第十課 《孟子》《荀子》文化思想精華

第十課  《孟子》《荀子》文化思想精華

一、教學目的和要求

1、認識孟子的著作和他的仁政主張。

2、認識孟子的 “舍生取義”與“浩然之氣”。

3、了解《荀子》的成書及其思想精華。

4、了解荀子對古代邏輯思想的發揚。

二、教學重點和難點

認識孟子的 “舍生取義”與“浩然之氣”。

三、教學方法和教學手段選擇

多媒體要點板書、同內容相關的圖示，討論。

四、教學內容

第一節  孟子的著作和他的仁政主張

一、孟軻的生平及其著作

孟子（約公元前372—約公元前289），名軻，字子輿，鄒（今山東鄒縣）人。魯國貴族孟孫氏的后代。曾受業于孔子之孫孔伋（子思）的門人，而子思又是孔子門人曾參的弟子，因而他的學術淵源與孔子一脈相承。

孟軻的思想本于孔丘而有所發展。他主張施仁政，使人民安居樂業。他提出的理想社會，是一種黎民不饑不寒，老者安享晚年之樂的小康社會。“民貴君輕”是他的著名觀點。他對當時某些統治者虐民以逞的行為提出過尖銳的批判，甚至斥責為“率獸而食人”（《梁惠王上》）。同時，基于宗族統治集團的利益，孟子對君主的個人絕對權威表示否定：“君有大過則諫，反復之，不聽，則易位。”（《萬章下》）“君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇。”（《離婁下》）“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）如此大膽的話，在專制強化了的后代君王統治之下，就沒有人敢說了。
　　孟軻的著作《孟子》，共七篇，是他本人和門徒共同完成的。此書主要記述孟軻的言行，其寫作與《論語》不同。從體制上講，《孟子》仍屬于語錄體，但較《論語》已有很大的發展。這不僅是因為它的篇幅加長、議論增多了，而且很多段落都圍繞著一定的中心，結構完整，條理清楚，只要添上題目，就是獨立成篇的文章。
　　在先秦諸子散文中，《孟子》和《莊子》文學性最強。

二、孟子的仁政學說和民本思想

孟子大力提倡“與民同樂”，并把它作為“仁政”的內容之一。

    孟子的“仁政”學說，在經濟關系方面主張“制民之產”，反對橫征暴斂，以保持小生產的相對穩定。他說：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《梁惠王上》) 孟子把井田制下小農的生活狀況描繪得相當美好。他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王上》)這段經常被史家引用的名言，是孟子所構想的封建社會自然經濟的美好圖景。這種構想承認農民有一定的財產權，反對殺雞取卵式的剝削，主張征稅有一定限度，要使農民生活得到保障，這是有利于當時社會生產力發展的。 

孟子的仁政學說，在政治關系方面是一種道德政治論，也稱為“王道”，同暴力政治“霸道”相對。孟子主張“王道”，反對“霸道”，著眼于爭取民心，目的是“保民而王”(《粱惠王上》)。 

    孟子的“仁政”學說發展了古代的“民本”思想，提出了“民為貴”的觀點。《尚書》中有兩句話說：“民惟邦本，本固邦寧。”孟子繼承了這個觀點，并給它找到了理論根據。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”(《盡心下》)得到百姓的擁戴就可以做天子。

第二節  “舍生取義”與“浩然之氣”

一、“舍生取義”的倫理思想

孟子的“舍生取義”思想構建在他的“性善論”中。《告子上》“魚我所欲也”章，從“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也”至“生亦我所欲也，義亦我所欲也”，在二難矛盾中，揭示了一個有關人生價值的重大問題。

道德觀念是否是先天賦予的？這是孟子與告子爭論的中心問題。告子否認有天賦道德觀念。他比喻說，人性如杞柳，道德如杯盤。可以用杞柳為材料做成杯盤，而杞柳本身并不是杯盤。以此譬喻說明，可以因人性而造成道德，而人性本身并不是道德。告子又認為，人性猶如回旋的流水，從東邊開了缺口便向東流，從西邊開了缺口便向西流，人性本身沒有善不善的區別，正如回旋的流水本身沒有要向東流或要向西流一樣。告子看到善惡是后天形成的，否認天賦道德論。孟子反對的正是告子否認天賦道德的觀點。  

    孟子對孔子的倫理思想的主要貢獻，是把倫理范疇與性善說聯系起來，作了比較深刻的探討，論證了道德的人性基礎。孟子認為，“四心”(惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心)是人人生來就具有的，“四心”包含著“四德”（仁、義、禮、智）的萌芽。人們經過后天的努力，將“四心”發揚光大，仁義禮智的品德就會“若火之始然(燃)，泉之始達"(《公孫丑上》)），不可遏止地噴射出來，足以保有四海，治理天下。他的結論是，仁義禮智這些倫理觀念“非由外鑠我也，我固有之也。”至于那些“為不善”的人，并不是他天生的資質與別人不同，而是因為他們“不能盡其才”，而“非才之罪也”(《告子上》)。

    “四德”是孟子倫理思想的主要范疇，是處理“五倫”(君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友)關系的規范。“五倫”不是平列的，主要指君臣、父子關系。“四德”也不是平列的，主要是仁義。所以，他說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”(《離婁上》)與孔子的倫理思想相比，孟乎將仁義并稱，明顯地提高了義的重要性。同時降低了禮的地位，把禮看成仁義的形式(“節文”)，而不再像孔子那樣“克己復禮為仁”，這反映了時代的進步。

二、善養“浩然之氣”的修身方法

    孟子提出善養“浩然之氣”的修養方法。他認為浩然之氣是一種最偉大、最剛強的精神狀態，但它必須與義和道相配合才能存在。人一旦做了于心有愧的事(“行有慊于心”)，這種氣就會消散。所以，養“浩然之氣”首先要保持道德純潔。為此孟子把心、性與天命聯系起來，沿著孔子的思路，發展改造殷周傳統的天命思想，從而形成倫理化的世界觀。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《盡心上》)這段話包括了孟子世界觀的基本環節、修養方法和修養目標。

第三節  《荀子》的成書及其思想精華

一、荀況和他的著作

荀子，名況，又稱荀卿，趙國人，是先秦儒家的最后一位大師。他出生于戰國末期，早年游學于齊，上書說齊相不遂，一度離齊之楚。齊襄王時返齊，三為稷下學宮祭酒。公元前266年應秦昭王聘請入秦，對秦國民風淳樸、政治清明有深刻印象。返趙后，與臨武君議兵于趙孝成王前，強調“用兵攻戰之本，在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也。”（《荀子·議兵》）公元前255年再次入楚，被楚相春申君用為蘭陵(今山東嶧縣)令。春申君死后免官，居于蘭陵，授徒著書終生。他的弟子很多，韓非、李斯和漢初傳《詩》的浮丘伯，都出其門下。他最后死于楚國。

荀況的著作，后人編定為《荀子》三十二篇，大部分為其自著。荀子對社會文化的態度，是重視政治和倫理上的實用性，要求一切詩書禮樂，都歸于儒家所說的圣王之道。對于不順禮義的文章，一概斥為“奸說”。由此建立了后世儒家文學觀的基礎，這對文學的發展是不利的。《荀子》中還有一組稱為《賦篇》的文章、共有《禮》、《知》、《云》、《蠶》、《箴》五篇，形式為問答體，前半設謎，后半破謎，在描述中摻雜說教的成分。但論理既不能透徹，又不具有文學應有的美質。可見他的嚴格要求實用的文章觀念，對于文學作品是不合適的。不過，在體制上，《賦篇》也是漢賦的淵源之一。另外又有《成相篇》，以民間歌謠形式表達他的政治思想。如：
　　請成相，世之殃，愚暗愚暗墮賢良。人主無賢，如瞽無相何悵悵。
　　這種體裁，具有明快的節奏感，讀來很順口。對于研究古代民謠，是珍貴的資料。

二、《荀子》的思想精華  

1、學不可以已

“學不可以已”，出自荀子的名篇《勸學》。他說：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，鞣使之然也。故木受繩則直，金就礪則利。君子博學而日參省乎己，則知明而行無過也。故不登高山，不知山之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”

這段話主要是講學習的重要作用。一個人一生都需要學習，學習是不能夠停止的。為什么呢？荀子認為人性本“惡”，善性需要后天的培養。學習可以改變人，使人去掉惡性，培養善性，這學習的作用可就大了，因而不能夠停止。

2、好善無厭

荀子主張“性惡”論，提出“人之性惡，其善者偽也”(《性惡》)的著名觀點。其“性惡”論包括三個要點。

第一，荀子把人性規定為先天的自然性，即“生之所以然者謂之性。”(《正名》)

第二，荀子認為人性與社會道德規范不相協調。如果順從人性自然發展，人與人就要互相沖突，互相爭奪，“犯分亂理而歸于暴”，(《性惡》)道德規范就要遭到破壞。強調人性與封建道德規范的對立，否認封建道德為人心先天所固有，是荀子“性惡”論的特色。

第三，荀子主張“化性起偽”，即通過人為努力轉化所謂“惡”的人性，獲得所謂“善”的品質，使之符合統治階級的道德規范。在“性”與“偽”的關系上，他看到兩者的對立，認為“性”產生“惡”，“偽”產生“善”，他又看到兩者的統一，說：“無性，則偽無所加；無偽，則性不能自美。”(《禮論》)在荀子看來，人之性惡，并不意味著不能為善，相反，性惡正是人欲為善的原因。因此，荀子強調后天人為的努力。荀子還說“涂之人可以為禹”，(《性惡》)只要后天努力，人人都可以達到圣人的境界。

    荀子沒有用天命解釋禮法制度的起源，而是從人類物質生活說明社會組織產生的原因，是“天人相分”思想在歷史觀方面的運用和深化。

    3、令行禁止

與“性惡”論密切相關，荀子還提出“禮法”并重的政治思想。從孔子提倡以周禮治國以來，禮治成為儒家的重要政治主張。荀子繼承儒家的傳統，主張“隆禮”。與孔孟不同的是，荀子將禮與法并舉，稱為“禮法”，或稱為“禮義法度”。當他用人類物質生活需要解釋禮的起源時，或把禮的作用規定為“養人之欲，給人之求”時，或把禮看作人們的物質欲望的“量度分界”時，他所說的“禮”就包含了“法”的意義，而與孔孟的觀念有所不同。另一點不同的是，孔、孟維護世襲制度，而荀子反對世襲制度。他明確主張：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《王制》)說明社會等級制度還是存在的，而社會成員的等級地位則是可以變動的。所以他反對“以族論罪，以世舉賢”，主張“刑不過罪，爵不逾德，故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。”(《君子》)這就具備了法家“法不阿貴”的意義。

4、知之不若行之

    荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《解蔽》)意為，人有認識客觀事物的能力，客觀事物有可被認識的性質。他從分析感覺器官和思維器官的功能來說明認識過程：他把人的感官(耳、目、鼻、口、形)稱為“天官”，而把人的思維器官(“心”)稱作“天君”。認為感官與思維器官都是人體的自然器官，而在認識過程中有不同的作用。對事物的形體、顏色、紋理等要用目來辨別，對聲音清濁、高低等要用耳來辨別，對味道的甘、苦、成、淡、酸、辣等要用口來辨別，對氣味的香、臭、臊、腥等要用鼻來辨別，對冷、熱、輕、重要用形體來辨別。認識客觀事物必須通過感官，這叫“緣天官”，“天官之意物”，“天官之當簿其類”。(《正名》)但是，僅憑感官也不能獲得認識，尤其不能完成認識。為了獲得正確認識，還需要對感性認識加以辨別、證明。而辨別、證明感官認識的能力屬于思維感官。思維感官辨別證明的能力叫做“征知”。荀子說：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。”(《正名》)

  第四節   荀子對古代邏輯思想的發揚

荀子圍繞著“正名”的問題，提出“制名以指實”的命題，從不同角度討論了名實關系，發展了我國古代的邏輯思想。他認為“正名”關乎治亂，若有“王者”興起，必然要重視“正名”。要“正名”，則必須考察三個問題：

    一、“所為有名”，即為什么要有名？荀子認為，不同事物具有不同的形狀和實體。

    二、“所緣以異同”，即根據什么來確定名的異同？荀子的回答是：“緣天官”(同上)，根據感官來確定名的異同。

三、“制名之樞要”，即規定名的時候應當掌握的基本原則。荀子提出了規定名時應遵守的一系列原則。如：“同則同之，異則異之。”(同上)這是說，相同的實就給其規定相同的名，不同的實就給其規定不同的名。

    荀子在主張人“不與天爭職”的同時，又肯定了人能利用規律，改造自然，來為人類謀福利。他說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”(《天論》)參就是參與。人能夠適應天時，順應地利，參與自然界的變化。人的這種能力，叫做“能參” 。荀子以“能參”和“所以參”為基礎，提出“制天命”的思想。他對改造自然、戰勝自然充滿信心，對社會物質文明的發展前景抱著樂觀的態度。他認為如果能夠發揮人的能動性，充分利用天時、地利、人和種種條件，人們就可以創造出財富，過上富裕的生活。