《老子》演變中的趨同現象——從簡帛本到通行本（上）

內容提要：《老子》不同版本之間的差異早已引起注意，并成為《老子》版本研究的重點問題。本文則揭示潛藏在《老子》各種版本演變過程中的共同傾向，即“語言趨同”和“思想聚焦”兩種現象。這兩種趨同的傾向需要對比較多的版本才能顯現出來。本文主要比較了五種版本：郭店竹簡甲、乙、丙三組；馬王堆帛書甲本和乙本；《道藏》定名為《道德經古本》的傅奕本；河上公本和王弼本，同時參以其他出土文獻例如〈緇衣〉、〈五行〉和〈性自命出〉等等，以為佐證。

關鍵詞：版本流傳，語言趨同，思想聚焦，《老子》，竹簡本，帛書本

作者簡介：劉笑敢，香港中文大學哲學系教授。

1993年，湖北荊門郭店的一座楚墓里發掘出一批竹簡，內容涉及《老子》和另外15種典籍。新發現喚起了極大的研究熱情。1998年簡本《老子》公布以來，正式發表的書籍、論文、隨筆和訪談已逾百篇。不少文章以簡本對照帛書本和通行本，指點其間的異同長短，并討論郭店簡本在《老子》成書過程中的作用。

本文將另辟蹊徑，來把握《老子》各本的演變和傳承。簡本問世之前，很難揭示潛藏在各本中的共同傾向。現在，竹簡本、馬王堆帛書本連同其他古本和通行本一道創造了一個機會，使我們得以考察這些傳本的復雜成書過程和流傳過程。這是一個獨特的“天然實驗”，[2]從中可以看到《老子》在兩千多年的流傳過程中發生了什么，這種試驗是不能夠人為設計的。

《老子》各版本之間存在著差異，早為世人所知，是傳統版本研究的重點。版本的差異可能因傳抄、校勘和編輯而起，大多數是孤立的和個別的情況，只與某字、某句或者某個章節有關，并不影響全書的一般風格和基本思想。而本文要探討的是各本所表現出來的兩個共同的傾向，即“語言趨同”和“思想聚焦”。

所謂“語言趨同”，是指《老子》各本編者的某種共同傾向，他們根據自己對《老子》思想風格的理解，用一些相同的字詞和句式來替換某些字詞、句子和段落。因此，不同版本之間就顯出了文風和語詞的趨同傾向。這種傾向具有這樣幾個特點：

一、語言趨同是大多數版本都有但未必是所有版本共有的現象，因此，不可能在一、二個本子里確認下來。例如，四字句的增加在大多數版本里都有表現，這只有比較好幾種本子才能發現，只看一、二種本子是不可能揭示這種傾向的。

二、語言趨同的現象發展了《老子》固有的形式和風格，例如，四字句、排比句和重復句在最早的“古本”即竹簡本和帛書本里就有，后來被通行本、河上公本和王弼本大大強化了，換句話說，語言趨同并不是擅改字句的結果。

三、語言趨同意味著修改字句以改善文本，包括強化句型的統一、增強語言的節奏感等等。這種改變并非處處必要，有時候甚至使文本顯得有些單調。

四、雖然語言趨同只是個別編輯行為的產物，但也匯集了解讀活動中的某些共識。不同時代的個別編者認同某種早期的修改，繼續強化其中的共同特征，沿著同樣的方向加以發揮。這中間并沒有統一的指揮，也沒有共同的設計藍圖。

所謂“思想聚焦”，是指強化、突出《老子》的思想洞見和重要概念的過程。在這一過程中，通行本用某些重要概念，例如無為和道，來取代古本所使用的其他表述，并且重新安排了這些概念在某些段落里的位置。

思想聚焦與語言趨同的含義有重合之處，例如，無為概念的增加不僅凸顯了這個概念，也加強了語言的一致性。然而，思想聚焦又不同于語言趨同，語言趨同是就語言的形式和風格而言，而思想聚焦則強調哲學觀念的涵義，因此對于觀念史的研究更有意義。

為了表明這兩種傾向，本文比較了五個《老子》版本：1、竹簡甲、乙、丙三本；2、帛書甲本和乙本；3、傅奕（公元555？－639年）本，即《道藏》所謂的《道德經古本》；4、河上公本；5、王弼本。[3]

《老子》的不同版本

理解《老子》其人其書的各種觀點可以歸納為三種。[4] 第一種觀點認為老子與孔子同時，這種觀點的依據是傳統文獻的記載和近來的調查。根據這一觀點，《老子》的核心思想來自被稱為老子的那個人，此人與孔子同時而略早。目前的考古發現似乎有利于這種觀點，盡管還不足以排除其他觀點。第二種觀點認為老子早于莊子，《老子》在莊子之前的戰國中期成書。這種觀點調和了第一種觀點和第三種觀點。根據近年的考古發現，一些著名的學者，例如徐復觀、張岱年，已經放棄了這種觀點，回復到傳統的第一種觀點上。第三種觀點認為老子晚于莊子，《老子》問世的時間晚于《莊子》，或者說晚于《莊子》內篇。郭店竹簡并沒有解決三種觀點的紛爭，每種觀點的支持者似乎都在竹簡里找到了證據，來支持自己的假設而拒絕其他假設。

支持還是反對某種假設，在很大程度上有賴于如何評價簡本老子。有一種設想認為，郭店本是一個更加古老并相對完整的《老子》的三個節本。這個設想支持老子與孔子同時代的觀點。這一設想的根據是，簡本的甲組和丙組都有一個部分與傳世本的第64章相同，只有細微的文字差異。請見表 1：

第64章對照表

表 1 表明，簡本丙組沒有第5句，甲組沒有第8、9句，其他大多數句子則是一樣的。我用重點線來強調某些字詞，它們是不同本子里或相同或相異的字句。簡本甲組和丙組之間的細微差別表明，它們是從兩個不同的本子上抄下來的，它們一定有一個時代更早的母本。顯然，三組竹簡的內容都能在傳世本中找到對應，它們的母本一定就是后來被稱為《道德經》或者《老子》的那部書。對郭店竹簡的這種理解符合古文獻關于老聃是《老子》作者的記載。但是也有疑問，這就是不能解釋簡本中何以不見67－81章的內容，換一句話說，傳世本的最后十五章完全不見于簡本。有人辯解說，竹簡的編制者只選擇了這些符合他們需要和趣味的章節。

另一些學者假設，三組簡本是《老子》的最初的本來面目。然而，這種假設的困難是如何解釋上面提到的64章在竹簡甲組和丙組中的差異。還有一些學者假設，簡本老子表現了這部書在漫長的成書過程中的一種面貌。第二、三種假設既可以支持老子早于莊子的觀點，又可以支持老子晚于莊子的觀點。爭論只在于，簡本的三十一個章節里只有十六章是完整的，這意味著后來的編造者添加了其他內容。然而，這些推斷都是孤立地著眼于文本，而忽略了歷史文獻的記載。做出這些推斷的學者不得不想象一些故事，來解釋這部篇幅短小而內容大體一致的文本為什么需要許多人在很長的時間里來完成。他們以為根據孤立的文本進行推導比歷史文獻的記載更可靠。然而，二十世紀的考古發現證實，古代文獻對于古代典籍之作者和時代的記載比疑古派學者的猜想和假設要可靠得多。

竹簡的發現是偶然的，一定還有許多其他古代典籍我們尚未見到。從竹簡的書法和形制看，三組簡本是不同的人在不同的背景下抄寫的。它們不是一部有計劃的或者完整的本子，并不代表老子文本在戰國中期的一般面貌，因此，僅憑它們，尚不足以構成《老子》成書的一種新的說法。然而，由于郭店楚墓的年代早于公元前278年，[5] 三組簡本的母本一定更早，這一事實原則上支持這種說法，即《老子》的存在遠比某些學者認為的早得多。

根據簡本和帛書本出土墓葬的年代、文獻的書體、避諱等，考古學家確定，帛書甲本的年代早于公元前195年，乙本早于公元前169年，[6] 而竹簡本早于公元前278年。考古學家、古文字學家以及其他領域的專家一致假定，竹簡本早于帛書本。通過細致的比較，可以看出，這兩個古本的彼此相似程度超過了與其他本子的相似，而后代本子之間的相似又超過了它們與古本的相似。

傅奕本的價值很高，因為它比其他現存本子更接近帛書本。據說，傅本是在公元574年從西楚霸王項羽（公元前232－202年）妾墓里挖出來的，一些學者因此認為它“比馬王堆甲本和乙本都早”。[7] 然而現存的傅奕本是傅奕在公元639年以前參照當時通行的另外九種本子改編過的，因此，我們認為傅奕本基本上反映了《老子》的古本面貌，但是也有我們難以辨別的修訂，不能認為它就是項羽妾墓出土時的本來面貌。我們寧可相信它是公元七世紀的傅奕本，早于目前所見到的河上公本和王弼本。從版本學的角度來看，傅奕本顯然位于兩個古本和兩個傳世本之間。

《老子河上公注》的年代在學者之間是有爭議的。幾位著名的學者相信《河上公注》完成于東漢時期（公元25－220年），[8] 然而附注而傳的《老子》本文則不可信，因為抄手和編纂者會有所加工。王弼注完成于王弼去世的公元249年以前，對照王弼注與同書的老子文本，可以發現其間的不同。換一句話說，通行的王弼注本中的老子本文并不是王弼當年作注時所使用的那個本子。河上公本和王弼本在清代（公元1644－1911年）都經過修定和整合，文本不再真確。不過它們適合我們的目的，我們要做的，就是追蹤文本在流傳過程中的改變。

我們承認竹簡本早于帛書本，但是誰也不能排除這種可能：帛書本的母本早于竹簡本。這就意味著，帛書本的母本要從公元前169年往回溯一百五十年，而竹簡本的母本只從公元前278年往回溯五十年。這樣的假設是難以證實的。因此，我們暫且接受通行的觀點：竹簡本是最早的本子，其次是帛書本，然后是傅奕本，最后是帶有后代編纂痕跡的河上公本和王弼本。其實，古本年代的先后對于我們不是太重要，我們所揭示的語言趨同和思想聚焦并不需要竹簡本早于帛書本的假定。

雖然我們假設了《老子》五種版本的時序，但是并沒有什么堅實可靠的證據能夠證明任何兩個本子之間直接的傳承關系。《老子》廣泛流傳了兩千多年，經過了不同時代不同地域的不同學者一再校勘，它的改變太復雜了，幾乎無法追蹤。因此，本文不涉及文本之間的特殊傳承關系，只在文本中尋找和確認“共同傾向”，即不同文本在風格、語言、概念上的趨同現象。由于趨同的傾向隱含在《老子》各版本的表面差異之下，因此，先簡要地考察一下這些差異是必要的。

《老子》版本的差異

根據古本，我們可以得出結論說，《老子》通行本，例如河上公本和王弼本之間的相似性是在長期的流傳過程中積累起來的。這種趨同的趨勢隱藏在各版本的差異之中，因此不易發現。因此在討論趨同之前，我們需要先介紹一些相異的例證，讓不熟悉古本的讀者有一個大致的印象。這里提出的只是少數幾個既典型又很少被提到的相異例證。

從總體上看，帛書本與傳世本基本一樣，只是了顛倒道經和德經的次序，第24、41、80和81章的次序也不相同。竹簡本和帛書本實際上沒有分章，傳世本才分章。為了方便比較，我們把竹簡本和帛書本也編上章次。

三組竹簡一共1831個字，分為31章，大約有帛書乙本的三分之一，帛書乙本有5467個字。三組竹簡的分段和次序不同于帛書本和通行本，顯然，這三組竹簡是在不同的時間里由不同的抄手完成的。

版本差異的例證可以在第23章里看到。要表明不同本子在版本上的復雜性，討論一個段落也就夠了。第23章是顯示帛書本、傅奕本和傳世本之間的嚴重差別的極好例證，[9] 請看表2：

第23章對照表

王弼本與河上公本幾乎完全一樣，只有末尾一句不同，所以此表省略了河上公本。[10]

帛書本發現之前，第23章很難理解。劉殿爵指出，“此段的‘失’字不能譯成‘喪失’”。[11] 在傳世本中，這個問題又涉及到“德”字。在多數文本中，“德”被認為是緊接在“道”之后的一個概念。然而考古學家和古文字學家發現，帛書本的“德”是得失的“得”，與下一句的“失”相對應，[12] 這樣才可以把這一段讀通了。這種讀法的依據是古漢語的同音假借—－具有相同或相近發音的字可以互換。例如“又”經常讀作“有”,“知”讀作“智”,“道”讀作“導”，“冬”讀作“終”,“共”讀作“恭”，如果不懂這一點，許多古文就無法理解，這也是注家誤解文本本義的一個原因。 “德”讀作“得”有許多例證。如果我們用“得”來讀帛書本，這一段的意思就比通行本清楚多了，帛書本因此讀成：

從事而道者同於道。

得者同於得，失者同於失。

同於得者, 道亦得之。

同於失者, 道亦失之。

在這里，道是宇宙和人類生活的根源和根據；人類應當遵從道的運行和法則。顯然，這一段的主題是“得失”，與“道德”之“德”無關。

然而，后來傳世本的編者讀“德”為“德”，為了使“德”進一步對應于“道”，又在句5和句6之前加了“同於道者, 道亦樂得之”兩句（表中4A和4B）。道、德對舉使我們不能再把“德”讀成得失之“得”，這個段落因此變得晦澀難懂了。

傅奕本的編者讀“德”為得失之“得”，這是對的，但是又加進了“從事於得者”和“從事於失者”（表中2A和3A）兩句，以便與第1句“故從事於道者”形成對應。新插入的句子同樣使這個段落變得晦澀了。

從這個段落可以看出，傅奕本和王弼本較之帛書本，有以下幾點不同：

⑴     加句。例如，表中的2A、3A、4A和4B句是增加的。

⑵     加字。在傅奕本和王弼本的第2句，王弼本的4B，第6、第8句，可以看到這種情況。

⑶     刪字。例如， 4A句中的“同”字在傅奕本中消失了，但是在王弼本中保留著；第5和第7句的“同”字在傅奕本中沒有，而在帛書本和王弼本中則有。

⑷     排比句式的強化。傅奕本和王弼本加進的所有句子，都對應於原有的某個句子而形成排比。例如傅奕本的2A、3A與原句1形成排比，王弼本的4A和4B與原句5、6形成排比。

⑸     改變了文本的思想。帛書本只討論了在有得失的情況下如何遵從道的法則，而王弼本關注的是道、德的相關性，結果模糊了整段的文義。

虛詞使用的變化同樣值得留意。一個突出的例子是“無”的不同形式，請見表 3：

無字的使用情況

在先秦，亡、無和無三字都可以讀作“無”，[13] 在古籍里，“亡”常常借用為“無”，因為“逃亡”意味著“消失”和“不留痕跡”，換一句話說，“亡”是“無”的早期形態。[14] 表3表明，竹簡甲組和乙組總是使用“亡”字，只有一個例外，這或許表明竹簡的甲組和乙組是《老子》的更早抄本，而竹簡丙組使用“無”，因此可能晚于甲組和乙組。帛書本基本上使用“無”，只有幾個例外，這種用法可能反映出時代和地域的特征。傅奕本、王弼本和河上公本幾乎毫無例外地使用“無”字，這是一個后起的普通字。

表示否定的副詞在五個本子里也有變化。表4提供的材料表明了使用否定副詞的不同習慣。[15] 請見表 4：

否定副詞使用情況

作為楚地文獻，竹簡本和帛書本傾向于使用“弗”字，而后來的本子，包括據說出自楚地的傅奕本，更愿意用“不”，偶爾也用“勿”、“弗”和“莫”。表3、表4的材料顯示了《老子》從古到今的不同版本在語言形式上的細微變化。

這里提供的只是《老子》在漫長的流傳過程中表現在版本差異上的少數幾個例證，不過也夠了，因為本文的主旨是考察《老子》不同版本的趨同現象。