錢德洪 序 德洪曰：昔南元善刻《博習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答 徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難；二書姑為調兩可之說， 便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻 先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其余指知，行之本體，莫詳於答人論 學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年庵 一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功 利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，終身，至於斃而後已；此孔、孟以 來賢圣苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善 所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳 於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟 以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而 不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。 答顧東撟書 【130】來書云：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，砭千育， 誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何 言哉！復同言哉！若「詼意」之說，自是圣門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看， 故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。 【131】來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明 心、見性，定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、、正之說，是就學者本心、日 用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者 本無求為圣人之志，又未嘗講突其詳，以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下了 然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 【132】來書云：所喻知，行并進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功， 交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃 飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日 乃行也。既云「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行并進之說，無復可疑矣。又云「工 夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近 聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之矣：食味之美 惡待人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是 意、即是行之矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險 夷者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而 先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦 察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。 【133】來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則 可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有而不達之處，抑豈圣門知行并進之成 法哉？知之真切篤實處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後 世學者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一并進之說，真知即所以為行，不行不足謂 之知。云「知茛乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來加 是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以茍一時之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋先 其本心者也：夫物理小外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何 物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理 矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂人之 所以為學者與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人 之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂 遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有而不達之處：此告子義外之 說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之 義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以 求理，此知、行之斫以二也。求理於吾心，此圣門知、行合一之教，吾子又何疑乎！ 【134】來書云所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈 知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物」。此 語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格 知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以壽不貳修身以俟為知至仁盡。圣人之事。若鄙人 之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心養性事天者， 學知利行，賢人之事也。壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性 為如，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言 之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云，「惟天下至誠。 為能盡其性」。又云，「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑，知天也」。此惟圣人而後能 然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存 之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知 州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事 父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之 而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰，此學知利行，賢人之事也。至於 壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存， 則存之而已。今使之壽不貳，是猶以壽貳其心者也。猶以壽貳其心，是其為善之心猶未能一 也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以壽貳其為善之心。若日死生壽，皆有 定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為 二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所 在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。 凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故 日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未能不貳其 心者。而遽責之以圣人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率 天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃 亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘 其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。 【135】來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，人取萁「厭繁就 約」「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物云者，在即物而 窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物十 「中，忻心與理為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其 親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾 心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾 心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子 之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為 二之非矣。夫析心與理而為二，此告于義外之說，孟子之所深辟也：「務外遺內，博而寡 要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致 知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之 「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其 理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年 之論，皆可以不言而喻矣。 【136】來書云：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天 下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略， 似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以為學。末有學而不行者 也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之 學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學， 無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤 其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則 有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎 矣，間即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於 行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之 思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事 而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行并進之功，所以異於後世之說者，正在於是。 今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為如，而謂窮理為無行也 已。天下豈有不行而學者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道云，「只窮理便盡性至 命」。故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁 之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？是故 知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合 一并進，而不可以分為兩事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必日窮天下之埋。是殆以 吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問 思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知 而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善 惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽 此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服樂調理以治 其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不精察天埋於此 心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。 【137】來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏之士，深居端坐，不聞教 告，遂能至於知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今， 達事燮而玫用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非 之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相胳合？區區論致知恪物，正所以窮理，未 嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所 不可耳。昏之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必 強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛 靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以 為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主 也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知 而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事 親，既事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽 訟，聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意 之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以 「至」訓者也。然「恪於文祖」，必純孝詼敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」： 有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之 也。加「格其非心」，「大臣君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不 可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以 「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功 之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰 「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，圣人之成訓，見於辭者也。荀「恪物」之說 而果即「窮理」之義，則圣人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世 之弊邪？蓋《大學》「物」之說，自與「辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」 者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則、致、誠、正之功皆在其中，言「恪物」，則 必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以 專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「窮理」之義 而矢之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而圣學益以殘晦者，其端 實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。 【138】來書云：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂 「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若 果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者所謂「意」也，而 未可謂之「誠意」：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意」。知如 何而為溫清之節知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如 何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後 謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其於溫清之事 也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其 良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格， 然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致 其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至 而後意誠誠」；此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者 矣。 【139】來書云：道之大瑞，易於明臺，所謂「良知，良能」，愚夫愚埽可與及者。至 於節目時燮之詳，毫厘千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫泠定省，孰不知之？至於舜之 不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過 與不及之，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易於明白， 此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在 邇而求諸遠，事在易而求諸難「也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」 良知、良能，愚夫、愚婦與圣人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此圣愚之 所由分也。節目時變，圣人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以 精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其 離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之 不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝 用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目 時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千里之繆，不於吾心真知一念之微而察之，亦將 何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬 戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂 粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知 臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於 行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶， 豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其 心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師 者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重 之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而 興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲 懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其余數端，皆可 類推，則古人致知之學，從可知矣。 【140】來書云：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所 載「多閃多見」，「前古往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「，溫故知新」、「博學 詳說」，「奸問好察」，是皆明臺求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。 「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張 之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤 悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為 學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之 義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之，多見而識 之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故日「如之次也。」夫以見聞之知為次， 則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以 予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是 說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以 畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功 矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求 者，求此心也。盂子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言 詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。「博學、審問」，前言已盡。「溫 故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由 於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之 者，將以反說約也。」若無「反約」之云，則「博學詳說」者，果何事邪？舜之「好問好 察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢 論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世 之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。 【141】來書云：楊、墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項之 放伐，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識， 使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所玫其用乎？故《論語》曰「生而知 之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂 定論矣；所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、 武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅 矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾 子之惑將亦可少釋矣。失明堂辟雍之制，始見於呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書 之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢於三代之賢圣乎？齊宣之時，明堂尚有未毀， 則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、 厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之 政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所 自出之地邪？武帝肇講於漢，而武盾盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學日辟雍，諸侯之學 日宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，不為重輕也。 孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而 身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎 道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，歷象日月星！星辰」，其重在 於「敬授入時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心 而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷 未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修 之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反 賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡 為夸侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏 於天下後世也。吾子乃以是為懦者所宜學，殆亦未之思邪？夫圣人之所以為圣者，以其生而 知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待 學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、名物之類，果有關於作圣之功也，而圣人亦必待學而 後能知焉，則是圣人亦不可以謂之「生知」矣。謂圣人為「生知」者，專指義理而言，而不 以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作圣之功矣，圣人之所以謂之「生知」者， 專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知 之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學圣人，於圣人之所能知者，未能「學而知 之」，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學，無乃失其所以希圣之方歟？凡此皆就吾子 之聽惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。 【142】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學圣人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸 夷伙，而猶自以為圣人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前 而云於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地萬物為一 體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以 遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於圣人也，特其間於有我之私，隔於物欲之 蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有憂之，是 以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教 之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則 舜之命契，斫謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、 虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安 此者謂之圣，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、 農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之 煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是 蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學之中，惟以成德為事：而才能之 異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學之中。 迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之 稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其 能，則終身扈於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為。當是之時，天下之人熙熙，皆相視如 一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎 希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其 衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠 而重己之累也。故復勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而 不恥於不明禮，視其夷之通禮，己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故 其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持， 足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所 探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此圣 人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識 技能非斫與論也。 【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，圣學晦而邪說橫：教者不復以此為 教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天 下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計， 一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既 其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然 悲傷，搜臘先圣王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之余，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。 圣學既遠，霸術之積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣陽光復於世 者，僅是以增霸者之藩癱，而圣學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓之學，而之以為名，有 記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天 下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，謔跳踉、騁奇斗巧、獻 笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其 間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於 無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之 實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。圣人之學囗遠日晦，而功利之習愈 趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於 群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習 以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而 仕也，理錢者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰 執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記之廣，適以長其放他： 知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以 梟、、復、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗 吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼， 以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅 疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂圣人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生期 世，而尚同以求圣人之學乎！尚同以論圣人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而 繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知 之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決 匚河，而有不可御者矣。非夫豪杰之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？ 答周道通書 【144】吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者 矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進，在區區誠 不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數 語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自 能口悉也。來書云：用工夫只是「立志」，近來於先生每吉時時骷檢，念益明臺。然於朋友 不能一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，才有生意：若三五日不得朋友相講，便 覺微弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行， 凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多 也。林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此 用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立 志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。 自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂 之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。 【145】來書云：上蔡常問天下何思何慮。伊川云；「有此理，只是發得太早。」在學 者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一并看為是。若不識 得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮於 「無」也。須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未 盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子「辭」原旨稍有不同。「」言 「何思何慮」，是言斫思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰： 「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮 邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂 通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明 道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私 矣。「何思何慮」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。尹川卻 是把作效驗看了，斫以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有 未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。 【146】來書云：凡學者才曉得做工夫，便要識得圣人氣象。蓋認得圣人氣象，把做準 的，乃就寧地做工夫去，才不會差，才是作圣工夫。未知走不？先認圣人氣象，昔人嘗有是 言矣，然亦欠有頭惱，圣人氣象自是圣人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認， 如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真斫謂以小人之腹，而度君子之心矣。圣人氣 象何由認得自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，圣人氣象不在圣人而在我矣。 程子嘗云；「覷著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云： 「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？ 【147】來書古云：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感， 或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事 處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力 不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加 培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為 這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。 若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之 來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之 患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未 必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也。 【148】來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心 則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一并下，但 在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫， 知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有 一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。 【149】來書云：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉 費心力為朱，陸爭是非，只依先生「二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要 知此學，已走大段明臺了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言 者，輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明 亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學云：「為我盡達諸介甫，不有益 於他，必有益於我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，愿朋友皆如此，如 何？此節議論得極是極是，愿道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。 以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗 深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非惕修省進德之 地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？ 【150】來書云：有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容 說.何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜 矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣 字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即 已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得， 若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不 論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是 氣，原無性、氣之可分也。 答陸原靜書 【151】來書云；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恒動， 則蕪刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恒 動恒靜，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下 息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。 【152】來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂 恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而 或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其 體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知 亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。 【153】來書云：前日精一之論，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」 之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以 見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則 神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日 「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍圣之功，實亦不外是矣。 【154】來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣， 云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈之精，安 可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽 陰，亦非有二也：茍吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三 關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。 又 【155】來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓 然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是 矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無 不善，故知無不良。真知即是未發之中，是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者 也：怛不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有帕損於毫末也。 知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用 即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？ 【156】來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本 體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失 常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有 以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。 不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動 而未嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。 【157】來書云；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前 後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而 言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動， 動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂 「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也， 圣人有復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜 而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也， 無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂 然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固 無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心 一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而 寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而 無靜」，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之 中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未 嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於 文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有 病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。 太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂 動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰 也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣 屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰與靜 也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽， 謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、 月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識 之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。 【158】來書云：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一 覺，即罔然消阻，或遏於初，式制於中，式悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之 主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有狻而 中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端 於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。 【159】來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎 恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何？能戒慎恐懼者，是良知也。 【160】來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照 也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？ 且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試 之無息，竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其於本體明覺之自然，而未嘗有斫動 也：有動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動 耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有 妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。 【161】來書云：養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自 清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲 為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗蕩於欲未萌 之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之 也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心純乎天 理，而蛀二毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌 之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫 謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為 患也。今日「養生以清心寡欲為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病 潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。 【162】來書云：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面」，於吾儒「隨物而格」之功 不同。吾若於不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知 清靜臺在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際， 思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，欲念 無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？ 「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目吾圣門 斫謂真知；今認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之 「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以 便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以 有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為矢 其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即 已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守，免將復先之矣。欲求寧靜，欲念無 生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡 自瓣，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添 一個欲無生，非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知， 徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所 謂斷滅種性，人於槁木死灰之謂矣。 【163】來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良 知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至 物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因 私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不臺覺，今欲日精日明， 常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？ 雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之 事，而於「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必 有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離， 及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑 矣。 【164】來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知 本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加 致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜 所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠 矣，非若後懦所謂明善之淺也。 【165】來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客氣呆 一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸么，德業表著， 皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？茍曰此特生質之美耳，則生知安行者，不 念於學知、困勉者乎？愚意竊云謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近 也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、 怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深 也：私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多合 道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即 伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛， 然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是 道。良知之在人心，不但圣貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰著真知發用流行 將去，無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少 物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。 謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於 影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是圣人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事， 末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於 沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非圣門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏 昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體 即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。 【166】來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同 乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必圣賢？若別有真樂，則圣賢之遇大 憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得 樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切愿尋之。樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦 不外於七情之樂；雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許 多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即 此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之 蔽也。 【167】來書云：《大學》以「心有好樂、忿、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子 亦謂「圣人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之 言，則是圣人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事 或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖 輕，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至誠無息；其良知之體，如明鏡，略無纖翳，妍 媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」 佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍 者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋 然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？ 若必待瘥而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未 發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則 前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。 錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知 解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不合，異端典 學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊 逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。 答歐陽崇一 【168】崇一來書云；師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多 見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者 之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐 為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不 由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有 知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是圣人教人第一 義：今云專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二矣。近時同志中，蓋已莫不知有 「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當： 若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見 聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一 事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其 為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既云擇，又云識，其 真知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此 等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫厘千 里，亦不容不精察之也。 【169】來書云：師云：「『』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思 別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮， 只是要復他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之 蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知 發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之 官則思，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知 一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思， 則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思， 自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子， 正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。 【170】來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧 不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不 了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓 舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？ 此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？ 如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看 了，有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其 宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則 行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君 子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致 真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」 者，皆所以致其真知也。若云寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利 鈍而愛憎取舍於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意， 便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊 之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩 事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之 故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好 色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？此可以 知其受病之所從來矣。 【171】來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。 夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知 瑩徹乎。然而出入毫忽之閑，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆 詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為 人欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜 忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不 先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已 得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而 知，恒易以知險，不學而能，恒簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於 鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是 或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知 矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。 是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生， 是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不 欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，茍不信焉而覺矣。 是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂 「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而 言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言 「可以前知」矣。 答羅整庵少宰書 【172】某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手 教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云；「見道固難，而體道尤難。道誠 未易明，而學詼不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞言乎？ 其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有 矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆 曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同 如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓，即皆自以為知 學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學 而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以 口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。 知此，則知孔門之學矣。 【173】來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』 之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大 學》古本乃孔門相舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其 舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其也。失學貴得之心，求之於心 而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其 言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞， 明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於 此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？ 【174】來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字 亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則 「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠 意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事， 此斫以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、 討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是 「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者 也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性 之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處， 徹首徹尾，自始學至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠 意」、「致知」、「物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故 「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：「正心」者，正其物之心也： 「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而 已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻 動而言則謂之「意」，以其動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之 「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂 之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以盡 性也；天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之懦者認理為外，認物為外，而不 知「義外」之說，孟子蓋嘗辟之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以 不察也！ 【175】凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反 觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、 節目之詳也，必謂其沈溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲 罪於圣門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審 如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂 「物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差 耳。無毫厘之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。 【176】孟子辟揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子并世而 生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠 滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所以學術殺天下後 世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過 者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道 塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶 於其閑，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能 救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死 也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而 猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於 其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲 早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學 為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。 「知我者我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而與之抵牾 者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天 下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公 言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益 於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜 也。君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小 人之心事朱子也。 【177】執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數 百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦 未能了了於紙筆閑也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有 如執事者乎！仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受云 者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！ 答聶文蔚 【178】春閑遠勞迂途，枉顧問證，倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳 留旬囗，少效其鄙見，以求切之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋 惠，反覆千余言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之 於買圣之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知，且懼其無 以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相 遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為 多，一人信之不為少」者，固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認屑屑者知足以及之乎！ 乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。 【179】夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切 於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂 「良知」也：良知之在人心，無間於圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自 能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。 古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲若己推 而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之 圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民 熙熙，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！ 圣人之治天下，何其簡且易哉！【180】後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋， 是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行 其自私自利之實，辭以阿俗，嬌行以干譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己 直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲 而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之 形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮 矣。 【181】仆詼賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念 斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人 見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之 切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳 懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若 此，是病玨喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情 者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂 奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不 信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之 人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？ 【182】昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知 禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢 士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂 之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特 十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知 我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言 曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此 非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其世無悶，樂天知命者，則固無人而不 自得，道并行而不相悖也。 【183】仆之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以旁徨四 顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之學 於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之 習，以濟於大同，則仆之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠 欲求豪杰同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下 之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文 蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？ 【184】會稽素山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵 囂無擾，良朋四集，道蓑日新，哉游哉，天地之閑寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不 尤人，下學而上達。」仆與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝 然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙， 蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。 二 【185】得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹 處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由於康莊大道之中或時 橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近 時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！軀舊有咳嗽畏熱之病，近入 炎方，輒復大作。主上圣明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻 幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外 惟歷一簡幸達致之。 【186】來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫 甚難。問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之云「忘是忘個甚 麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此閑講學，卻只說個「必有 事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有 事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時時去用「必有事」的工夫，而 或有時欲速求效，此便是助了，須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿 助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即 不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工， 而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放 火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿 忘、勿助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」， 奔奔蕩蕩，全無實落下手虛，究一竟工夫，只做得個沈空守寂，學成一個癡漢，才遇些子事 來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生，皆由 學術誤人之故，甚可憫矣！ 【187】夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時 末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知」。隨時就事上致 其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固 我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說 「格、致、詼、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立 力。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知 就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則 良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求 於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大 段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。 【188】圣賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地 之閑，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學虛說工夫， 更不必攙和兼搭而說，自然無不合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近 時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也： 「集養」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一 個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹 也，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊 泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既 已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂 康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將澤然矣。 【189】文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閑，覺有所持循者，此段最見近來真 切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之 患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本 體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真詼惻怛以從兄健是弟，致此真知之 真詼惻怛以事君便是忠，只是一個真知，一個真詼惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻 怛，即是事親的真知不能致其真詼惻怛矣：事君的真知不能致其真惻怛，是從兄的真知不能 致其真誠惻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事 親的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本 原，著在支節上求了。真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。 然其發見流行，卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄， 毫發不容增減，而原又只是一個：雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減：若可 得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語 大天下莫能載，語小天下莫能破者也。 【190】孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧 處提省人，於人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從 兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此 事親，從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故 也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」 此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諧後世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲 於事親、從兄之閑，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其 良知之я誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。 孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。 【191】「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！ 閑有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在 惟浚又須有取於文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非 是以邇言當察，芻堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無礙遮隔處，此所 以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫， 卻須如此方是。 【192】「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。 蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說壽不貳、修身以俟，而存心、養與 修身以俟之功已在其中矣：存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那 里做個求到盡心、知天的工夫，更不必說壽不貳，修身以俟，而壽不貳，修身己俟之功已在 其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也：存 心、事天者，如童樨之年，使之學習步趨於庭除之間者也。壽不貳、修身以俟者，如襁褓之 孩，方便之扶穡傍壁，而慚學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使 之於庭除之間而學步趨，而步趨於硅除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必 更使之扶墻傍壁而學起立移步，而起立步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之 始，學步趨除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕 矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可 躐等而能也。細觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、 知天之病：是蓋為圣人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工之未真切也。吾躋用工，卻須專 心致志，在壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學期起立移步， 便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里 者而慮其或遺忘於立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊 時解說文之習，是為此三段書分疏比臺，以求融會貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不 專一也；近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。 【193】所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功， 然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除 去此纖翳，即自無不洞然矣。 【194】已作書後，移臥閑，偶遇無事，遂復答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當 釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意， 又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉 錄一通寄視之，尤承一體之好也。 右南大吉錄 訓蒙大意示教讀劉伯頌等 【195】古之教者，教以人倫：後世記誦詞章之習超，而先王之教亡。今教童子，惟當 以孝弟忠信禮義廉恥為專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其 威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足 以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達， 摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾 被卉木，莫不萌動狻，自然日長月化：若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣：故凡誘之歌 詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也：導之習禮 者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也：諷之讀 書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復而存其心，抑揚諷誦以宣其志也：凡此皆所以順 導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其頑，日使之漸於禮義而不苦其難，人於中和而 不知其故，是蓋先王立教之微意也；若近世之訓蒙者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知 導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學舍如囹獄而不肯入，視 師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設詐飾以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是 蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為 迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，廢其 繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，念之念之！ 教約 【196】每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次偏詢諧生：在家所以愛親敬畏之心，得無懈 忽未能填切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實賤否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹 飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無 則加勉；教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。 【197】凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其筇調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒 而懾；久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其余皆就 席容肅聽；每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。 【198】凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而 野，從容而不失之迂緩，修謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌 詩。每閑一日則輪一班習禮，其余皆就席容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞 習於本學。每朔望則集各學會習於書院。 【199】凡授書不在徒多，但貴精熟，量其資稟，能二百字者止可以一百字，常使精神 力量有余，則無厭苦之患，而有自得之美。諷之際；務令專心一志，口誦心惟，字字句句繹 反覆，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。 【200】每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次復誦書講書，次歌詩。 凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無瑕及於邪僻。教者如此，則知 所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。 |
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