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昵稱191190 2010-06-11

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法象時空

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　　[摘要]從狹義的角度來說，數(shù)術(shù)就是有關(guān)命運的學(xué)問，即探討生命在其時空展開過程中如何與所在環(huán)境形成最佳的互動關(guān)系。孔子曾說：“不知命，無以為君子也。”故中國歷代學(xué)人多以數(shù)術(shù)知命作為自己學(xué)術(shù)研究的重要組成部分，自國之大事至百姓日用之間，亦無不滲透著數(shù)術(shù)的影響，可以說，它是中國傳統(tǒng)民眾信仰的淵藪。中國的數(shù)術(shù)思想是以順從道德本體的天命為宗旨，通過模擬宇宙生化過程和觀測歸納的辦法來了解天命的內(nèi)容，它主要可以分為四種類型：以龜殼和天地盤為主的擬象卜，以易占演數(shù)為主的擬數(shù)占，對天文、地理、人文、物理的各種自然現(xiàn)象進(jìn)行觀察和歸納以得出吉兇結(jié)論的本象卜，以及因生辰時間而推其命理的本數(shù)占。這些命理思想可以有效地制約個體理

中的自我中心主義行為，以幫助人們實現(xiàn)“樂天知命”、天人合一的理想生命境界。　　[關(guān)鍵詞]數(shù)術(shù)；思想；理；命運　　　　數(shù)術(shù)(又作術(shù)數(shù))作為知命術(shù)，該詞蓋成于秦漢之際，然其理念之起，則可上溯至春秋時期甚至更早。李零先生認(rèn)為，“‘數(shù)術(shù)’一詞大概與‘象數(shù)’的概念有關(guān)”。如《左傳·僖公十五年》載：“龜，象也；筮，數(shù)也。”春秋以后，筮法流行，遂以“數(shù)術(shù)”行世。《淮南子·人間訓(xùn)》云：“見本而知末，觀指而睹歸，執(zhí)一而應(yīng)萬，握要而治詳，謂之術(shù)。”是“數(shù)術(shù)”之意乃因數(shù)以通萬物本末之謂也。《隋書·經(jīng)籍志》云：“五行者，金、木、水、火、土，五常之形氣者也。在天為五星，在人為五藏，在目為五色，在耳為五音，在口為五味，在鼻為五臭。在上則出氣施變，在下則養(yǎng)人不倦。故《傳》曰‘天生五材，廢一不可’，是以圣人推其終始，以通神明之變，為卜筮以考其吉兇，占百事以觀于來物，觀形法以辨其貴賤。”傳統(tǒng)學(xué)人多精數(shù)術(shù)，揚雄《法言·君子》謂“通天地人日儒”，所謂上知天文、下知地理、中知人事也；至于民間于數(shù)術(shù)之風(fēng)從影響者，更是靡所不在矣。　　唯近世以來西學(xué)東漸，其學(xué)始衰。20世紀(jì)90年代以后，數(shù)術(shù)研究又在早期出土文獻(xiàn)解讀的基礎(chǔ)上借國學(xué)之興而重為學(xué)界所重。然而時至今日，數(shù)術(shù)思想雖在民間有著廣泛的認(rèn)同和信仰，但卻仍未能進(jìn)入諸研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)譜系中去。本文擬從數(shù)術(shù)對生命終極關(guān)懷的角度來考察數(shù)術(shù)之緣起及其基本的結(jié)構(gòu)理念，并略及其與中國學(xué)術(shù)史特別是儒學(xué)道德

命思想的關(guān)系。　　　　一、“知命”與數(shù)術(shù)之緣起　　　　《論語·堯日》載孔子語：“不知命，無以為君子也。”君子乃傳統(tǒng)之所謂理想人格，而“知命”為君子之必要條件，則“知命”一事重矣。朱熹《四書章句集注》引程子(當(dāng)為程頤)語釋此云：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子?”程頤在其《伊川易傳》困卦注中亦表達(dá)了相同的看法：“知命之當(dāng)然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已；茍不知命，則恐懼于險難，隕獲于窮厄，所守亡矣，安能遂其為善之志乎!”　　“命”實乃個體得之于“天”者，自西漢初董仲舒始析之為“大命”之體與“變命”之用，前者乃因生而成，后者則因時而遭。其后之緯書或析“變命”為二，即“隨命”與“遭命”：前者指行善得善，行惡得惡；后者指行善得惡。或又為便于理解，而轉(zhuǎn)稱“大命”為壽命、“變命”為“祿命”云云，甚至唐君毅在《中國哲學(xué)原論——導(dǎo)論篇》所提出的“五命”(上命、內(nèi)命、中命、外命、下命)說，皆不出董氏體用之范式。朱熹亦以“所稟”與“所值”概此命之體用⑤。世俗所謂“命運”，析言之，“命”乃所稟于天者，而“運”即所值于時者。　　《朱子語類》卷四載有如下一段對話：　　問：“顏淵不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫!’孔子‘得之不得日有命。’如此之‘命’與‘天命謂

’之‘命’無分別否?”曰：“命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但當(dāng)自盡其道，則所值之命，皆正命也。”　　“天命謂

”出于《中庸》，是由所稟言之。若結(jié)合宋儒張載及程、朱之所論，則此稟于終極本體“天”(先秦多稱之為“道”)的

因其有個體的生命落實，故又分作天地之

與氣質(zhì)之

。天地之

與終極本體“道”同，唯氣質(zhì)之

則有駁雜，若能因“人成”之功壅其雜而篤之，則可順受天命之正；若別因“人成”之功益其雜而傾之，則當(dāng)逆遭天命之棄。朱熹所謂的正命正是指個體在現(xiàn)世中履行天命的自然展開，這是每一個存在的最佳命運，但現(xiàn)實是每個存在都要受到許多誘惑或在迷惑之中依個體欲望的選擇而做出不合本體之自然展開的行動，結(jié)果與其“正命”愈行愈遠(yuǎn)，是為出于個體氣質(zhì)的變命。變命是本體依個體的現(xiàn)實選擇而做出的調(diào)整，它雖亦由“天所付予”，但卻與“正命”有毫厘千里之差。《孟子·盡心上》云：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”正如由A點至B點，其最佳線路為直線，任何其他選擇雖或有到達(dá)B點之可能，但卻是變命，變命需要個體付出更高的生命代價，故于個體而言，最佳的命運選擇就是通過學(xué)術(shù)的理解或圣賢的指導(dǎo)來變化氣質(zhì)，以求趨近其人生之正命。世俗所謂改命之說亦在此“壅雜”與“益雜”的層面上才可以成立，故命書改命之說亦多于道德層面上勸人改過從善，以積“陰德”而改“變命”，非謂可改“天地之

”層面的正命也。　　《周易·說卦傳》有“窮理盡

以至于命”語，正謂“命”可因道德而知之也。孔子曾說：“贊而不達(dá)于數(shù)，則亓為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則亓為之史。”“贊”的意思為“明”，即明于“靈”覺。其實這正是原始靈“巫”的特點。《國語·楚語下》：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅忠正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。”巫覡們只是憑借自己的“天賦”直覺地感通萬物本體，而不是借助“數(shù)術(shù)”去通靈，因此這種“靈”感也是不可言說的，不能轉(zhuǎn)化為可以認(rèn)知的“數(shù)”理模型。隨著人類理

認(rèn)知能力的提高，人之“靈”覺能力逐漸湮滅而出現(xiàn)了掌“數(shù)”通靈的“史”，于是此類專職“通靈”人員也漸淪于只能外得其數(shù)而不能內(nèi)得“靈”感的祭司了。換句話說，巫是指那些通過直覺感通萬物而不進(jìn)行數(shù)理抽象的先知，這種感通能力在理

發(fā)達(dá)的時代里已經(jīng)退化得所剩無幾；而史則只知載錄和分析“巫術(shù)”的數(shù)理節(jié)目，卻不能明了這些儀式規(guī)則之所以如此制定的因緣。在這種情況下要開發(fā)人類的“靈”覺能力，就必須在接受人類理

覺醒之現(xiàn)實的前提下，來建構(gòu)一種新的生命覺解模式，這也就是孔子所說的“吾與史巫同涂而殊歸者也”。所謂“同涂而殊歸”，就是要使用與“史”、“巫”同樣的“贊”靈及因“數(shù)”以通靈的手段，并從其產(chǎn)生的淵源上做宇宙認(rèn)知系統(tǒng)的理論建構(gòu)，來定位生命之所在與內(nèi)涵。此即孔子所謂的：“易我后亓祝卜矣，我觀其德義耳也：幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德。”　　也就是說，孔子要通過“幽贊”的直覺而理解理

認(rèn)知的“數(shù)”理，再通過理

認(rèn)知的“數(shù)”理來返本開新，達(dá)到自我對宇宙演化過程的感

之“覺”與理

之“解”的貫通——“德”的境界。按“德”古本字作“惠”，《說文·心部》：“惠，外得于人，內(nèi)得于己也，從直，從心”。后來才加“彳”旁兼表人的行為動機(jī)等。《禮記·中庸》云：“

之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”所謂“合內(nèi)外之道”則當(dāng)指能融攝外在的理

“數(shù)”理認(rèn)知與內(nèi)在的感

“贊”覺為一體的個體覺解模式，而這種覺解模式的終極旨趣正在于因生命之本體而開拓生命的本能。與“巫”相比，“德”能超越僅靠“靈”覺感知所造成的“迷信”危險而有理

認(rèn)知之扶持；與“史”相比，“德”又能超越僅靠盲目的“數(shù)”理認(rèn)知所造成的生命虛無而有“靈”覺旨趣的引導(dǎo)。也就是說，有“德”者應(yīng)該是與天意同步者。《呂氏春秋·郊語》：“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之。圣人者，見人之所不見者也。”又《呂氏春秋·長知》謂：“圣人上知千歲，下知千歲。”《越絕書》卷一三：“圣人上知天，下知地，中知人。”《白虎通·圣人》亦云：“圣人者何?圣者通也、道也、聲也。道無所不通，明無所不照。聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”　　俗有“至人不占”甚至“君子不占”之說。《中庸》云：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”至人、君子可以前知，可以預(yù)流而與天地鬼神同其吉兇，如此則無所謂個人之吉兇。　　然從以上所述，也可知數(shù)理(此早期之通靈數(shù)理實即所謂數(shù)術(shù))之說乃為彌補巫術(shù)通靈之不足而興，故其術(shù)雖有良莠不齊之別，而其廣泛流傳的一些方法，卻多有著某些理

上的合理

。北宋理學(xué)家程頤曾問邵雍：“知易數(shù)為知天，知易理為知天?”邵雍回答說：“須還知易理為知天。”只是“知易理”并非人人所易為，故于普通民眾而言，就難免需時時質(zhì)之于達(dá)者。此達(dá)者亦分兩類：“知易理者”與“知易數(shù)者”，前者因有更高的道德修養(yǎng)，是又難于后者，故常行于民間以為其命運導(dǎo)師者多是操“易數(shù)”之人。　　　　二、生成的結(jié)構(gòu)認(rèn)同　　　　自《漢書·藝文志》以來，歷代目錄之?dāng)?shù)術(shù)分類標(biāo)準(zhǔn)很不一致，或以對象如天文、風(fēng)水、相法，或以工具如易占、龜卜，或以術(shù)語如太乙、遁甲，或以目的如命理云云，遂難知其學(xué)術(shù)所自。考數(shù)術(shù)之興既為補巫師靈感衰落之策，則其初起之結(jié)構(gòu)，必有以經(jīng)巫師之靈感的選擇，若孔子所謂之“幽贊”——通于幽靈而明覺者也。如此則早期的數(shù)術(shù)結(jié)構(gòu)就主要是以一種原型的方式存在，如龜卜和筮占等。《雒書》云：“靈龜者，玄文五色，神靈之精也。上隆法天，下平法地，能見存亡，明于吉兇。”且以火灼之，取天地分化，有物析出之象；而筮占則因于“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，皆取象于宇宙生化之過程，唯龜卜擬象而筮占擬數(shù)而已。　　龜卜最初可能是從骨卜(因獻(xiàn)牲于鬼神，故以其骨裂占吉兇)經(jīng)理

的象征選擇而得到廣泛認(rèn)同的。其早期卜法今已不得而知，疑僅若選擇占之觀縱、橫文以定吉兇。李筌《太白陰經(jīng)·龜卜篇》云：“龜有五兆，以定吉兇。一兆之中為五段，可以彰往察來：內(nèi)高為金，外高為火，五曲為木，正直為土，頭垂為水。水無正形，因金為名，常以晴霧為水。一兆之中從頭分為五鄉(xiāng)，頭為甲乙，次為丙丁，次為戊己，次為庚辛，次為壬癸。常以頭微高為上兆，正橫為中兆。春夏以內(nèi)為頭，秋冬以外為頭。”則是已發(fā)展的較為復(fù)雜的卜法了。　　李零先生認(rèn)為距今約五千三百余年的新石器時代的凌家灘玉龜與式法可能有一定關(guān)系，并進(jìn)而推測：“洛水神龜負(fù)文于背的傳說，可能是來自龜形、龜紋對‘式’的模仿”。《史記·日者列傳》“旋式正釭”司馬貞索隱：“栻之形上圓象天，下方法地，用之則轉(zhuǎn)天綱加地之辰，故云旋式。”式之天盤一般中列北斗七星，周環(huán)十二月或十二神、干支及二十八宿；地盤一般由內(nèi)向外作三層：天干、地支、二十八宿。然具體而言則各有些小的出入，但其實太乙、六壬、雷公(后稱“遁甲”)之天地盤所列實概為用占時列十二神等以斷吉兇之法，而與之相應(yīng)的要有一個以洛書九宮求天旋之定數(shù)，若六壬之起四課三傳、遁甲之定九星八門八宮、太乙之配十六神(唯此所謂九宮與前數(shù)種之位數(shù)相配略有不同)，皆因以所占之年月日時以轉(zhuǎn)定。擇日之法即因栻占而定其吉兇。李零先生認(rèn)為：“擇日和歷忌是從式法派生，都屬于古代的‘日者’之說。它們與式法的關(guān)系有點類似《周易》和筮法的關(guān)系，也是積累實際的占卜之辭而編成。”　　《中庸》云：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”正謂其一念之起，天地信息因與之呼應(yīng)，而龜、栻之占，正因其一念所起時的天地信息呼應(yīng)情況以斷其成事與否。與龜、栻因天地之象而明數(shù)的辦法相對的是因天地之?dāng)?shù)理展開而明數(shù)的易占。《周易·說卦傳》云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡

以至于命。” [1] [2] [] []　　“幽贊”(直覺感通)和“倚數(shù)”(格致)即為《易》道的德業(yè)模式。龐樸先生認(rèn)為這是圣人深得神明之道，想出了用蓍草求卦的辦法。所謂“幽贊于神明以生蓍”，這是第一步；然后以蓍草象征天地的生化過程去反復(fù)排列，遂得出一些數(shù)來，即所謂“參天兩地而倚數(shù)”，這是第二步；再后據(jù)得數(shù)的奇偶而列出卦象，所謂“觀變于陰陽而立卦”，是為第三步；接著便有了各個爻位，所謂“發(fā)揮于剛?cè)岫?#8221;，那是第四步；最后是從卦與爻中悟出吉兇悔吝來，所謂“和順于道德而理于義，窮理盡

以至于命”，完成第五步。五步中，第二步最吃緊，它是形成卦象的決定

步驟。這與《周易·系辭上》介紹的演卦方法是一致的：即從五十根蓍草中取出四十九根，“分而為二以象兩，掛一以象三”。象兩就像陰陽，象三就像陰陽孕于太極之中。這一點在《老子》那里被明確地表述為：“一生二，二生三，三生萬物。”而尤以宋代張載闡釋最明：“地所以兩，分剛?cè)帷⒛信еㄒ病Ｌ焖詤ⅲ惶珮O、兩儀而象之，

也。一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。”　　《說文》云：“三，天地人之道也。”又《說卦傳》云：“昔者圣人之作易也，將以順

命之理。是以立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”《史記·律書》云：“數(shù)始于一，終于十，成于三。”這些都說明了《易》卦用三畫成卦的數(shù)理理據(jù)。葉舒憲、田大憲在《中國古代神秘數(shù)字》一書中也闡發(fā)說：“神話思維把天地人三才齊備作為化育萬物的前提，所以‘三’就成了宇宙創(chuàng)化的第一個完整的單元，萬物生成發(fā)展的基數(shù)了。”筆者認(rèn)為，《周易》之所以用三爻成卦，正是取含蘊陰陽的太極為三而能成就萬物之意。這與先秦名家惠施等所謂的“雞三足”之意同。晉司馬彪注《莊子·天下》引惠施語“雞三足”：“雞兩足所以行而非動也，故行由足發(fā)，動由神御。今雞雖兩足，須神而行，故日三足也。”太極乃混沌圓融之“神”，其中之氣可動而生化有形之萬物，但太極卻仍能以整體的形態(tài)寓于其所生成的萬物之中，并在可能的情況下(如“誠”)制約著其所寓主體的活動。這太極其實就是萬物未得化生之前的道，一個內(nèi)蘊陰陽二氣而為三的天地萬物之“母”，其分化時則以陰陽化生有形萬物而原初太極則以無形之態(tài)蘊于其中，這太極也就是《周易·系辭上》所謂的“形而上者謂之道”，而陰陽以下就是“形而下者謂之器”了。　　因此，在既已成形的情況下，“神無方而《易》無體”，所謂生蓍之本，當(dāng)以“幽贊”通之，而陰陽就成了人們認(rèn)知道體的門徑。所謂參天兩地而生氣化之原型(即八卦，太極之三而以陰陽之兩組合之)，故當(dāng)以數(shù)理明之。至于六十四卦作為有形萬物動靜變化時本體狀態(tài)的數(shù)理模型，也許就是《周易·系辭上》所說的“一陰一陽之謂道”(理論上的八卦之陰陽二合)的根據(jù)所在了。　　易占之所據(jù)，自與龜、械略同，亦因人之念起而求天地信息呼應(yīng)之狀，自董仲舒以五行繼于陰陽論生成之?dāng)?shù)，其后易占之方法蓋亦有所改變，若京房創(chuàng)立卦序八宮說，即因卦爻納甲而配五行于其中，如此則天地生化之?dāng)?shù)理模型才得到一種較為完善的物化落實，也直接確立了后世本數(shù)占法的范式。　　　　三、現(xiàn)象的理

解析　　　　《周易·系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”對現(xiàn)象的仰觀俯察、體知選擇是人類源自動物的生存本能，然人類之理

能力又使得這種觀察延及更為廣闊的領(lǐng)域，并積累出更多的成果，這就是傳統(tǒng)數(shù)術(shù)對天、地、人、物的觀察，從而得出與人生之吉兇悔吝相關(guān)的類屬經(jīng)驗。此亦可分為兩類數(shù)術(shù)方法：因象歸類之本象卜和因生定數(shù)之本數(shù)占。　　本象卜包括占星云風(fēng)氣、風(fēng)水、人相及自然異象如山崩水竭、草木蟲魚之變異、季節(jié)不時和人生異象如夢幻、目瞤耳鳴等等。若《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也。”“形法者，大舉九州之勢，以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數(shù)自然也。然形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也。”“雜占者，紀(jì)百事之象，候善惡之征。”“歷譜者，序四時之位，正分至之節(jié)，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會。兇厄之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。”是皆本象卜之犖犖大者。　　張家國先生據(jù)唐代李淳風(fēng)《乙巳占》歸納占候程序有四：不同天象的狀況，這種狀況所具有的象征意義，理論上的解釋，禳解的方法等，即已表明這種占卜法是以明確的經(jīng)驗歸納——不同天象的狀況與人事關(guān)系之歸納為前提的。《淮南子·地形訓(xùn)》云：　　土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女，障氣多喑，風(fēng)氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，都?xì)舛嘭玻畾舛鄩郏葰舛啾裕饸舛嗫瘢軞舛嗳剩隁舛嘭潯］p土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人，皆象其氣，皆應(yīng)其類。　　亦可明其分類以系人事的特點。又《靈樞經(jīng)·陰陽二十五人》因五行、五色而分人之相貌，以別其吉兇美惡，亦甚明之：　　先立五形金木水火土，別其五色，異其五形之人，而二十五人具矣……木形之人比于上角，似于蒼帝，其為人蒼色，小頭長面，大肩背，直身，小手足好，有才，勞心，少力，多憂勞于事……火形之人比于上徵，似于赤帝，其為人赤色，廣脫面，小頭，好肩背髀腹，小手足，行安地，疾心，行搖，肩背肉滿，有氣輕財，少信多慮，見事明，好顏，急心，不壽暴死……土形之人比于上宮，似于上古黃帝，其為人黃色，圓面大頭，美肩背，大腹，美股脛，小手足多肉，上下相稱，行安地，舉足浮，安心，好利人，不喜權(quán)勢，善附人也……金形之人比于上商，似于白帝，其為人方面白色，小頭，小肩背，小腹，小手足，如骨發(fā)踵外，骨輕，身清廉，急心，靜悍，善為吏……水形之人，比于上羽，似于黑帝，其為人黑色，面不平，大頭廉頤，小肩大腹，動手足，發(fā)行搖身，下尻長背，延延然不敬畏，善欺紿人，戮死。　　此雖借用五行來對人的形貌加以分類(每類除上角、上徵云云外，別有四類以分色，故有二十五人之說)，但后來相術(shù)之細(xì)分則又因頭、面(耳、眉、眼、鼻、口)、肢、身、骨、手、足等而各配詮說，則多用經(jīng)驗之觀察而歸納其類屬，以別其夭壽貴賤及命運吉兇。至于其或與五行、八卦擬象、擬數(shù)之理結(jié)合以論吉兇禍福，亦為本象卜之常事，蓋欲以通識而得其真也。若占星、占候、風(fēng)水、占夢等等因象以論人事之吉兇者同。　　本數(shù)占則指用生辰的年月日時之?dāng)?shù)配干支五行以斷吉兇，其術(shù)概起于唐代李虛中(716－813)之《三命消息賦》，而完善于五代宋初之徐子平。韓愈《殿中侍御史李君墓志銘》載：“以人之始生年、月、日、所值日辰支干相生、勝衰死王相斟酌，推人壽夭貴賤利不利，輒先處其年時，百不失一二。其說汪洋奧美(義)，關(guān)節(jié)開解，萬端千緒，參錯重出。”　　今傳宋代徐升編錄的《淵海子平》，即代表他們的占命方法。按此法之四柱配干支法蓋因選擇占之式法若六壬之四課而來，非術(shù)家之別造法則。從數(shù)理意義上說，此法乃通過對人生稟命之際的生成信息之推排，來確定個體所稟之信息，再推算這個所稟的信息在命運展開的將來另一時空中的信息，然后觀察兩者如何互動，以定其順逆吉兇。　　　　四、結(jié)語　　　　由前之所論可知，數(shù)術(shù)作為一種知命之術(shù)，必然要對天地人之過去、現(xiàn)在及未來加以整合并建立一些理論模型，并且這些模型也會隨著人類對自然認(rèn)知能力的提高而有所調(diào)整和細(xì)密化，以增強其命理闡釋能力。在中國的數(shù)術(shù)思想中，有著極其精致的義理基礎(chǔ)。而作為中國傳統(tǒng)之富有信仰色彩的學(xué)術(shù)體系，它的理論建構(gòu)也必然要對宇宙人生的終極問題具有圓融的闡釋能力，這也正是人類理

完善后建立起來的學(xué)術(shù)思想對知命之?dāng)?shù)術(shù)極其重視的原因所在，可以說，數(shù)術(shù)是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)特別是儒學(xué)的一種世俗落實，而學(xué)術(shù)傳統(tǒng)特別是儒學(xué)則是數(shù)術(shù)的義理源頭。　　當(dāng)然，作為巫靈感通的彌補之術(shù)的“知命”數(shù)術(shù)本身即有著一些先天的“不足”，故其在現(xiàn)實層面上也不可能做到完全準(zhǔn)確地預(yù)測人生命運的程度，但它經(jīng)過千百年的運作和篩選，在感通天地和經(jīng)驗總結(jié)上確有一些自得之見，至少具有某種儀式的意義。它在道德認(rèn)同的基礎(chǔ)上，以命運之富貴貧賤的先天

為前提，來指導(dǎo)個體在人生之關(guān)口上能有一個盡量合于道德的選擇，鼓勵個體遵循心

之善去盡其人成之功，以盡可能獲得接近正命的人生。明代萬民英《星學(xué)大成》序中的一段話，正可表明一般學(xué)者對數(shù)術(shù)的基本態(tài)度：　　《易》以道陰陽，是卜筮之書也，圣人作之，以教人趨吉避兇。而一言以蔽之，日天下之動，貞夫一者也。若日吉者吾趨之，非趨夫吉，趨夫所以獲吉之理，視履、考祥之類是也；兇者吾避之，非避夫兇，避夫所以致兇之故，復(fù)即命、渝安貞之類是也。由是則吉而非求也，由是則兇而有所不避也，六十四卦三百八十四爻無非此理。蓋圣人幽贊神明、開物成務(wù)之精意，余之心亦若是也，而胡不可哉。是書之行，使知命之士觀之，遏富貴則日命也，吾不可以幸致；遇貧賤則日命也，吾不可以茍免，行法以俟，夭壽不貳，將齊得喪，一死生，其為教不既多乎。若恃命之將通而冥行徑趨，見命之將否而徼幸茍免，是則桎梏而死、立乎巖墻之下者，雖圣賢亦末如之何矣。豈予之所知哉!豈予之所知哉!　　又清代敕修《協(xié)紀(jì)辨方書·序》中的話語亦表達(dá)了同樣的道理：“天以日月行四時，人奉天而時。若向明而治，向晦而息，后王君公所以奉若天道也；日出而作，日入而息，群黎百姓所以奉若天道也。否則不能晨夜，不夙則暮，詩人譏焉，人人所知也。然則舉大事，動大眾，協(xié)乎五紀(jì)，辨乎五方，以順天地之

，豈無寸分節(jié)解以推極其至精至微之理者歟。其支離蒙昧、拘牽謬悠之說，乃術(shù)士之過，而非可因噎而廢食者也。”其實若“史官”的術(shù)士之過，亦以其未能進(jìn)而入于道德之境也。 [] [] [1] [2]