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萬法皆從自性生 一 心物一元的道體，于人而言即自性。盡管認知有差異，但對于自性，古今中外一切“高人”和真理度較高的學說，都是能證入的，故金剛經講：“一切圣賢皆以無為法而有差別。” 對自性的認證，儒家比較偏向于陽的、動的一面，如 “維天之命，于穆不已”、“天行健”、“至誠無息”、“天地之大德曰生”等，兼具“生生之理”、“生生之德”、“生生之美”。梁漱溟認為充盈孔學和宇宙最基本的精神就是“生”： “這一個‘生’字是孔學最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他認為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”（見《梁漱溟全集》） 梁漱溟還引證了許多儒家典籍中關于“生”字的語句來說明儒家對“生”意的重視。如“生生之謂易”，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”等等。梁漱溟斷言，儒家和佛家的根本不同即在于“生”與“無生”的對立。 道家和佛家對道體的體認則比較偏向于陰的、靜的一面。我對黎文生“釋氏或偏重于此‘抽象的本體’（佛性），在根源處有失體用不二的中庸”之言特別贊賞，原因正在于此。說佛教割裂體用，將本體與現象打成二截，“過”了，但說它“在根源處有失體用不二的中庸”，則頗為允當。 二 說道家對道體的體認偏向于陰的、靜的一面，還好理解，容易取得認同。佛教有大中小乘之異，大乘中又有始教、終教、頓教、圓教之別，諸教內部又有不同門派，對道體的理解，同中有異。說佛家道體偏向于陰靜的一面，是概乎言之，并不盡然。有些佛教宗派在“理”上相當中庸圓融，例如禪宗。 一些學者愛以慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”一偈闡解禪理，不知此偈雖對自性有所領悟，尚非究竟。僅限于此，便滯“空寂”，易墮于一切法空的斷滅見。因此偈雖已悟本心空寂無相，尚未徹悟自性緣生萬法的功能，未契真空妙有本為一味之理，故洞山禪師嚴厲指出： “直饒六祖當年說得本來無一物的偈子，其實仍然沒有資格消受那裝佛缽的布袋子。” 五祖夜召慧能為說《金剛經》。當慧能聽后說出“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”這段話頭，才是真正徹悟了作為萬法根本的自性。 自性本不生滅與能生萬法，正是一體的兩面，正表體用一如。缺一，自性就是不圓滿的。后人誤執不生與能生為沖突和矛盾，是只知其一不知其二?！督饎偨洝吩唬簯獰o所住而生其心。“應無所住”是講自性之體，“生其心”是講自性之用，同樣，慧能所說不生不滅是明自性之體，能生萬法乃表自性之用。 “自性能生萬法”的“萬法”是指有為法，泛指一切由因緣和合所造作的現象，宇宙萬事萬物和眾生，包括人的肉體與意識，乃至宇宙本身，都屬于有為法，又稱生滅法，因為有為法具有生、住、異、滅之四相（四種基本特征）。“萬法”是法相，自性是法性，是無為法，“無為法”無為而無不為，無為是其體，“無不為”是其用。 （“無為”與“無不為”，一體兩面，不分體用，即體即用。以“無為”為體、“無不為”為用，不錯，不確。因為“純無為”之體不可能產生“無不為”之用，如此表述，難免導致“空寂”或“虛靜”的結果----這正是佛道的根本性之偏，雖講體用一如，難免重體輕用，重無為而輕忽了無不為。更“嚴格”的說法是：無為與無不為是本體的兩種性能和德用。茲辨深微，語言文字難及，唯俟實證。） 自性具有常樂我凈四德相，自性的常樂我凈，是超越世間無常與常、苦與樂、空與有、臟與凈等概念的真常、真樂、真我、真凈。例如，“何期自性本自清凈”，這個“清凈”，是非凈非垢的至凈（關于至凈，詳見梟文《良知三論》第六節“至凈非凈”）。 慧能以五個“何期”描述自性特征，以“何期自性能生萬法”最為重要，也最具“中國特色”。曹植有句詩：“本是同根生，相煎何太急？”這個“根”借來形容自性（在生命為本性、在宇宙為本體），最合適不過了。物質現象與精神現象皆同此“根”，盡虛空遍法界一切眾生和萬物都是同這個“根”生的呀。 當然對“自性能生萬法”的“生”字，不可作庸俗化的理解，與母生子戓神造人的“生”法不同。“自性能生萬法”，意為自性“活力生機”無限無已，顯現為萬法、作用于萬法，萬法皆為自性所顯化和執持，無一“法”存在于自性之外。 三 儒家認為，本體（自性）兼具“不易不滅”與“生生不已”兩種德用。王夫子曰：“天地之德不易，而天地之化日新。”不易，不滅也，日新，生生不已、新新不已也。我在《大良知學》中說過，良知（自性）是心物一元、陽陰一體、動靜一如、空有無別的，也就是說，它非心非物、非陽非陰、非動非靜、非空非有卻又兼具心物、陽陰、動靜、空有兩方面的性質（信息）。 同時，陽性和動性即生生、剛健、亨暢、升進、炤明等等功能，在自性中占主導地位，正如熊十力在談到生命與心靈的性質時所說： “余以為同有生生、剛健、亨暢、升進、炤明等等德用。生生，言其大生廣生，常舍故創新，無窮無盡也。剛健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡運乎物質中，終不為物所困。亨暢，言其和暢開通、無有郁滯也。升進，言其破物質之錮閉，而健以進進不墜退故，俗云向上是也。炤明，言其本無迷暗性，《易》云‘大明’，是乃最高智慧與道德之源泉也。如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可詰其所由然者。惟人獨能努力實現生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。然人與萬物本為一體，人乃萬物發展之最高級，則人之成功即萬物之成功已。” 這里所說的生命與心靈，與自性同義。熊十力認為，自性的這些性質和德用，使它必然成為人類生命和宇宙大生命的主體方面，成為宇宙生命運動和人類生活實踐的主體和依靠力量。 四 在“理”上，禪宗與佛教的另一些大乘派別如圓教（禪宗屬頓教），對自性的認證已與儒家本性論與本體論非常接近。仍有細微差別，故在“事相”和作用上，仍偏向空寂戓出世。 例如，禪師們知道“觸目菩提”，見到政治就不“菩提”了；知道擔水砍柴無非妙用，卻不知制度建設、“道援天下”，也無非自性本體之妙用。教華嚴宗強調理事無礙、事事無礙，但多數佛徒談到俗理、碰到俗事，馬上就滯礙不通了，特別是對政治之“理”、制度之“事”，更是避而遠之。“出門俱有礙，誰謂佛道寬”哉！（當然了，這是出世法的特點，不宜深責和苛求也。這里是就事論事。） 其實體用一如，全體必有大用，用大始為體全。如果“用”上不夠大，有匱缺，“體”必然欠“全”。佛教大乘對自性的認證與東海儒家雖非常接近，終究差了一點。真如本與良知一樣也是生生之德無極限、生機勃勃不容已的，但從“空門”證入，必然出偏，終不如儒家從“生門”而入、能得道體之全。 在大良知學中，自性良知即是人之真身、法身，格致誠正齊治平，都是修身的法門，只要“立乎其大者”，任何一門皆可深入，從物上、事上、身上、心上去修，修到高處，都可以修成良知佛。這才是真正的理事無礙、事事無礙，這才是絕頂的圓融。2008-9-19 |
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