與“可知超驗世界”兩個對峙世界，然后企圖以“可知的本體世界”為根據，來統一和說明經驗的可感世界。畢達哥拉斯的“數”、赫拉克利特的“邏各斯”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念世界”等，即屬于這類超出感官世界的“本體”世界。于是，哲學一開始就生存于一個“破裂的領域——雙向度的領域之中”（馬爾庫塞：《單向度的人》，第113頁，上海譯文出版社，1989年版。），可見世界與可知世界、感性世界與超感性世界、自然世界與超自然世界處于深深的對立和分裂狀態。這種“兩個世界”的鴻溝，后來與基督教觀念相結合，形成了統治歐洲長達百余年之久的神學世界觀，演化為“天堂”與“塵世”、“上帝之城”與“塵世之城”的兩極對立。
本來是要解決本體論問題，其結果卻把本來一個好端端的世界分裂為兩個世界，本來是要把握“存在”，從中引出的卻是超感性世界與人的對立，這就必然帶來一個根本性的理論困難：人們所斷言的彼岸超自然的“本體世界”的合法性根據究竟何在？此岸感性世界與彼岸超驗世界之間的鴻溝究竟如何才能克服？此岸世界的人究竟怎樣才能通達彼岸超自然的“本體世界”？
這一理論困難，在古代思維水平下，除了采取宗教信仰（基督教的重要內容之一即是解決這一問題）的方式，是無法以合理的方式得到解決的。以一種理性而非宗教信仰的方式，來彌合這“兩個世界”的鴻溝，于是便成為哲學往前發展必須解決的一個重大理論任務。
正是這種本體論在其演化過程中所面臨的內在困難，構成了近代認識論直接的理論動因，而解決這一困難，則構成近代認識論基本的理論使命。
近代哲學自覺認識到，無論是自然世界還是超自然世界，都是處于與人的主觀認識的關系之中的“存在”，當我們斷言“某物存在”時，總是不可避免地暗含著一個無條件的前提，那就是這“某物存在”總是進入人的意識領域為人所認識到的“某物”，無論是“感性世界”，還是“本體世界”，都不能脫離開這種與人的認識的關系，因此，要解決本體問題，證明本體世界的合法性，就必須對人的認識先行進行反觀自省，在關于世界的理論之前，必須有一種關于認識的理論，并由這種認識理論來為關于世界的理論提供保證和合法性根據。正是這一點，使得近代哲學把哲學的反思層面推進了一種古代哲學不可能達到的高度，在哲學史第一次昭示了這一嶄新的立場：離開“認識論”的“本體論”是無效的。
于是，古代哲學在解決本體論問題上所造成的自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界、塵世世界與天國世界的矛盾在近代哲學這里便轉化為主觀世界與客觀世界、思維與存在的矛盾，它企圖通過探究人與世界的認識關系，通過對人的認識、人的思維與對象關系的批判性反思，來化解古代存在論研究所遺留下來的兩個世界的對立和分裂，來解決古代本體論研究所遺留下的理論困難。
在近代唯理論那里，“自然世界”與“超自然世界”的矛盾被轉化成“理性”與“存在”的矛盾。笛卡爾被視為近代認識論哲學的創始人，但對他來說，“認識論轉向”并不單是要解決“認識”問題，更重要的是要解決“本體”問題。他在其代表作《第一哲學沉思錄》里，他一開頭就明確提出：“上帝和靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題”（笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，第1頁，商務印書館，1986年版。），“阿幾米德只要一個固定的靠得住的點，好把地球從它原來的位置上挪動到另外一個地方去。同時，如果我有幸找到哪管是一件確切無疑的事，那么我就有權抱遠大的希望了”（笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，第21頁，商務印書館，1986年版。），在此他所謂“阿幾米德點”就是通過普遍懷疑，確立起“我思，故我在”這一認識論的立足點，而以“我思”為大前提，來演繹出整個“存在”，來證明“上帝存在”和“萬物存在”，從而把古代哲學所留下的自然世界與超自然世界的矛盾轉化為“我思”與“存在”之間的矛盾，試圖通過這一矛盾的解決，來消除自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界的分裂，則是笛卡爾所抱的“遠大希望”。
近代經驗論同樣是圍繞著本體論問題而展開的。與唯理論不同的是，它不是把自然世界與超自然世界的矛盾轉化為理性與存在的矛盾，而是要以感性經驗為基礎，通過否認一切超感性經驗的存在，來消除自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界的分裂。按照它的基本觀點，人對存在的一切知識都來自感性經驗，感性經驗構成了人的世界的界限，因此，超越經驗的超感性世界是根本不可能的。這一點在休謨那里體現得最為充分，立足于徹底的經驗論立場，休謨指出：所謂“實體概念，只是一些特殊性質的集合體的觀念，而當我們談論實體或關于實體進行推理時，我們也沒有其它意義”（休謨：《人性論》，第28頁，商務印書館，1980年版。），“實體觀念正如樣態觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想像結合了起來，被我們給予一個特殊的名稱，借此我們便可以向自己或向他們提到那個集合體”（休謨：《人性論》，第28頁，商務印書館，1980年版。），因此，無論是“自我實體”、還是“上帝實體”和“物質實體”，都只不過是“處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺”（《十六——十八世紀西歐各國哲學》，第596頁，商務印書館，1975年版。）。很顯然，這樣來理解“實體”，實際上否定了本體論的研究對象和基礎，否定了形而上學的本體作為認識對象的可能性。在經驗之流中，古代哲學所遺留下來的自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界之間的鴻溝被消解了。
通過以上分析可以清楚地看出，近代哲學雖然以認識論為出發點，然而，它一開始就籠罩在“本體論”這一大的背景之下，其理論思路都圍繞著本體論問題而展開。它探討認識論問題，是為了從此入手，解決古代存在論研究所遺留下來的自然世界與超自然世界、此岸世界與彼岸世界的矛盾，以實現二者的和解和統一。在此意義上，近代認識論雖然在反思層面上實現了對古代哲學的超越，但它并沒有象通常理解的那樣實現哲學的徹底“轉向”，恰恰相反，在一個新的理論層面上，來為解決本體論問題掃清障礙，構成了其最根本的理論關切；本體論不光沒有被“認識論”所替代，恰恰相反，“認識論”反而依附于“本體論”這一大的范疇之下。
二 “思維與存在”關系問題的本體論意義
“認識論轉向”的本體論意蘊，在“思維與存在”這一近代哲學最重大的問題那里得到了更為清楚地凸顯。
對于近代認識論來說，“思維與存在”關系問題占據著特殊的地位。黑格爾指出，“近代哲學的原則并不是淳樸的思維，而是面對著思維與自然的對立”（黑格爾：《哲學史講演錄》第４卷，第７頁，商務印書館，1978年版。），近代哲學的“全部興趣僅僅在于和解這一對立，把握住最高的和解，也就是說，把握住最抽象的兩極之間的和解。這種最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解”（黑格爾：《哲學史講演錄》第４卷，第6頁，商務印書館，1978年版。）；恩格斯更進一步強調：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題”（馬克思恩格斯選集）第4卷，第219頁。）。如何理解這一問題，對于深入把握近代“認識論”哲學的根本精神，具有十分重大的意義。
按照通常的理解，“思維與存在”關系問題包括兩個基本方面，“思維”與“存在”何者為“本原”，何者具有“第一性”，這是第一方面即“本體論”方面，“思維”與“存在”是否具有同一性，“思維”如何把握“存在”，這是第二方面即“認識論”方面。無論是傳統的哲學教科書，還是在不少學術論著中，這種“一分為二”的理解都被當成理所當然的觀念而被接受下來。
然而問題是：這樣把“本體論”與“認識論”截然分開，當成相互獨立的“兩個方面”的做法是否合理？在近代哲學那里，存在著離開“認識論”的“本體論”和離開“本體論”的“認識論”嗎？這種“一方面”、“另一方面”的理解方式，是否具有哲學史和學理上的充足根據？
如果深入近代哲學的內在邏輯，就可發現，“思維與存在”關系之所以構成近代哲學最為重大的基本問題，恰恰體現在近代哲學這樣一種深刻的努力，即它試圖把“認識論”與“本體論”這兩個方面內在地統一起來，把“本體論”建立在“思維原則”的基礎上，從思維與存在關系的角度來重新解決和展開本體論問題；換言之：在“思維與存在”關系這一問題域里，“存在”是它要解決的核心問題，而“思維”則被視為通達“本體論”、解決“本體論”問題的根本途徑。“思維”與“存在”、“本體論”與“認識論”這兩個方面不是相互分離的，而是你中有我，我中有你，因而是相互纏繞和內在聯結的。
如前所述，在解決本體論問題時，古代哲學表現出“一種淳樸的思維”。所謂“淳樸性”，意味著它不是象近代哲學一樣，意識到了“思維與存在的對立”，而是認為二者乃是一種自在的統一。巴門尼德說道：“能被思維者和能存在者是同一的”（《西方哲學原著選讀》，第31頁，商務印書館，1988年版。），“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”（同上，第33頁。），列寧在概括古代哲學的集大成者亞里斯多德的思維方式時，總結道：“亞里斯多德處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合得處處顯出客觀的邏輯來。而且對認識的客觀性沒有懷疑。對于理性的力量、認識的力量、能力和客觀真理性抱著天真的信仰”（列寧：《哲學筆記》，第324頁，人民出版社，1956年版。）。“思維”與“存在”、“主觀邏輯”與“客觀邏輯”處于一種自在的、原始的、直接的統一狀態，因而其“本體論”具有素樸的“直接斷言”的性質。
近代哲學之超出古代哲學，就在于它不再無反思的來“直接斷言”“存在”，而是“意識到了思維與存在的對立”，意識到了“必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握統一”（黑格爾：《哲學史講演錄》第４卷，第7頁。）。它要把古代哲學中處于自在的、直接統一狀態的“思維”與“存在”、“主觀邏輯”與“客觀邏輯”關系以一種自覺的方式予以揭示和澄清，明確地把“思維”與“存在”關系確立為解決“存在”問題的基礎和前提，要求從與人的“思維”、與人的“認識”的關系中來把握“存在”。
從“思維”與“存在”關系入手來把握“存在”意味著，“存在者”要成其為“存在”，就必須進入與人的思維的關系之中，就必須“給予人的意識”并向人的意識“顯現”和“公開”出來，只有通過人的“意識”和“思維”，“存在者”才能從遮蔽中敞開，向人們顯現其“存在”，一切沒有向人的意識和思維呈現出來的存在者只能是自在的“存在者”而不能顯現為對人而言的現實的“存在”。因此，從思維與存在關系出發，對思維進行反思性的考察，是探求存在者之存在的邏輯前提和基礎。
笛卡爾是最早把思維與存在關系確立為理解存在問題的邏輯起點的哲學家，正象黑格爾所說的：“笛卡爾哲學的精神是認識，是思想，是思維與存在的統一”（黑格爾：《哲學史講演錄》，第3卷，第67頁。）。在笛卡爾看來，一切存在者都是可懷疑的，但唯有“我思”是不可懷疑的，“我思”是“存在者”的“存在”成為可能的邏輯基點，“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那里得到規定的”（《海德格爾選集》下卷，第877頁，上海三聯書店，1996年版。）。
康德被認為是近代認識論哲學最重要的代表人物之一，然而，究其實際，康德理性批判的根本目標卻不是認識論而是本體論的。他明確說道：“純粹理性本身所提出的不可避免的問題就是神、自由、與靈魂不死。以解決這些問題為其最后目的的學問就是形而上學；在其初期，它所進行的方法是獨斷的，就是說，它并沒有預先考查過理性是否能勝任這么巨大的工作，就貿然從事于這種事業”（康德：《純粹理性批判》，第40頁，華中師范大學出版社，2000年版。）。以往的形而上學之所以是“獨斷”的，就是因為它是建立在對思維缺乏反思的前提之下，因而它們對“存在”問題的探討始終處于無根基狀態之中。在康德看來，只有對人的思維進行批判性的考察，才能為形而上學奠定堅實的根基。在此意義上，《純粹理性批判》就不是一部單純的“認識論”著作，而是具有鮮明的本體論意蘊。對此，海德格爾獨具慧眼地指出：“為總體的形而上學奠基，就是揭示存在論的內在可能性，這就是在康德的‘哥白尼革命’這個題目下是被人誤解的思想的真正意義”（《海德格爾選集》上卷，第90頁。），“為形而上學奠基作為對存在論的本質的揭示，就是對純粹理性批判的批判”（同上，第9２頁。），“《純粹理性批判》與認識論毫無關系。如果有可能承認這種認識論的解釋的話，那就必須說，《純粹理性批判》不是有關存在性的知識（經驗）的理論，而是有關存在論知識的理論”（同上，第94頁）。
“思維與存在”關系的這種本體論意義，在近代哲學的集大成者黑格爾那里得到了最鮮明的體現。解決理性與現實、思維與存在的矛盾，實現二者的和解與統一，是黑格爾的中心任務，而在他那里，這一任務的完成，完全是在“本體論”的基礎上進行的，“絕對精神”既是“存在”的基本規定，同時又是“思維”的基本規定，既是“實體”，同時又是“主體”，思維與存在在“絕對精神”這一本體論原則基礎上實現了內在的統一與和解。因而思維與存在關系在黑格爾那里具有鮮明的本體論意義。
上述考察清楚地告訴我們，在思維與存在關系的問題域里，既沒有離開“認識論”的“本體論”，也沒有離開“本體論”的“認識論”，把它知性地割裂為“本體論”與“認識論”兩個方面，既不符合哲學史事實，也缺乏學理上的充足根據。近代哲學的重大功績，正體現在它試圖從“思維原則”出發，把本體論與認識論不可分割地內在統一起來，以一種反思的方式對“本體論”問題予以新的解決。因此，把二者分裂開來，將遮蔽“思維與存在”關系問題的理論實質和重大意義，并導致對近代哲學中“認識論”與“本體論”的雙重曲解。
三 “認識論轉向”的本體論效應
“認識論”轉向的本體論意蘊還體現于它對哲學發展所產生的理論效應上。
眾所周知，現代西方哲學的一個重要內容是對傳統形而上學的批判，“后形而上學”是現代哲學思想的基本主題之一（參見哈貝馬斯《后形而上學思想》第6頁，譯林出版社，2001年版。）。在現代西方哲學看來，近代哲學雖以“認識論”為表現形式，但在深層的思維方式上，它與古代哲學并無二致。這種思維方式，就是“形而上學”的思維方式，由于“本體論”是傳統“形而上學”的核心，因而這種“形而上學”的思維方式又可稱為“本體論思維方式”。
所謂“本體論思維方式”，意指一種特有的看待問題、理解世界的哲學原則和解釋框架，它是本體論在長期演化過程中逐漸形成的一種根深蒂固的理解世界的思維邏輯，現代西方哲學家從各自角度出發，有它有著不同的概括，例如海德格爾把它概括為“存在—神—邏輯學機制”（海德格爾：《形而上學的存在－神—邏輯學機制》，見《海德格爾選集》下卷，820頁。），德里達稱之為“邏各斯中心主義”和“在場形而上學”，伯恩斯坦稱之為“客觀主義”和“基礎主義”等，但它們都認為這種思維方式遵循如下基本原則：
(1) 追求終極實在的絕對主義原則。與感性現象世界相比，“本體論”所尋求的“本體”處于絕對優先的“第一的”地位，“事物之稱為第一者（原始）有數義，（一）于定義為始，（二）于認識之序次為始，（三）于時間即為始。——本體于此三者皆為始”（亞里斯多德：《形而上學》，126頁，商務印書館，1991年版。），追求這種于“定義”、于“認識次序”等均處于“第一”的“絕對實在”，是這種思維方式是重大特征。
(2) 追求“先定本性”的還原論和本質主義原則。以“本體”為中心的邏輯規定性被視為事物的“本質”，具體存在均可從這種“本質”推演出來，因此在解釋事物時，它習慣于從一種先定的“原則”或“規定”出發來演繹現存世界的現在和將來，現存世界只有被“還原”到“第一原理”和最終實體，才能獲得“合乎邏輯”的解釋。朱阿蕾羅曾把傳統形而上學的這一特點形象地概括為“根的神話”，認為它保留了神話思維“起源崇拜”的遺跡（雅克·施蘭格：《哲學家和他的假面具》，第54頁，社會科學文獻出版社，1999年版。）。
(3) 非時間、非語境的“同一性”原則。非時間、非語境的“本體”清除和畋平了事物的差異性和多樣性，并對后者具有絕對的主導性和支配權，它永恒“在場”，具有以一馭萬的解釋力量。對此特點，哈貝馬斯概括道：形而上學認為“一和多作為同一性和差異性的抽象關系，是一組基本關系，形而上學思想既把它當作一種邏輯關系，也把它視為存在關系。一既是原理和本質，也是原則和本源。從論證和發生意義上講，多源于一；由于這個本源，多表現為一種整飭有序的多樣性”（哈貝馬斯：《后形而上學思想》，第29頁，譯林出版社，2001年版。）。
在現代西方哲學看來，近代認識論與古代哲學雖然在表現形式上有所不同，但它并沒有在根本上超越上述本體論思維方式的基本特征，相反，它以一種新的方式重現和鞏固了這種思維方式，因而并沒有實現根本性的理論“轉向”。區別僅在于，如果說古代哲學是把抽象的超感性的、彼岸的實體直接斷言為“本體”因而是“神本學”或“神本形而上學”， 那么，近代哲學則把主觀意識的此岸“自我”“本體化”因而是“主體形而上學”。
所謂“主體形而上學”，就是把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強調自我意識的同一性，是保證其它一切存在者存在的最終根據，認為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那么這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”（海德格爾：《面向思的事情》，第75頁，商務印書館，1999年版）。
近代哲學認識到，存在物要被人認識到，首先必須呈現為人的思維領域中的意識事實，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據。在笛卡爾的“我思故我在”那里，自我”實體成為了建構全部存在的第一根據，康德雖然自稱“批判哲學”，但他毫不懷疑“需要一個奠定知識基礎的、與歷史無關的、永久的模型和范疇系統，而且他比他的許多前輩更為嚴格地堅持這種需要”（理查德丁·伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，第12頁，光明日報出版社，1992年版。），到了費希特那里，“自我”更成為創造一切的源泉，甚至成為了“上帝”的代名詞；而到黑格爾那里，主體更是被神化為創造一切、征服一切的“絕對精神”。可以說，近代的“認識論”哲學，是一部使“個人主體”不斷從與世界的聯系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實體的過程，這一點，正象海德格爾所概括的那樣，自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其它的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”（《海德格爾選集》下卷，第882頁。），“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那里得到規定的”（《海德格爾選集》下卷，第881頁。）。
“自我”成為了“實體”，它是“絕對的實在”，是“最終的根據”，是“永恒在場”的“同一性”，本體論思維方式所遵循的“絕對主義原則”、“還原論與本質主義原則”和“同一性原則”同樣是“主體”和“自我”所遵循的基本原則。因此，就最根本的思維方式與理論邏輯而言，近代認識論哲學所建構的“主體形而上學”與古代哲學具有完全的同質性和一致性。
正因為如此，對“主體形而上學”及其所遵循的本體論思維方式的批判，便成為現代西方哲學一個十分重要的內容。存在哲學、哲學解釋學、結構主義、解構主義等現代西方哲學流派，紛紛從各自不同角度出發，揭露“實體化主體”的虛幻性。
在海德格爾看來，主體形而上學把“自我”和“主體”實體化的做法完全建立在“存在論”根基之被遺忘的基礎上：“笛卡爾發現了‘Cigito sum’（‘我思故我在’），就認為已為哲學找到了一個新的可靠的基地。但是他在這個‘激進的’開端處沒有規定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義”（海德格爾：《存在與時間》，第31頁，三聯書店，1987年版。），與笛卡爾一樣，康德也“耽擱了一件本質性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是康德繼承了笛卡爾的存在論立場才一并造成的”（同上第30頁。）。海德格爾認為，根本就沒有近代認識論哲學所懸設的實體的孤立自我主體，而只有與世界渾然一體的生存性“此在”，不是“我思”決定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一種存在方式”，主體形而上學把我思主體視為“現成的實體”，完全遺漏了此在本源性的存在方式。在結構主義看來，笛卡爾、康德、費希特等人把主體當成“第一實體”，完全建立在對語言內在結構無知的基礎上，究其實際，“自我”不過是語言結構的功能和產物，因此，“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此，這樣一個中心，根本不存在”（布洛克曼：《結構主義》，第24頁，商務印書館，1986年版。）；更激進的后現代主義哲學家，如羅蒂、福柯、德里達、李奧塔德等人更是把實體化的“我思主體”視為“形而上學的幻覺”， “假如返回的發現確是哲學的終結，那么，人之終結就是哲學之開端。在我們今天，我們只有在由人的消失所產生的空檔內才能思考”（[①]福柯：《詞與物——人文科學考古學》，第446頁，上海三聯書店，2001年版。），福柯這一著名的宣言最鮮明的反映了他們對笛卡爾以來“我思”主體的基本態度。
可見，在對于現代西方哲學的理論效應方面，近代“認識論”具有鮮明的本體論意義——在基本思想原則上它仍然是“本體論”性的，仍然是“形而上學”的，因而在最深層的意義上，它并沒有實現哲學的真正“轉向”，而是與古代哲學一起，共同了組成“傳統形而上學”的大家族。
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