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陳君與黃玉順之間發生的關于“自然社會”的概念之爭，最后以一種模糊的妥協結束了，但是筆者在下面的摘文和評論中則企圖使這個爭論有一個清楚的輪廓。 這并不是為了挑起爭端，而是認為有意義的爭論至少應該使雙方有一個明白的界限――你在河的此岸，我在彼岸，至于能否走到一起，則另問高明。 在自然科學與社會科學的關系問題上，向來有方法論的一元論與二元論之爭。 一元論者主張自然科學與社會科學遵循著同樣的方法論準則，社會科學應以自然科學為標準模式，建立統一的知識體系。 二元論者認為社會現象有其獨特的性質，因而不能盲目效仿自然科學方法，而要確立自己獨特的研究方法。 這兩種基本觀點的論爭可以追溯到韋伯的同時代人。 事實上，我們觀察陳君與黃玉順的分歧，類似于于一元論與二元論之爭，或者說是科學主義和文化主義（人文主義）之爭。 嚴格地說，這種說法也不準確，因為黃玉順的文化主義實在太古老了，不僅僅具體的概念不能吻合現代生活方式，整個文化體系與現實之間的距離也太遙遠了。 當然陳君的觀點也沒有一個完全的表述，盡管魏蕓有了一些補充，終究單薄。這實在只是因為現代中國的社會科學仍然只能停留于課堂狀態，用于解釋社會則差強人意，或者說中國人還不能建立起自己的社會科學模式。 回到西方社會在這一方面的研究： 在以自然科學方法研究社會的科學主義盛行的時代，德國的新康德學派將精神科學或稱文化科學從科學中分離出來，指出自然科學以解釋因果關系為目的；文化科學則以個體化的體驗和理解方法研究人的行為。 這種爭論反映在社會學領域，就表現為社會學中兩大研究傳統的分裂，即自然主義、實證主義傳統和人文的、理解的傳統，分別以古典社會學大師涂爾干與韋伯為代表。 涂爾干在他的《社會學方法論原理》一書中提出作為獨立科學的社會學要將社會事實當作物來研究，將因果律原理應用于社會現象的普遍研究。 韋伯則將社會學的任務規定為試圖對社會行動作出解釋性理解，以便使其前因后果得到相應說明，也就是以理解的方法探究行動背后的主觀意義和價值。 在整個西方社會大發展的時代，科學主義盛行，社會學的誕生是作為一種文化思潮的科學主義的產物，因此社會學的興衰伴隨著科學主義的興衰，社會學的危機出現了，社會學危機是科學主義衰落的必然結果。 必須承認，科學主義，尤其是經濟學類的科學主義在現代中國大獲成功，中國經濟的大發展就是證明。科學的成功是由眾多因素引起的，其中最主要的是它所推崇的實證精神極大地滿足了中國社會發展對于程序、效率的追求。 雖然貧富差別擴大，出現了社會危機的影跡，例如通鋼事件。慶幸的是中國并沒有系統的社會學，所以也不會出現科學主義導致的社會學方法論的內在分裂和客觀性的困境，當然也不會構成社會學危機。只是出現了許多企圖對種種現象的解釋性理解，當然各種說明不應該對科學與科學方法產生誤解了，科學與科學方法畢竟滿足了人們追尋普遍性和終極目標的理想，所要做只能是以科學的態度對科學方法的調整――它是方法上的調整。 在西方國家的發展過程中，韋伯所說的工具理性得到極大張揚，使科學得以戰勝文化中的其它力量而上升到主流地位。科學事業與資本主義邏輯相互推波助瀾，科學所獲得的權力最后歸由方法來代言。 坦率地說，儒學盡管企圖象韋伯那樣“對社會行動作出解釋性理解”，但是總不免碰上困境，目前的“新儒家”們基本上束手無策，其原因僅僅只是因為它的方法論太古老了。 因為，即使是韋伯式的“人文的、理解的傳統”仍然必須依賴“工具理性”，也就與科學主義融合了。韋伯成功了，他的成功在于科學與人文的統一，當然，這是一種方法。 方法本身是多元的、可變的，它只相對于具體的研究過程而存在。波普認為，科學方法是由科學目標決定的，研究方法和手段只相對于具體目的才有意義（《歷史決定論的貧困》）。 如果說當年孔子的方法是科學的，目標也是科學的，但是加之于現代，就不免荒謬了。這不是孔子的不科學，而是現代人的不科學，至少你可以認為現代人為什么不回到孔子時代？ |
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