|
一、春秋戰國的學術環境
（一）諸家并興的原因
春秋戰國是我國學術思想的鼎盛時代，自春秋末年儒家首先崛起，到戰國諸家并興，思想界澎湃到極點。造成這種盛況的原因相當復雜，下面只作個簡括的說明。
談到春秋戰國學術思想的發達，不免要聯想到春秋以前的文化，究竟達到什么程度。這一點因為史料缺略，很難斷言。但可以相信，至少在西周末年或春秋初期，社會組織必已相當繁密，貴族生活必已相當奢侈，人文思想也必已相當發達，而且可能已有相當豐富的文物典籍。不然的話，諸家的思想都將無所附麗，也無由產生。
封建社會中，知識本為貴族所專有，但因封建制度的漸趨破壞，貴族的后裔降為平民的日漸增加，知識也因而流入民間。加以王室衰微，政治無主，傳統的文化漸已不能支配人心，因此獨立的思潮開始抬頭，這情形在春秋末期已甚顯著。而春秋時若干邊疆國家，如秦、晉、齊、楚等，因開疆拓土，并兼異族，使經濟和文化上產出好些新方面。諸夏文化的范圍也隨之擴大，并吸收相當成分的外族文化。這些新因素，更刺激新思想的產生。
到戰國，因為社會組織的變化更大，新思想的要求也更急。例如軍國主義抬頭，自然會有法家出現。諸侯的生活日形富裕，自然會供養一批“談天雕龍”的清客。國際戰爭的愈演愈烈，社會不安的加甚，自然會刺激人們尋求解決途徑；主張清凈無為的道家和創造新倫理系統的墨家，也就應時而生。同時不但人們受教育的機會較前為多，書寫的工具也大有進步。春秋時，大概只有政府才有制作文書的力量；到戰國，民間學者也可以著書，書籍的內容，漸由簡而繁。從《論語》的簡練，到《孟子》、《莊子》的繁縟，便可看到這方面的進步過程。
（二）諸家的起源
據漢人的分類，春秋戰國的各學派，主要共有十家，即儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家和小說家。至于這些學派的起源，古人以為出于“王官”；也就是說某一家的形成，是由封建時代某一掌理有關這方面事務的政府機關演變而來。這些政府機關因封建制的崩潰而消滅，但其處理某方面事務的理論知識則散之民間，漸而演變成某一學派。例如道家出于“史官”，法家出于“理官”（司法機關）等。這種說法，十分牽強，久為近人所懷疑。但另一方面卻也不能否認諸家與封建時代貴族文化的密切關系，假使完全沒有舊日精神和物質方面的憑藉，也不可能發生諸家并興的現象。事實上某一家的興起，大都有其特殊的歷史傳統和地理環境，并且憑藉著一種特殊的職業而來。本章所要敘述的重要學派，有儒、道、墨、法、陰陽五家，現在談談它們的起源。
以上五家除墨家外，皆起源于某一種特殊職業。先談儒家，所謂儒乃是一種以教書為職業的人，起源于魯而后流行于各地。在孔子以前，便有這類靠相禮授徒為生的儒，孔子一生更是大部分時間從事這種職業。孔子除教書外，并有很大的政治抱負，且曾親身涉歷政治生活。他的門人弟子，有許多作官的，也有很多教書的。總之，這種“進則仕退則教”的生活，便是儒者的職業。何以儒家起源于魯國呢？這與西周的淪亡有關。原來魯國因與周室關系密切，典章文物，最稱完備。西周末年鎬京為犬戎所陷，禮崩樂壞，魯國便成為當時的文化中樞。魯人在列國中，本以講究禮節著稱，因此產生了以詩書禮樂為典訓的儒家。同時魯是個二等國，即使想矜功伐也不可能，因之形成發展這一學派的最好環境。
諸家之中，墨家的組織最為嚴整，它有具有無上權威的領袖，更有自己的法律。它的宗旨，也甚為明確固定。所以墨家絕不是以個人為單位的學派，而是一種具有濃厚宗教氣氛的組織，墨家思想，也是一種有系統的宗教性的思想。古籍曾說墨子“學儒者之業，受孔子之術”，近人并考證墨子為魯人。但他的個性及主張，絕不適于魯國的環境，因此他的一生在宋國時為多。戰國時，宋人以愚著名，大概宋人富于宗教性，心地質直，因此成為墨家的重鎮。
法家的起源不是單元的，出于齊、晉、秦等地的學政習法和典刑者，這些自然都各是一種職業。戰國時齊的商業發達，以富著稱。三晉則是新興的軍國主義國家，同時具有周人尚法的傳統。因此戰國時的法家思想，可分東西兩派，內容頗有不同。齊是東派，現存的書有《管子》、《晏子》等，其論點著重于經濟，即如何使國家人民致富用富等。三晉為西派，它們的法家言則著重在政治，即如何執法立信，加強政府的權威等。秦也是新興的軍國，它實行法家的政策時間最長，也最徹底；因為它要向外擴展，必須造成一種力大而易驅使的民俗；但是為它設計和執行政策的人，則來自三晉。
道家有的出于史官，但并非全出于史官。因為史官一方面可以看到官府過去的檔案典籍，一方面為朝廷作紀錄，自然可以造就出一些博識古今、深明世故的人，老聃便是一例。此外尚有隱士一類的達觀厭世者，也被列入道家。這類隱士大多產生于春秋戰國時楚國的北部地區，這地區包括舊日的陳、蔡、許、鄧、息、申等國一帶之地，也就是周人所謂的“南國”。這地帶在西周晚季文物殷盛，到春秋戰國時，漸為楚所兼并。同時這地區與諸夏接境，楚與諸夏的戰爭，常在這個地區進行。受高度文化熏陶的人，又目擊人世的慘變，自然會產生厭世的觀念；但其文化素養，又驅使他們以“達觀”來解決人生問題。像孔子周游列國時所遇到的長沮、桀溺、接輿等，以及后來的莊子，大致都是這一地區或其左近的人。
陰陽家大概出于習業星歷卜祝的人，這一學派的發源地是齊國。春秋戰國時，齊國以富著，而其君主又頗多禮賢下士的，因此構成了一個很大的文明區域，產生若干派的思想，陰陽家只是其中之一。大概因齊地近海，由海道交通而接觸到若干異人異事，戰國時，齊人便以談荒誕不經的事著名。這類齊人又可分兩種，一是侈談神仙的方士，一是五行論者，后者便是所謂陰陽家。他們多是諸侯的清客，以異說奇談侈言于諸侯的朝廷中。［關于春秋戰國諸家興起的原因，以及諸家的原始職業和地方性，可參看傅孟真《戰國子家敘論》第二至六節（載《傅孟真先生集》第二冊）］
以上五家，除道家外，莫不希望人君用他們的學說來治平天下。但他們的學說大多偏重理想，有的不易實行，有的則因不能迅速收效而不為諸侯所采納。最切實際而且最適合當時國君胃口的便是法家學說，秦國終以法家的學說強國，而至統一“天下”。
二、孔子與儒家
（一）孔子的生平
春秋時代最偉大的儒者是孔丘，他的遠祖是宋湣公的太子弗父何，大致與周厲王同時，曾讓國君之位予其弟宋厲公。弗父何曾孫正考父，于東周初年三受宋上卿之命，地位愈高而處事愈謹。考父子孔父嘉，仕宋殤公（前７１９～前７１０）為大司馬，被太宰華父督所害，孔氏從此中落。至孔父嘉曾孫孔防叔，畏華氏之逼，乃遷居于魯，世為魯人。防叔生伯夏，伯夏生孔紇。紇字叔梁，故又稱叔梁紇，他是魯大夫臧孫紇部下的武士，饒有勇力，曾屢立戰功。紇初娶施氏女，生了九個女兒；娶妾，生子孟皮，病足，為廢人；晚年娶顏氏季女征在，生孔子，名丘，字仲尼。
孔子于前５５１年（周靈王二十一年，魯襄公二十二年）生于魯國的鄹邑（今山東曲阜市）。他幼年喪父，母親也死得早，家境非常貧苦。他曾先后做過貴族的倉吏田吏，管理會計畜牧之事，都很稱職，因此習得不少“鄙事”。此外借著與貴族接觸的機會，也學得不少貴族的學識技藝，像詩、禮、射、御等。由于他的好學不倦，在他三十歲左右，便以禮學名動公卿。當他在學術方面有所樹立后，便以傳授知識為生，至于他的這種生活是什么時候開始的，則已不可確知。
魯大夫孟僖子，對孔子甚為賞識。前５１８年，僖子死。臨死囑咐他的家臣，要他的兩個兒子向孔子學禮，便是后來的孟懿子和南宮敬叔，這時孔子已三十四歲。次年，魯昭公為三桓所逐而奔齊，孔子也于是年赴齊，做齊巨室高照子的家臣。他在齊國一住七八年，齊景公對他雖甚優禮，卻不用他。前５１０年，昭公死于齊。次年，魯定公即位，孔子也于這時回到魯國。
前５０５年，季孫氏的家臣陽虎，發動政變，囚季孫大夫桓子，桓子立誓屈服，才獲釋放。陽虎進而挾持魯君，獨專魯政者達三年之久。陽虎在主政期間，想借重孔子，但他不應。其后陽虎為孟孫、叔孫所逐，逃亡齊國，三桓復握政權。這時孟懿子已是孟孫氏的大夫，孔子的另一弟子子路也繼陽虎做季孫氏家臣，孔子便因這兩個弟子的支持，踏上魯國的政治舞臺。
前５０１年，孔子受魯定公之命為中都宰，這時他已五十一歲。此后又連續升遷為司空、司寇等職，他做司寇大約有三年（前５００～前４９８），政績斐然。前５００年，他并曾輔佐定公，與齊景公會盟于齊國的邊地夾谷。齊欲以萊兵威脅定公，但孔子早有戒備，齊不得逞，因此魯國在訂約時才沒有吃虧。
前４９８年，子路為效忠季氏，發起“墮三都”運動。三都是季孫氏的費邑、叔孫氏的郈邑和孟孫氏的郕邑。費邑一向是季氏家臣的叛亂根據地，當時陽虎黨羽公山不狃盤據在那里，是季氏心腹之患。郈邑則曾于前５００年被叔孫氏的馬正侯犯盤據為亂。孟孫氏的郕邑，并未曾發生過這類叛亂，它之在被墮之列，當是季氏想借此削弱孟氏的力量。孔子贊助子路的建議，乃由魯定公出面主持。結果郕邑被放過，郈、費均被墮毀。墮費時，孔子受季氏倚任，以司寇代理魯相。但墮費后，季氏的大患已除，不復優禮孔子，因此孔子僅代相三個月便辭職。
前４９７年，孔子離魯赴衛，因魯與衛接境，而衛又多君子，所以孔子去魯后立即赴衛。這時衛都帝丘，它的國君靈公正迷戀夫人南子，無心國政。孔子初至，未能獲見，因此他居衛十個月便離開。在他赴陳（前４９６）的途中，經過匡（衛地，今河南長垣縣西南），為匡人所拘留。因為匡人誤認他是曾經為暴于匡的陽虎。孔子脫險后，再度至衛。前４９５年，始見靈公，決意出仕，但靈公徒慕孔子的聲名，雖甚禮遇，并不委以政事。這時南子弄權，太子出奔，衛國政治已相當紊亂，而靈公卻想以兵伐晉，揚武域外。前４９３年，他向孔子咨詢軍旅陣法，孔子以其不重禮而好武，因而拒答，并立即去衛。次年，孔子至曹，不久離曹赴宋，過宋時幾乎為宋司馬桓魋所殺。其后孔子至陳，遂仕于陳。前４９８年，因吳伐陳，孔子乃去陳。在陳蔡邊境，因糧食斷絕，幾乎變成餓殍。同年，他自蔡（時已屬楚）至葉（楚地），又自葉返陳，自陳至衛。次年，孔子再仕于衛。這時衛早已換了新主，正是衛出公在位的第五年。孔子在衛，一直住到前４８４年，才為季康子迎接回魯。他在外凡十四年，經歷數國，備嘗艱困和危險，還經常遭遇若干隱者的諷譏，卻沒得到一位明君的信任，使他得以施展抱負。這時孔子已是六十八歲的皤然老翁，魯國也久已更換了國君，其時正值魯哀公在位的第十一年。［孔子周游列國之年代，系根據錢穆《孔子傳》（載《綜合月刊》六八至七○期）］
孔子回國后，魯哀公和季康子對他均甚優禮，但仍不讓他參與實際政治，只是以國老的地位備咨詢而已。在他回國后直到他去世的五六年間，似乎大部分時間用在古籍的整理上，他曾將《詩》三百篇的舊曲調加以修訂，此外，現存的《春秋》，據說也是在這段時間內經他編纂而成的。他死于前４７９年（周敬王四十一年，魯哀公十六年），享年七十三歲。
孔子的時代，中原局面因向戌的弭兵之盟而暫安，但南方的吳越卻正作激烈的角逐，各國的氏室也日益強大專橫。到他死時，齊國的田氏和晉國的韓、趙、魏三氏已奠立篡奪瓜分公室的基礎。他死后不久而越滅吳，把歷史引入一個新的時代。
（二）孔子的人格修養
孔子死后，他的弟子或再傳弟子把他的生前言行，追記下來，集成一書，叫《論語》。《論語》究竟出于哪些人之手，現已無法確考。據宋人的看法，可能是孔子門人曾參和有若兩人的弟子所寫，因為書中對孔門弟子的稱呼，只有他兩人被特別尊稱為“子”，其余都稱其字。這說法大體可信，現存的《論語》有二十篇，據清人的考證，其中最末的五篇，最少有一部分已為戰國末年人所竄亂，但這本書仍不失為描寫孔子生活的原始資料。
這本書中所描寫的孔子，是一位溫良恭儉的君子，又是一位精勤博雅的學人。在政壇上，他是個才識兼備風度高尚的政治家；在野時，他又是個循循善誘誨人不倦的良師。他一方面棲棲遑遑尋求施展政治抱負的機會，一方面又能樂天知命，不因顛連貧困而易其操守。他有個畢生服膺的道德律，便是所謂的“仁”。仁不特助成他個人的完美人格，他并把這道德律加到政治和教育上去，創出新的政治思想和教育理論。
什么是仁？簡單說來，是人與人之間的同情心真實而合禮的流露。孔子心目中的“君子”，是具有真性情而又能本之以行禮者。他認為仁是一切道德的實質，沒有仁，一切道德都歸于空虛。他本身也就是仁的實踐者，在有喪事的人旁邊吃飯，他從沒有吃飽過，看到穿喪服或盲目的人，雖然熟識，也要改容相接。朋友死了無法安葬時，一切殯殮的事便由他來辦。他處處為人著想，絕不把自己不喜歡的事，加諸他人。
仁也是孔子衡量人物的標準。他認為凡是言語說得過分好聽顏色裝得過分好看的人，很少能夠得上仁；倒是剛強果毅質樸口鈍的人，與仁還相近。他的弟子宰我，曾與他討論“三年之喪”的問題，認為為父母守喪三年，學業為之荒廢，不如改為一年。孔子問他如此是否心安，回答說：“安。”孔子說：“如果安，你便去做吧！”但孔子認為宰我不仁，因為他過分注重實利而忽略了情感。孔子另一個弟子顏淵聰明勤懇，外表卻像是愚鈍，孔子最欣賞他，曾對人說：“只有顏淵能連續三個月一心不違背仁，其他學生，只是偶爾能實行而已。”
孔子認為仁者必具有勇氣，他曾說：“凡是有志于仁的人，只有犧牲性命而成全仁的，沒有為求活命而損壞仁的。”這幾句話，充分表露出孔子對這個道德律信仰的篤誠和實踐的勇氣。
孔子在生活中表現的另一種風格是達觀。他雖然對政治有著濃厚的興趣，但在宦海里仍能保持著高尚的風格。每逢國君對他不信任或是惡勢力無法克服時，他便飄然遠引，絕不貪戀權位，也不以暴易暴，與人作名利的爭逐。在富貴與人格之間，他寧愿舍棄前者而保全后者。他不怕貧窮的生活，他曾說過：“粗惡的飲食，簡陋的居室，其中也有樂趣；不義的富貴，像天上的浮云，是起滅無常的。”
好學深思也是孔子的特點。他從幼年便立起為學的志向，一直精進不懈；他浸潤在學術之中，忘卻了饑餓，忘卻了煩惱，甚至忘卻老年的將臨。直到他臨死的前幾年，還在整理古代典籍，他可以說是畢生為學的。因為好學，所以博學。更難得的是，他不但自己好學，又能誨人不倦，傾其所有的教導他人，一點沒有隱藏。他對于不求上進的弟子，責備最甚，即是行為懶散的朋友也免不了受他的呵斥。雖然他的弟子中人才輩出，但孔子以為其中最好學的只有顏淵，似乎也只有顏淵最能理解孔子的學問。至于孔子為學的態度，可以從下面兩句話里看出來：“知之為知之，不知為不知。”
（三）孔子的政治理想
孔子的政治見解，是以復古為革新的。他希望“天下”能恢復武王周公時代的舊觀，他對西周盛世的一切文物典章，除了若干小節加以修正外，可以說是全盤接受的。
達到這種政治理想的第一要務，便是“正名”。他的意思是，無論貴族或平民都應安守舊分，以使名實相符；僭越的諸侯、大夫、家臣，甚至不安分的平民，都應受到制裁，以期達到“君君、臣臣、父父、子子”的境界。他似乎尤其厭惡僭越的氏室，對季氏和齊國的田氏，均深表不滿。他認為如果不正名，一切的政事都無法上軌道，刑罰與教育也都將無法推行，結果人民將無所適從。
此外，他主張把仁擴充到政治上去，以愛民為政治的目的。靠法律來維持的政治，不是最高水準的政治；必須要在法律以外，加上道德的教化。換句話說，政治不完全建立在法律之上，而主要建立在德教之上；法律只是在德教無法施行時不得已而用的東西。他認為“拿政令指導人民，拿刑法劃一他們的行動，這只能使人民不敢犯法，但不能使他們知道羞恥；拿道德指導人民，拿禮節劃一他們的行為，則人民不但知恥，還會越變越好。”
孔子德教的內容是什么呢？大體說來有兩端：一是禮，使社會養成謙恭忍讓的風氣，以避免紛爭。二是孝，使人民對父母能謹慎的送終，對祖先虔誠的祭祀，則他們的德行自然趨向仁厚，國家社會的基礎也自然鞏固。同時他認為在位者，更應首務修德，以為人民的表率。
一個國家的政治，在他看來，至少要具備三個條件，即是有足夠的糧食，足夠的兵和受人民信仰的政府，而第三個條件最為重要。一個政府，只要人民信仰它，即使是無兵無食，仍然可以站得住。此外，他認為國家的財富，不怕寡少，只怕不平均，人民的生活，不怕貧苦，只怕他們的生活不能安定。
對國際政治，孔子是推崇霸道的，霸道在當時并沒有壞的意思。他盛贊管仲相桓公時所建的尊王攘夷事業，認為他是諸夏的救星。在他的時代，連管仲一類的人都不可得，所以他有這種想法，是很自然的。但他仍本著“正名”的原則，對管仲若干違反名分的地方，加以嚴厲的批評。
大體說來，孔子的政治理想，對內是整飭紀綱，對外是攘逐夷狄，把不上軌道的世界，帶回西周的盛世去。
（四）孔子與教育
孔子的最大抱負在政治，但他的政治活動是失敗的。他的最大成就在教育，在這方面，他給予后世絕大的影響。
孔子是大量而有系統的傳播貴族學術到民間來的第一人，他把貴族宗廟里的知識變換成人類社會共有共享的學術事業。在他以前，儒者是貴族的寄生者，到他首先提倡“有教無類”，不分階級，一律施教。他的弟子現有事跡可考者，大都出身貧賤，如顏淵、閔子騫、子貢、子路、有若、原思、子張等；以貴族來求學的，則只有孟懿子、南宮敬叔等少數的幾位。這種教育態度，不但是后來學術平民化的開端，也是后來“布衣卿相”局面的根源。
孔子一生所教弟子達三千人，其中最賢的約七十人。他的門下擁有多方面的人才，不特對魯國的政治社會有著巨大的貢獻，其影響力并遠及外國。他的大弟子中，以德行見稱的有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；以語言見長的，有宰我、子貢；政事則有冉有、子路；文學則有子游、子夏。在政治上有地位的，多是在他作魯司寇以前所收的弟子，如子貢嘗出任使節，四次與吳人一次與齊人折沖，均不辱使命；冉有、子路均曾為季氏宰，子路且曾出仕于衛；宰我曾受魯哀公咨詢，后曾仕齊之田氏。子夏是他晚年返魯以后所收的學生，曾作過魏文侯師。他以個人在野的力量，能造就出這么一大批人才，這成就也是前所未有的。而他本人率領弟子，周游列國，作政治活動，又開戰國的游說之風。
在學術的傳授方面，孔子不但注重技藝教育，并首先實行人格教育，拿系統的道德學說和縝密的人生理想來教訓生徒。孔門的課目，后世通稱為“六藝”或“六經”，即《禮》、《詩》、《樂》、《書》、《易》、《春秋》。但事實上《易》和《春秋》，孔子并不用來作課本，只是后儒所必須研讀的古籍。六藝中的《樂》，久已佚失，其余的都在孔子以前即已存在，現在分述于后。
孔子所教授的禮，不外兩方面，一是貴族交際中的禮貌儀節，一是貴族冠、婚、喪、祭的各種典禮。孔子曾說過：“不學禮，無以立。”可以證明當時的社會是非常講究禮的。孔子少時便以禮學知名，他不僅懂得當時一切流行的禮，更注意到禮的沿革和本源，因而產生了一種新見解。他認為情感是“禮之本”，沒有本的禮，便是虛偽。不仁的人，雖講禮也沒有意義。像喪禮和祭禮的舉行，都是原于一種“反本報始”的心理，也就是孝悌之心。所以當宰我主張把三年的喪期改為一年時，孔子便告訴他只要安心就可以去做，因為對父母既無感激之心，就是行三年之喪，也是無意義的。對于祭祖，孔子也持同樣的看法，認為只是一種對先人的敬意，祖先的靈魂并不一定臨饗，所以他說“祭神如神在”。他對鬼神的存在，顯然采取懷疑的態度，因此他絕口不談鬼神生死等問題。至于他所相信的天，也已經不是偶像，或是犧牲玉帛可以賄買的天，而是冥冥之中主持公道的一種力量。
孔子所教的禮，并沒有一定的課本。現存關于禮的儒家典籍有所謂“三禮”，即《儀禮》、《周禮》、《禮記》。三禮中只有《儀禮》的主要內容可能是孔子時代儀節典禮的條文，經孔子和他的信徒陸續增改而成，成書的時代當在西漢。《周禮》（又名《周官》）是敘述周代制度的書，其中并含有相當成分的理想，作者已不可考，其成書年代在戰國中期以后。《禮記》則是孔子信徒追述孔子生前言行的書，也是在西漢成書的。所以后兩部書與孔子當時所授的禮，并沒有什么關系。
《詩》是民間歌謠和貴族廟堂詩歌的薈集，它的時代大致包括西周初年到春秋中期的五百年（前１１００～前６００）。據說古代所采集的詩共三千多篇，被孔子刪去十分之九，只剩三百篇，便是今本的《詩經》。這個說法頗有可疑之處，因為孔子本人對古代遺留的典籍，常有“文獻不足”之嘆，卻把詩刪去十分之九，言行上未免矛盾。假如他真個刪詩的話，何以他所最厭惡的“鄭聲”（鄭國的歌謠）卻不刪去？
《詩》三百篇在春秋時代是有其實用性的，貴族的交際辭令，要引《詩》為裝飾，朝廷宴享外賓時，照例擇《詩》中的一首或一節命樂工歌誦，以為歡迎詞，賓客也照樣回敬；主賓間的情感愿望，也多借詩句表達。因此孔子曾說：“不學詩，無以言。”孔子所教的《詩》，自然仍著重其從政和識人論世的實用價值，但也以《詩》為人格修養之用。他對詩有道德上的要求，教人以學《詩》達到“思無邪”的境地。此外，他并教人從《詩》中得到啟發，以體會人生的道理。
詩和樂在當時是不可分的，《詩》三百篇都有樂章，是當時的正宗音樂，同時是貴族教育的重要課程。孔子本身便是個音樂家，自然也連帶著教授弟子。他講音樂特別注重音樂的感化力，他確信音樂不但可以陶冶個人的性靈，而且可以改變社會的品質。為盡量發揮音樂的道德功用，他主張禁絕低劣的音樂。當時鄭國的音樂最為淫蕩，所以他倡議“放鄭聲”。他晚年曾將三百篇的舊曲加以修訂，這是他平生引為得意的事。他說：“吾自衛返魯，然后樂正，雅頌各得其所。”雖然他對于樂有一番制作，對于《詩》，則沒有真的去“放鄭聲”。
《書》大部為西周的檔案，其內容包括戰爭時的誓師詞，周王封立國君時的冊命詞，周王對臣下的告諭，以及王室大典的紀錄等；另一小部為追記唐、虞、夏、商的故事和語言。西周的各篇是否由周室傳流下來，頗有疑問，因為西周的播遷非常倉促，臨時不大可能攜出那么繁重的簡冊。因此，有人認為西周諸篇可能是魯國所存的“副本”，因為其中有許多篇是關涉到周公的。［參看屈萬里《尚書釋義》“敘論”］舊史說孔子時《書》有一百余篇，孔子并曾加以編次。《書》和《詩》同是孔門教本，但《詩》在孔子以前，傳誦者已甚多，《書》則從孔子開始，才被普遍應用為教本。孔子把舊有的檔案加以編次取舍，以適合作教本之用，自然是可能的事。
今本《尚書》五十八篇，據清人考證其中出自偽造者達二十五篇。真的三十三篇中，其時代也有很晚的，如敘述唐、虞、夏、商事跡的各篇中，有若干篇的時代當在孔子之后。所以孔子所授的《書》，與今本《尚書》的內容，其差別是很大的。
《易》不是孔門課本，與孔子似乎也沒有多大關系。今本《易》的內容，包括《卦》、《爻辭》、《象傳》三部分。《卦》據說為伏羲氏所畫，而由周文王加以推演，這是不可靠的。《爻辭》據說是孔子以前魯太史所作。《象傳》中的“系辭傳”據說是孔子所作，也不可信；《象傳》之成，似乎遠在孔子之后。總之，《易》是一本累積而成的書，不是一人一時所完成的。《易》的內容是有關卜筮的知識，但從《論語》看，孔子是連“禱”都不肯為的，何況卜筮？因此近人以為《易》是齊國陰陽家之學，與儒術本不相干。到戰國末年，儒生和術士合流，《易》才和儒家發生關系。［參看傅孟真《中國古代文學史講義》（九）儒林（載《傅孟真先生集》第二冊）］
《春秋》本是魯國史官對時事流水賬式的記錄的總名，這類歷史記錄，各國都有，而以魯國的最久最完全。《春秋》的文體非常特殊，字句簡練，但記事并不完全依事直敘，有時以曲折委婉的筆法來表達，并暗含著褒貶之義。這或者因為當時寫書的材料尚很缺乏，或者因為忌諱，才產生這么一種文體。這類史記在當時的貴族社會中，可能兼作倫理教育之用。據說孔子以這種筆法，把魯史記隱公元年（前７２２）到哀公十四年（前４８１）的一段加以修訂，而成為現在的《春秋經》。《春秋》也不是孔門的課目，但這部書的思想源泉卻與孔子大有關系，因為其中含有濃厚的“正名”思想。從歷史的眼光看《春秋》，誠然是一部后人所謂的“斷爛朝報”，但從倫理原則上看，卻是一部完整的著作。
（五）戰國時代的儒家
春秋末年，儒仍然是一種職業階級而不是學派，而且當時也沒有其他獨樹一幟的學派。到戰國，墨家與法家興起，開始與儒家抗衡，儒家才自成一學派。但墨法兩家都與儒家有著淵源關系，墨家的創始者墨翟，最初曾“學儒者之業，受孔子之術”；而初期法家的代表人物如李克、吳起等，又都是孔子的再傳弟子。
孔子在生前已負盛名，又因其弟子多是名流，經他們的宣揚，孔子身后的聲名也就更加提高。戰國時，孔子已奠定“圣人”的地位；而在這個時期儒家又有兩位代表人物繼起，就是孟子和荀子。孔子以后的儒學，因他們的闡發而更形光大。
孟子名軻，字子輿，鄒（今山東鄒城市）人。他大致與魏的惠王、襄王，齊的威王、宣王同時，至于他的生卒年代，則說法不一，一說他生于前３８５年，卒于前３０３年或前３０２年。他是孔子孫伋（子思）的再傳弟子，一生游歷宋、薛、滕、魯、魏、齊等國，曾仕齊宣王為卿，致祿萬鐘。但不久去齊，此后即不再出仕，他死時已有八十余歲。
孟子的思想，具見于現存的《孟子》七篇中，這本書可能是孟子的弟子編纂而成的。《孟子》不如孔學的博大精深，但思想則較孔子為激進，這自然是時代使然。他的最大貢獻，是有關人格教育的學說，其原理雖大致本于孔子的學說，但更加完密而有系統。現在分別說明孟子的政治和教育的思想理論。
孟子的政治原理，大體承襲孔子，主張所謂“仁政”，也就是把“不忍人之心”擴充到政治精神中去。他以為政治的最高理想，在謀全人類的幸福。因此他對天子的世襲制度，表示懷疑，認為天子必須是德智雙全的圣人，不應世襲，而應禪位于后圣。他對貴族階級的地位及若干特權是承認的，但同時又認為政府存在的惟一理由是保障人民的利益。君主的臨民，以愛護人民為條件，并非具有絕對的權威；殘虐人民的君主，人民得起而誅之。這是他的“民貴君輕”理論的大要。他有幾句有關政治的名言：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”、“君視臣如草芥，則臣視君如寇仇”，這種見解是孟子以前的儒家所沒有的。
孟子在政治措施中，最注重“養民”，他曾立有改善民生的具體方案。此外，他堅決反對君主的厚斂和好戰，這可反映出孟子時代的世局。
孟子政治思想中的“仁政”，本于“仁心”，對此他有一套有系統的理論，即所謂“性善說”。他認為人性本善，因為人性隱藏著四種與生俱來的特性，那就是仁、義、禮、智的趨勢，他稱之為“四端”，也就是惻隱之心（仁之端）、羞惡之心（義之端）、是非之心（智之端）和辭讓之心（禮之端）。人之有四端，也就是“人之所以異于禽獸”的地方，因此應該對這些特性加以發展。以全力發展此四端，便是“盡性”；盡性的修養積之既久，便養成一種“至大至剛，塞于天地之間”的浩然之氣。凡具有浩然之氣的人，便是“富貴不淫，貧賤不移，威武不屈”的“大丈夫”，而“大丈夫”也就是人生的最高目標。
孟子之時，楊朱和墨翟的學說最為盛行，據孟子說，當時“天下之言，不歸楊則歸墨”。而他的責任則是“拒楊墨”。孟子對他們的學說的攻擊重點，是墨的“兼愛”和楊的“為我”。墨子的事跡和學說將在后面詳述，楊朱的事跡無傳，從戰國人的稱引中，知道他大約是孟子的前輩。他的“為我”和墨子的“兼愛”恰巧相反，兼愛是對世人一視同仁的愛，為我的思想則認為人生的最高目的，在乎求各自的舒適生活，不損己以利人，也不損人以利己。孟子對他們的批評是：“墨子兼愛，是無父也；楊子為我，是無君也；無父無君，是禽獸也。”無論孟子對楊墨的批評是否公允，但他對儒學的光大，確有一番功勞。
戰國時代儒家的另一代表人物荀子，名況，趙國人。他的時代，較孟子稍后。他少年游學于齊，齊湣王時他去齊赴楚，為蘭陵令。齊襄王時，又曾返齊國。此外，他并游秦、趙等國，在趙仕為上卿。他奔走列國，自壯而老，并未能行其道。他死后大約二三十年，秦國便統一“天下”。
從現存的《荀子》一書看，荀子的思想嚴格而有系統，他與孟子同為孔子的崇拜者，同樣主張省刑罰、薄賦斂、息戰爭的王政。他的學說所不同于前儒的，大致有兩方面：一是主張性惡，一是把法家思想注入儒學中。
荀子曾說過：“人之性惡，其善者偽也。”大意說，人生下來便具有若干惡性，諸如好利嫉妒之心，和耳目聲色之欲等，如果順性發展，則爭奪殘賊淫亂等惡行便會隨之而起；必須加以后天人工的節制和教育（偽是人為之意），才可以使之向善。所以荀子教育學說的重點，全在用外在的功夫來克服人性的弱點。
荀子主張以“禮”來節制人的惡性，使其不能自由發展，但禮的最后目的則是養民，使人民生活改善。雖然他對于禮的涵義或內容，沒有明確的說明，但他認為禮必須具有“別”的功能，要使貴賤長幼、貧富輕重先有等差，然后確定每人的權利和義務。權利義務既經確定，可以各安其分，社會自然安寧。至于等級的區別，則全視個人的賢能與否而定。國君是一國之最賢能者，并有其重要任務，因此應當被尊重。
荀子的理論，顯然與法家有接近之處，因為禮和法并無十分明確的界限，廣義的政治制度，既可稱為禮，也可稱為法；而且兩者同是一種對個人的外來箝制，不容選擇和懷疑。因此他的性惡說和禮憲說，配合著當時的世局，漸而演變成戰國末年的法家之學。換句話說，法家思想因吸收了荀子的理論，而更加充實完備。他的弟子韓非，便是法家的集大成的人物；佐助秦始皇推行法家政策的李斯，也是他的弟子。
三、道家
（一）老子
老子是先秦思想家中的神秘人物，他的事跡已無法確考。據舊史說，他是楚國苦縣（今河南鹿邑縣東）人，姓李名耳，字聃，作過周室的史官。他與孔子同時，但年輩較長，孔子且曾向他請教過禮的問題。他后來見周室日衰，便辭官隱去，不知所終。現存五千字的《老子》（即《道德經》）一書，便是他隱去時路過函谷關為關令尹喜寫的。
《老子》一書是否老聃所著，曾有許多人懷疑過。因為書中有許多話，顯然不像春秋時代人所說的。例如“六親不合有孝慈”、“民多利器，國家滋昏”等一類激烈的話，不大合春秋時代的思想。書中所表現的社會背景如“萬乘之國”、“取天下”一類的話，以及書中所說的制度，如“偏將軍”、“上將軍”等，都非春秋時代所有。孔子是最喜稱美古代和當代賢人的，但《論語》中卻沒有一句提到老聃。墨子、孟子都喜歡攻擊反對派，像書中“絕圣棄知”、“絕仁棄義”一類的話，和儒墨思想都根本不相容，但墨子、孟子卻對老子毫無批評。因此有人不相信《老子》是春秋時代老聃的作品，認為可能出于戰國時代，但也許有一部分思想是承襲老聃的。老學在戰國末期尚不甚風行，到西漢初期，才風靡一世。
《老子》一書，雖然只有五千字，但其涵義之富和影響之大，都非同小可。它對人生、文明、政治、宗教等問題，都有特殊的看法。
《老子》認為世上萬事萬物的進行，其所遵循的法則是“物極必反”和“禍福相倚”。凡是事物在某一方面發展到極致之時，也就是它走向相反方向的開始；因此，禍與福在輪流的變換著。一個人要想免禍，必須不要把福發展到極致，所以它教人謙卑遜讓，知足寡欲。
它認為文明是人類痛苦和罪惡的源泉。因為世上許多貪殘詐偽的行為，每由智慧和知識而來。人類的智慧越高，知識越富，則其苦痛和罪惡也就越多越大。因此，它主張廢棄知識和文字，以塞其源。一切由文明所產生的享受，也都在摒棄之列。
“物極必反”的法則，在人事的任何方面，都無例外。政治社會的各種制度的運用，也往往會發生與原來目的相反的結果。法令本在防盜賊，但因“法令滋彰”，反而“盜賊多有”。治天下者本欲有為，而結果反常不足有為。因此圣人治天下，法令仁義，皆應排除，以塞其亂源。即令有所制作，也不可讓其發展到極點，而致產生反面的結果。在政治方面，《老子》主張小國寡民，認為政治統治者應當一切聽人民自便，不加干涉。它認為最好的政府，僅是讓人民知道它的存在就算了，一切不必過問。它說：“太上下知有之，其次親之譽之，其次畏之，其次侮之。”這種不干涉政策，便是“無為”；它認為惟有“無為”，才能“無不為”。
對宗教方面，它已否定上帝的存在，認為宇宙并沒有什么主宰，只是循著一定的法則運行，自然而然而已。
（二）莊子
莊子的事跡和老子一樣缺略，只知道他名周，宋國蒙（今河南商丘市東北）人，與梁惠王、齊宣王同時。他不樂仕進，僅在蒙做漆園吏。楚威王曾聘他為相，被他謝絕。
莊周的作品，有《莊子》一書流傳，它不特是哲學名著，也是文學杰作。他的思想，淵源于老子，對于人生和政治社會的看法，大體上都與老子相同，不過把老子的思想，作更精微的闡發而已。
莊子的避世思想，較老子更為明顯。他認為世界是循著一個固定的自然律在流轉變遷，萬事萬物在變動的巨流中，無所謂是非和貴賤。人和其他萬物一樣，由生以至于老死，都是自然的演變。要想獲得至安至樂之生，便非順乎自然，破除拘執不可。也就是說，應當超脫世界上一切欲望的束縛和情感的縈擾，把自身與天地萬物合為一體，破除我與非我的界限，而達到絕對的自由平等。惟有這樣才能得到最大的安適，具有這種修養的便是“至人”。準此而論，一切的政治制度，社會禮俗，都是一種束縛，都沒有價值。所以莊子的政治思想，也是以“無為”為歸宿的。
四、墨家（墨子）
（一）墨子的身世和墨家的組織
墨子名翟，魯人，其生卒年代，均無法確考。大致說來，他的誕生約與孔子的死相連接。他的一生行事，流傳于今者也甚少。他似乎以在宋居住的時間為最多，也許他的先世是殷遺民，但其門閥無考，可能是當時的“賤人”。［一說墨氏即墨夷氏，宋公子目夷之后。見傅孟真《性命古訓辨證》第七章（載《傅孟真先生集》第三冊）］他的職業，也很奇特，非農非商，而是一位善制器械的巧匠。據說，他少時在魯曾習儒者之業，從墨學的內容看，他顯然曾受過儒家的熏陶。戰國時代的儒家，已經自成一種組織，有著自己的法度守則。墨家組織的嚴密可能受儒家的影響，但墨子對儒家的攻擊卻不遺余力。戰國時，儒家所講究的禮樂，演變成只重形式而全無精神，有時竟像是詐偽。墨子的反儒，自然是對這種儒家教育不滿的結果，但他反儒的工具，卻得自儒家。
墨子在魯時，常與儒者相辯難，并曾受過魯君的召問。但他的學說，在魯國沒有發生影響，這當是他去魯的原因。他去魯后，曾到過宋、衛、齊等國，晚年曾到過楚，他一生可能以布衣而終。他的學說，最初盛行于楚，到孟子時，已到“其言盈天下”的地步。
墨家是一個永久性的組織，它的業務是傳授技術，以及受貴族的祿養，為他們守城等。所以墨家講求守御技術，并擅長制造守御器械。但他們為人守城，只是為抵御侵略，決不向人進攻，這是他們的信條。有時為援救弱小，也可以自動為人守城。例如前４４５年，另一位魯國的巧匠公輸般為楚國造云梯以攻宋，墨子一面命他的徒眾在宋布防，一面親自日夜跋涉赴楚，勸楚罷兵。
墨家的領袖稱為“鉅子”，鉅子在整個團體中，具有絕對權威，他的意志便是全體的意志，徒眾須絕對服從。墨子是第一任鉅子，他有門徒三百人，據說他的命令可以使他們“赴湯蹈火，死不旋踵”。墨家本身并有它的特殊法律，由鉅子執行，決不寬縱。其條例大都不傳，現在僅知道有“殺人者死，傷人者刑”的規定。
墨子雖可能是“賤人”，但他的學問的淵博，實不亞于任何士大夫。他的“有教無類”的教育宗旨，較儒家更為徹底，所以他的門徒中，有許多工匠和下層社會中人。墨家雖有濃厚的宗教氣氛，但墨子自身實是一個學問之士和政治思想家，并不是純粹的宗教家。
從戰國直到漢初，孔墨是并稱的大師，但漢以后，墨學日漸衰微。墨子死后，墨家沒有十分偉大的領袖像儒家的孟、荀者繼起。前３８１年，墨家鉅子孟勝為楚貴族陽城君守城，抗拒政府軍，結果孟勝和弟子一百八十余人全部殉難，墨家大受打擊。此后墨家分裂為三派，相互傾軋，因此聲勢漸衰。另一方面，墨家的生活，過分限制其徒眾思想行動的自由和生活享受；而極端刻苦的生活，又為人情所不堪，自然無法受大眾的歡迎。此外，墨家雖相信神鬼，但不是純粹的宗教組織，因此沒有純粹迷信的宗教具有號召力。這些都是促成墨家衰微的原因。
（二）墨子的反儒
上面曾說過，墨子早年受儒家的教育，因不滿儒家的若干學說，而創立反儒的理論。但他表達思想的工具卻和儒家相同，例如他和儒者都談《詩》、《書》，都談先王堯舜，都稱美禹等。在立義上，則有許多地方對儒家痛下針砭。儒墨理論的不同，至少有下列十點：
（一）儒者認為親親的重要，在尚賢之前；墨子則純主尚賢，認為圣王應惟賢是用，不黨父兄。（二）儒者承認政治社會有階級之分；墨子所主張的“尚同”，則含有平等之義。（三）儒者認為愛有等差，墨子則主張“兼愛”。（四）儒者把戰爭分為義與不義，贊成“義戰”而反對不義之戰；墨子則“非攻”，反對一切的攻戰。（五）儒家雖反對過分的享受，但并不反對夠水準的生活；墨者則主張絕對節用，惡衣粗食。（六）儒家主孝，連帶主張厚葬久喪；墨子則主薄葬短喪。（七）儒者雖非自然論者，但不愿談天道，對神鬼亦抱同樣態度，“敬鬼神而遠之”；墨子則把自己的理想托為“天志”，確信有鬼神。（八）儒者提倡音樂，僅反對其低劣者，墨子則主張禁絕所有的音樂。（九）儒家是宿命論者，雖然平時不談“命”，但失敗時則好委之于命，墨子則“非命”。（十）儒者卑視手藝，認為是“小人”之事；墨子則是機械巧匠，并利用機械實行其理想。
從上列各點看，墨與儒確有許多差異。但從另一觀點看，墨儒之別，只是程度的問題，基本精神上仍有相通之處。例如，兩者都主張尚賢，只是儒者認為應在親親之后，兩者都主張愛人，只是儒者認為愛應有等差。但是持中論者與極端論者在精神上屬于兩種類型，因此相爭每每最烈。有時兩個絕對相反的極端論，在精神上反有較多的共鳴，孟子的視楊墨同為邪說，便是一例。
（三）墨子的思想
墨子是我國古代思想家中第一位對舊有文明的缺失明白指出的人，他有《墨子》一書傳世，文體用演說體，是中國古代著作惟一用這種體裁寫成的。他認為舊有文明有許多不合理和自相矛盾之處，例如殺人者死，而戰爭則為人歌頌，竊珠玉雞犬者為盜賊，而奪人城池國家者則為功臣。此外對于貧富不均，政治世襲以及虛飾浪費等現象，均表不滿。因此他認為社會要通盤改造，以建立社會的新秩序。下面便是他的新方案的重要內容。
墨子認為世上一切道德禮俗和制度的設立，應有一個目標，那就是為求“天下之大利”，而非謀少數階級或一國的私利。所謂“大利”，即是使天下人均能豐衣足食，結婚生子。為達到此目標，所有的人均應過最低限度的生活；任何享受，均為掠奪。因此他主張節用，凡日常所需，無論飲食、衣服、宮室、器用，都必須加以節制。此外，如厚葬、久喪以及音樂的演奏，都與節用的原則不合，所以他也堅決反對。
戰爭在墨子看來，是達到“天下大利”目標的主要障礙，因此他反對戰爭。他隨時隨地闡述戰爭的“不利”，他認為戰爭多半由于侵略者認為戰爭有利而起，所以他要首先破除這種錯誤的估計。此外他認為攻伐有時起于好名，事實上武力侵略者是惡性最大的盜賊，其不仁與罪惡甚于攘人犬豕雞豚者。為了對抗侵略，維護和平，他更講求自衛自存之術。有時他更身率弟子，援助被侵的國家，以防止戰禍的發生。
墨子認為世上的一切禍亂，起于人與人的沖突，推究其根本原因，則在于人類之自私而不能相愛。所以他主張“兼愛”，要人捐棄成見，愛人如己，不因親疏而分等差。惟有如此，才能免除盜賊與戰亂。他的兼愛論并不以品性或情感為出發點，而著重于效果，他認為“兼相愛”的報償是“交相利”。
為達成他的理想社會，他主張徹底的圣賢政治。他認為政治制度的建立，始于選擇天子，天子一定應由天下的最賢者來充任。天子分天下為萬國，也以各國最賢的人充任國君。國以下的地方政區有鄉里，鄉里的首長也應是其鄉里的最賢。若整個天下，上至最高的中央政府，下至最低的地方政府，都置于圣賢的領導下，實行著節用、非攻、兼愛、交利的原則，一齊向“天下之大利”的目標邁進，使整個社會泯除貧富貴賤的階級，以及勞逸不均、浪費窘困、仇視爭奪的種種現象。這種境界，叫做“上同”，便是墨子的理想社會。儒家的“大同”思想，便是以墨子的上同論為藍本的。
墨子并借用宗教力量來推行他的學說，因此他有“天志”、“明鬼”的主張。他認為天是人的榜樣，也是全人類的惟一主宰。天具有無上權威，其賞罰雖天子也不能避免，所以人類對天應絕對服從。他曾舉出古代的堯、舜、禹、湯、文、武等圣王皆因順天之志而得賞，桀、紂、幽、厲等暴主皆因逆天之志而受罰。什么是天志呢？事實上，就是他本人的各項主張。他并確信有鬼神，認為鬼神也同樣的賞罰善惡，統治君民。此外，他反對命定說，因為這種說法足以阻礙人類勤苦上進的意志，對社會是不利的。總之，墨子的一切學說，可以說全在“利”上著眼。
五、法家
（一）法家的流派
戰國時代法家的發源地有二：一是齊國，一是三晉。而這兩個地區的法學思想，其內容是截然不同的。齊國一派法家思想的書，現存的有《管子》、《晏子》，其作者并不是春秋時代的管仲晏嬰，而是后人所假托的，但其中當有一部分是管晏的政治思想和施政方針。這派政治思想的重心在經濟方面，因為齊國在當時列國中是最富庶的，既富之國，自然注重經濟政策以利用其富。《管子》書中論理財的地方，幾乎占全書的四分之一，無論在內政、外交、教育任何一方面，都以經濟為著眼點。它認為人君當以政令的督禁，謀求人民的根本利益，辦法則是以重農政策為中心，輔以節用、輸財、濟困諸端。人民必須享有充裕的衣食，但私人的財產不能積聚過多，以致貧富懸殊而發生危機，因此它主張將工商大利收歸國有。人民的道德也須以經濟做基礎，它最為后世所傳誦的兩句話是：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。”晏子的主要的論點，在于杜絕大國的淫侈，如何使其富而不侈，庶而不淫。其中除了貶抑孔子的地方，大體與儒家學說并無相違背之處。
三晉的法家思想，著重在政治方面，即如何鞏固政府的地位，加強君主的權力等。晉在春秋初年，便有實行軍國主義的趨勢，到三家分晉后，魏國更首先變法，成為戰國時代第一個軍國主義國家。因此三晉的法家最多，秦國的富強，幾乎全仗三晉法家之力。晉在春秋時，和秦國歷代聯姻，同時兩國鄰近，也許風俗有若干相同之處。到戰國，三晉習染中土的奢侈，漸漸衰弱，而秦國反以新興之國，利用三晉的法家，致國家于富強。
三晉法家，又可分為三派：一派重“術”，即以權謀操縱臣下，暗別忠奸，加以莫測的賞罰，使臣下悚懼，不敢為非。這一派可以與商鞅同時的韓相申不害為代表，他本是鄭的“賤臣”，韓昭侯（前３５８～前３３３）用之為相，內修政教外應諸侯者十九年。他著有《申子》二篇，久已亡佚，他的治術僅見于《韓非子》的間接敘述。一派重“法”，主張厘定法條，以嚴刑重賞為手段，促其徹底實行。戰國初期的李克和中期的商鞅，都是這派的代表人物。李克曾相魏文侯，商鞅曾相秦孝公，使魏秦蔚為霸國。李克著有《李子》三十二篇，今已不傳。商鞅有《商君書》二十四篇傳世，但不是他本人的手筆。另一派重“勢”，特別強調勢位于君主之重要，認為君主只要掌握政府的權威，即可號令人民，莫敢不從。這派代表人物是趙人慎到，他與孟子同時，曾著《十二論》，但失傳已久，今本《慎子》，則是偽書。集三派大成的人物是戰國末年的韓非，他的學說，以勢為體，以法術為用，更吸收道家的“無為”，構成法家思想最完備的系統。
（二）韓非的學說
韓非是韓國公子，口吃而善著書，他和李斯俱受業于荀子。他鑒于韓國的衰弱，曾屢次上書勸韓王振作，未被采納，因此退而著書，力攻時弊。后來他的書被秦王政看到，激賞之余，以武力逼迫韓國把他交出。韓送他入秦，但不久秦王政因聽信李斯的讒言，把他下獄，終于自殺于獄中，這是前２３３年的事。今存《韓非子》五十五篇，其中可能有后人增補的地方，但大體可信是他的作品。
法家論政，總是站在君主的一邊，即使有時顧及人民，也是為君主打算，這是法家思想與其他諸家思想的基本不同之處。韓非的學說，便是告訴君主們如何使用法術和權勢，來統治其國家和人民。對于儒家的政治學說，則極盡攻擊的能事。
他反對儒家的賢人政治，因為世上的賢人太少了。他認為君主只要威權在手，中材之主便可以為冶；即使桀紂一類的暴主，只要有權，臣民也得效忠，而不容違抗或批評。總之，君主是絕對的統治者，無論他的行為如何，臣民是必須服從的。
他反對儒家愛民的理論，君主的愛民，無非想借此取得人民的擁戴，但政府的基礎若是建立在人民的擁戴上，則是非常危險的事。君主的愛民，不可能如父母的愛子女；即令能夠，也不可靠。世上盡多違叛父母的子女，假若人民一旦對君主不愿擁護，又怎么辦？因此他認為只有用嚴刑峻法，才可以使人民不敢不忠，不敢為非。法不但要嚴，還得周密，使歹人無所逃避。能如此，雖小人也可以有君子之行；不然，雖君子也會生小人之心。所以法也就是人民道德和教育的標準，他說：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”為君主的，只要嚴格信守著一套完密的法，使它不遭受破壞，便可以垂拱而治。此外，他認為“儒以文亂法，俠以武犯禁”，這兩種人是國家之蠹，必須加以鏟除。由此申論，一切不便于法令推行的名譽德行，也都是不足取的。
他認為君主所最需要的人民是兵和農，他們是富強的資本，國家必須對他們加以獎勵優待，使他們戮力于農戰，以達到“無事則國富，有事則兵強”的目標。獎勵兵農的先決條件，必須首先除去游食坐談之士，因為他們的存在，會妨礙兵農的振作。凡是不躬親兵農的人，無論所談的是什么，都是有害的。
君臣之間，他認為絕無仁愛信義存在，為臣的處心積慮覬覦君主的權位，為君的則處心積慮保持自己的權位，因此他主張君主要用術來控馭臣下。其要點是明察臣下的奸惡，削減私門的權勢。要察臣下之奸，必須使明無所蔽，凡為君主者，萬不可對臣下私寵偏聽，因為這是奸臣培養勢力的良機。所以，君主消極的應無所信任，不給臣下窺伺逢迎的機會；積極的應一切獨斷于心，不給臣下弄權竊勢的機會。能夠如此，臣下便會成為招之即來揮之即去的仆役，一切惟君主的意思是從了。
秦在列國中，是惟一長期而徹底實行法家學說的國家，它把效率看得重于人道，一切以富強為目標。因此國力能夠高度集中，高度發揮，終能并吞六國，統一“天下”；但正因漫無節制的使用國力，又迅速的使它走上滅亡之途。
六、陰陽家
（一）陰陽家的興起
中國古代，本是最重巫卜的，殷商的君主，幾乎無事不卜，周朝的史官，也是以卜為最重要的職掌。到春秋戰國，人們的理性大為發達，開始懷疑神鬼的存在，因而卜事大廢，一切的神怪說法，也開始為學者所摒棄。但到戰國末年，迷信的氣氛，又籠罩思想界。這種迷信思想的發源地是齊國，它的民間迷信和哲學化的迷信，漸漸散播至整個中國，傳布這兩類迷信的便是方士和陰陽家。
前面已經說過，陰陽家的興起與齊國的特殊地理環境有關，此外，也受了當時社會環境與政治局面的影響。戰國末年，社會的變動越演越烈，富可以驟然變窮，強可以迅速轉弱，暗示著人類社會在按照一個循環的規律進行著。兩三百年的戰亂局面，久已使人心對當前的時局感到絕望，在絕望之余，只有期待將來盛世的到臨，陰陽家的學說，便借這種心理環境普遍的散布開來。
陰陽家的代表人物鄒衍，是齊國人，舊史記載他的時代有若干謬誤，但可確信他是戰國晚期的人。他曾為燕昭王師，昭王對之極為景仰，為他筑碣石宮，執弟子之禮而受業。其后又曾為趙公子平原君的門客，據此，他可能死于長平之戰以后。
（二）鄒衍的學說
鄒衍的著作都已亡佚，他的學說見于他人的著作而留傳于今的有二，就是“大九州說”和“五德終始說”。
鄒衍以前的學者，想象世界是一塊大陸，四圍是海，海盡處與天相接。儒家所說的“中國”（當時列國的總和），幾乎就是大陸的全部，相傳夏禹時曾劃分為九州。鄒衍則認為禹的九州并不就是“天下”，只是天下許多州的一州，名叫“赤縣神州”。赤縣神州以外，另有九州，每州各有海環繞之，各州的面積也遠較赤縣神州為大。禹的九州也就是儒家所謂的中國，只占全天下的八十二分之一而已。這就是大九州說，這種說法，無疑把前人想象中的世界的空間擴大了許多。
五德終始說起源于鄒衍以前儒家的五行說。五行是構成萬物的五種原素，即金、木、水、火、土。當時的儒者，又認為一年之中，五行勢力輪流當盛，例如春時“盛德在木”，夏時“盛德在火”等。人事應與五行的運轉相配合，因此為君王者，于一年中的某個季節便有應做與不應做的事，例如仲春應行慶施惠，不應出兵等。五行論是誰創的，不得而知；荀子認為子思、孟子所造作，大概不確。鄒衍又把五行論加以推廣，認為自天地剖判以來，人類的歷史便為五行的勢力（即五德）所輪流支配。在甲德輪值之時，人事上便有代表甲德的甲朝興起，它的服色、制度以及政治精神，必須和甲德相配，例如周為火德，色尚赤等。到甲德既衰，乙德繼之而盛；人事上則有乙朝興起，取甲朝而代之。在兩德相交替之際，照例要有祥征出現。戰國末年，五德終始說已成為當時思潮的主流，并且作了當時列國諸王代周而興統一天下的理論根據。同時談這種學說的人，更混跡于儒家之中，許多方士和五行論者，竟都儒服儒冠。到漢朝，儒學中滲入大量的陰陽學，造成一個儒學其名陰陽學其實的學派，在兩漢的政治社會上，大大的發揮了威力。甚至其后中國的一切信仰和方技，都多少受這種學說的影響。
（文章轉自傅樂成《中國通史》第四章《春秋戰國的學術思想》，貴州教育出版社，2010。）
|
