摘 要：在先秦儒家諸多文學作品中，“慎其獨”無疑乃是其中的一個高頻詞和關鍵詞。因而先秦儒學又被稱作“慎獨之學”。但古往今來，人們對此的認識和理解卻五花八門、并不統一，遂使這個獨門之學至今沉潛書海，湮沒無聞。而本文的用意就在于，通過對先秦儒家傳統和新出土的文學作品中所蘊涵著的“慎獨”思想的全面鉤沉與爬梳，藉以闡明這一學問的志趣和指歸就在于先秦儒家一以貫之、一脈相承的“中庸之道”。 關鍵詞：慎 獨 禮 中 道 德 中庸 “慎其獨”，可以說是一不小心就可能會在先秦儒家文學作品中撞見的三個字。據本文統計，其中，《禮記》[1]中有之、《大學》中有之、《中庸》中有之、《荀子》[2]中有之，而“馬王堆漢墓帛書”以及就在12年前出土的“郭店楚簡”《五行篇》之中，則同樣亦有之；與此同時，在某種意義上講，這個詞也可以說是最能代表著先秦儒學的一個關鍵詞。例如，梁漱溟先生在其所著《人心與人生》中，便曾作如是說，所謂“儒家之學只是一個慎獨。”[3]于是乎，我們自然會注意到，古往今來，歷代學者無不對此高度重視。而且時至今日，由“慎其獨”縮略而來的“慎獨”一詞，儼然已成為當下漢語思想研究中的一個十分熱門的話題；特別在簡本《五行篇》中，這三個字的先、后兩次重復出現，尤其引起了學術界的廣泛關注和學者們的極大興趣。于是乎，當下之圍繞于此的林林總總、形形色色的諸多解讀和詮釋，便紛至沓來，接踵而至，眾說紛紜，莫衷一是，直至今日，并無止息。 “慎獨之學”是怎樣的 然而，若對此作深入觀察和冷靜思考，就必然會發現，其實，在這一話題的背后，似乎并沒有什么更多也更新奇的東西——因為早在顧炎武那里，有關于此的研究即已被明確稱作“慎獨之學”[4]了；而簡本《五行篇》中曾兩次出現過的所謂“君子慎其獨也”一句話，則亦不過在于表明：它乃是先秦儒學的題中應有之義而已。 但是，這個“義”究竟體現在哪里？而且傳統儒家文學中對此又是怎樣演繹的？以及它與整個先秦儒學之間到底竟是怎樣的一種關系？迄今為止，學術界似乎并沒有給出明確而又能令人滿意的答案，也沒有切中肯綮，從根本上解決了這一問題。此外，眾所周知，古往今來，學者們對這一問題本身的認識和看法，一直都不很一致。于是乎，這便更為我們對這一課題的研究與探索，平添了一層新的價值和意義。 對此，本文則明確認為，解決這一問題的關鍵就在于，能否全面、深入而準確地詮釋和解讀所謂“慎其獨”的中一個“獨”以及所謂“能為一”中的這個“一”字；并且認為，其中的這個“獨”，其實就是孔子之所謂“我叩其兩端而竭焉”[5]的“兩端”，這個“一”，其實也就是孔子之所謂“吾道一以貫之”[6]的“一”。同時，在本文看來，“獨”就是“一”，而“一”也就是“獨”，二者既一分為二而又合二為一，而且又都無不代表著“中”。 至于所謂“慎其獨”，若我們用孔子的話說，就是所謂“我叩其兩端而竭焉”，就是所謂“應乎中”；若用今天的話說，也就是要“叩”諸如多與少、誠與欺、善與惡、內與外、顯與微等等等等，諸如此類的這樣一些個“兩極”、“兩端”而用其“中”；而若用簡文中的話，一言以蔽之，曰：“能為一”。而所謂“慎獨之學”，概而言之，其所講的大概就是所謂叩兩執中、執兩用中的道理。例如《中庸》曾載孔子的話說：“舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎？”其實，這大概也是因為，當有且只有在多與少、誠與欺、善與惡、內與外、顯與微等等等等，諸如此類的這樣一些個“兩極”或“兩端”之中，才能夠真正做到“慎”、做到“獨”，從而也才能夠從根本上真正做到所謂“慎獨”；否則，如果沒有這些個“兩極”或“兩端”的話，那么，其所謂“慎”與“不慎”、“獨”與“不獨”以及所謂“慎獨”與“不慎獨”，都必將因此而不知所云，無從談起。其實，這大概也就是先秦儒家之所謂一分為二、合二為一，不偏不倚、無過不及，一以貫之、一脈相承的“中庸之道”吧？ 在此應當指出的是，正如“慎其獨”可以縮略為“慎獨”一樣，大概我們也可以將“能為一”簡言之作“為一”——但其基本前提卻是先搞清楚，“其”是什么“其”？而“一”又是什么“一”？或者說，為其所“慎”的是一個什么“獨”以及被其所“為”的又是一個什么“一”？如果對此不求甚解、不知所云，或者說，知其然而不知其所以然的話，那么，大概也便不能從根本上很好地解決這一問題。而本文對所謂“為一”、“慎獨”問題的探索和考察，也正是緊緊圍繞于此而不斷切入、突破和展開的；反之，其中的一切，勢必將無從談起。 《禮記》：“慎獨”在于多少 在本文看來，“中”是“禮”的本質，而“禮”則是“中”的化身，并且它又是“道之具也”，是“道乎所道”的對象之所在；同時，“道”、“中”或“中道”，更是“禮”的本質與核心。然而無論是“禮”還是“中”、無論是“禮”之所“制”還是“道”之所“成”及其所“行”，都無不在于“德”。而且，“道”不離“德”，“德”不離“道”，此二者相互依存、密不可分，總是統一在一起的——其中，“德”乃是“道”的最終目的，而“道”則是“德”的基本手段。于是乎，有“道”必有“德”，失“德”必失“道”；“道盛德至善”[7]，“至德”必“至道”。因此在某種程度上說，“道”就是“德”，“德”就是“道”；若合而言之，則即為“道德”。 有鑒于此，首先我們便須再就簡、帛以外儒家其他傳統文學中之所能見到的有關“慎其獨”的文字重新作一番切身的審視和省察。于是乎，我們注意到，《禮記?禮器》中之所謂“慎其獨”思想，亦無不是以“禮”這一獨特的視角為切入點和突破口的： 孔子曰：“禮不可不省也。禮不同：不豐不殺，此之謂也。蓋言稱也。禮之以多為貴者，以其外心者也。德發揚、詡萬物，大理物博，如此則得不以多為貴乎？故君子樂其發也。禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者。如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。古之圣人，內之為尊，外之為樂；少之為貴，多之為美。是故先王之制禮也，不可多也、不可寡也，唯其稱也。” 由此可見，《禮記》中的這一段文字雖以“禮”為出發點，但其落腳點，卻同樣在于“道德”，即所謂“禮”之“道”，或者所謂“禮”之“德”。孔子曰：“禮不可不省也”。其何故哉？曰：“禮不同”。何以不同？“不豐不殺，此之謂也。蓋言稱也”；換句話說，“禮”之所以與眾不同，其實就在于其不豐不殺、不多不少，無過不及、恰到好處。但又何以言之？曰：以“德”為據，一分為二：自心外而論，“禮”之“德”以多為貴，多多益善，“故君子樂其發也”；就心內而言，“禮”之“德”又以少為貴，少則精微，“德產之致也”。據《論語》中載，“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”[8]——這里孔子所說的，就是這個意思。此外，《禮記》亦曰：“大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”[9]——而這里所講的，其實也是這個意思。正所謂“運用之妙，存乎一心”，“是故君子慎其獨也”。 這里之所謂“慎”，在本文看來，似當作“順”解。朱駿聲《說文通訓定聲?坤部》曰：“慎，假借為順”。《荀子》曰：“請布基，慎圣人”[10]，楊倞注云：“慎讀為順”；《墨子》曰：“天之意不可不慎也”[11]，而孫詒讓之閑詁亦云：“慎與順同，上下文屢云順天意”；《逸周書?度訓》曰：“和非中不立，中非禮不慎”，孫詒讓斠補道：“慎當讀為順，順慎音相近”。與此同時，這里的“順”，又是一個在空間上必然指向“兩端”的概念；否則，便不成其為“順”。而這里的“其”亦當指謂“禮”。也就是說，其實這里所“慎”的，只是一個“禮”之“獨”。至于“獨”，如前所述，其本身也同樣是一個在空間上必然要指向“兩端”的思想理念，如可與不可、適與莫、是與非等等……但在這里，它卻專指“禮”的“兩端”，即禮之多與禮之少。而這里之所謂“慎其獨”，從表面上看來，其意思則不過在于說明，“禮”既不可以多又不可以少這樣一個道理，正所謂“先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也”；但從根本上說，它卻是通過叩禮之多與少這一特殊的兩端以闡明先秦儒家不多不少、無過不及、恰如其分、恰到好處的“中庸之道”——它似乎可以說是“至道”，同時亦似乎可以說是“至德”，而且又是“觀天下之物無可以稱其德者”的“至道”與“至德”。
《大學》、《中庸》：“慎獨”在于誠欺與隱顯
如果說《禮記》中之所謂“慎其獨”里包含的“中道”思想只是體現在所謂“多”與“少”之上的話，那么在《大學》里之所謂“慎其獨”中所反映的這樣一種思想，則似乎又分別體現在所謂“誠”與“欺”、“善”與“不善”、“中”與“外”以及所謂“君子”與“小人”之間——關于這一點，即使在《大學》短短僅有1756字的內容中，其所體現的也是十分明顯、突出和到位的： 所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭、如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而后厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中、形于外，故君子必慎其獨也。 在《大學》的作者看來，所謂“中道”思想就在于，能否在所謂“誠”與“欺”、“善”與“不善”以及“中”與“外”之間，切實做到“慎其獨也”。 同樣道理，我們知道，即使《中庸》中的這一思想，似乎也同樣在于所謂“道”與“非道”、“隱”與“顯”之間： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。 在此特別值得一提的是《大學》開篇中的這樣三句話：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”——這三句話可以說是開宗明義、先聲奪人，僅寥寥數語，便在總體上將整個“大學之道”和盤托出，囊括凈盡——也許正因如此，它才最終被后人概而言之為“三綱領”——而其意思，則不過是說，所謂“大學之道”，就在于“明明德”、“親民”和“止于至善”。其實這里無疑已毫不掩飾地將“明明德”作為“三綱領”的第一綱領或最低綱領并藉以表明，所謂“大學之道”首先就在于“德”——從表面上看，“三綱領”雖平鋪直敘、單捭復闔，雖都指向于“道”并且指向于“德”；但在思想意境上，似乎卻并不平列：其中，“親民”又明顯在“明明德”之上，于是乎便可以說是第二條綱領或中間綱領；至于“止于至善”則更在“親民”之上，于是乎亦可以說是第三條綱領或最高綱領。換言之，所謂“大學之道”，至善而止矣。而且在“三綱領”之間，似乎又存在著這樣一種遞進式的邏輯關系，即“明明德”而“親民”，“親民”而“止于至善”，亦即“明明德—親民—止于至善”。而且在總體上，“三綱領”中所說的都是“德”或者“善”，但其最高綱領卻是其中的“最大的德”與“最高的善”；或者說是“至德”與“至善”——而所謂“至德”與“至善”，在本文看來，大概就是所謂“中庸”。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”[12]；其又曰：“回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”[13]。因此所謂“止于至善”，大概也就是“止于中庸”；而所謂“大學之道”，“至善”而止矣，意即所謂“大學之道”，至于“中庸而止”矣——既如此，則上述之所謂“最低綱領”與“最高綱領”，似乎便不難理解了。 但在第二條綱領或中間綱領之所謂“親民”以及在所謂“三綱領”間的上述邏輯關系問題上，后人卻存在著較大的分歧——總的來說，其中大致又有如下兩種理解：一種便是用孟子之所謂“親親而仁民，仁民而愛物”[14]釋之，并藉以表達先秦儒家之所謂“近取諸身”、“遠取諸物”，以己度人、推己及人/物之意，而且這一理解本身，似乎是頗具想象力的；而另一種則是以朱熹為代表的所謂“新民之說”。譬如，其所著《大學章句》中便有云：“程子曰：‘親，當作新。’……新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”——這種解釋，在本文看來，亦似乎不無道理——但其中的問題卻是，我們還是沒有從根本上真正搞清楚其“新”在何處？或者說，“新”的道理到底又體現在哪里？ 那么我們又何以知其“新”的真正意涵呢？這大概并不需要冥思苦想，妄自揣度——因為《大學》中對此并沒有含糊其辭，而且其中如下一段話，無疑更為我們全面揭開了此間的全部奧秘： 《湯之盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新”；《康誥》曰：“作新民”；《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新”。是故君子無所不用其極。《詩》云：“邦畿千里，惟民所止”；《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅”；子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止”。為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。 盡管在這段話中并沒有所謂“慎其獨”此等明顯的字眼，然而為其所講的無疑卻又是“慎其獨”這樣一個道理；而且所謂“新”的道理，若依本文之所見，大概就蘊藏在這一特別的思想理念之中。這正如徐梵澄先生在其所著《老子臆解》中所曾說到的，“求以至簡潔淺顯之文字，解明書中之義理，恰如其分，適可而止”，而且在徐先生看來，“而自來口義、語錄、講章之類，一發議論，策鋒便起，徒快語言，羌無實義”——這番話說得可謂暢快淋漓，而今天的我們正可以此來不斷校正自己。 上述引文首先征引了《湯之盤銘》、《康誥》和《詩經》中有關于“新”的文字，緊接著突如其來的就是這樣一句分明帶有總結性的話語：“是故君子無所不用其極”。由此可見，這里所謂“新”，就在于“無所不用其極”；或者說，就在于“慎其獨”也——如上所述，“獨”就是“兩端”或“兩極”；而“慎其獨”，也就是叩其“兩端”或“兩極”而用其中。于是所謂“茍日新，日日新，又日新”一句話，意思就是說，假如有一天能夠做到“中庸”的話，那么，就天天努力去做“中庸”，而且，要一直這樣做下去。至于所謂“作新民”，其意思也就是說，要立志于做一個“中庸”之人；而所謂“周雖舊邦，其命維新”，其意思是說，周朝雖是一個古老的國家，但其命、其性或者其道，卻“監于二代”，在于“中庸”，在于其“兩端”或者“兩極”。因此君子無處不用其“極”，無處不用其“中庸”，或者說無處不追求著“至德”、“至善”與完美的止境。
《荀子》：“慎獨”在于仁義
此外，在《荀子》等先秦儒家傳統文學作品之中，亦同樣明確內含和包蘊著所謂“慎其獨”這樣的思想文字： 君子養心莫善于誠。致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心、見于色、出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之；操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣[15]。 《荀子》中的話似乎總是如此之長；然而，依本文之所見，在這段話中，最為關鍵的，卻依然是其中之所謂“不誠則不獨，不獨則不形”一語。而楊倞則亦曾在此語之后，這樣明確解釋道：“不能慎其獨，故其德亦不能形見于外”；而俞樾則更明確認為： 上文云：“致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行”。所謂獨者，即無他事之謂。唯仁、唯義，故無他事，無他事是謂獨，故曰：“不誠則不獨，不獨則不形”。言不能誠實，則不能專一于內，不能專一則不能形見于外。楊氏未達獨字之旨，故所解均未得也[16]。 這一重要訓詁，對于我們完整而準確地理解“慎其獨”的真正意涵，應當說至為關鍵。很顯然，“慎其獨”當是一個極具概括性的范疇：“獨”的前提是“誠”，在未“獨”之前，要“致其誠”，即“誠則獨”，“不誠則不獨”，“致誠則無他事矣”；而在已“獨”之后，就要“慎其獨”，即“唯仁之為守，唯義之為行”。而“慎獨”所能達到的效果，則是特立獨行，不依傍于他物，即所謂“嘿然而喻，未施而親，不怒而威”。“慎獨”的本質，在于所謂“順命”；而“慎獨”所要達到的境界，則是所謂“天德”。其中，“誠”又是處理好林林總總、形形色色復雜關系并藉以取得人格尊嚴的基石。“慎”固然必要，而“獨”則又不斷要求落實到具體行為，所謂“操之則得之，舍之則失之；操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”。“慎”就是“順”，是認真的態度和方法；而“誠”則既是“慎”的基本出發點，同時又是“慎”的最終落腳點——這正所謂“不誠則不獨”。在這個意義上說，所謂“慎其獨”也就是要“慎其誠”；與此同時，所謂“誠”，又并不是無根的、空泛的、沒有邊界或者沒有著落的，其最終又總是要具體地落實到“不獨則不形”的“獨”字之上的；也就是說，所謂“慎其獨”，其實就是要在“致其誠”這一最為基本的前提之下，去“順應”那個“獨”、“慎重”那個“獨”、“守住”那個“獨”以及“操心”那個“獨”——也就是要叩兩執中，執兩用中。由此可見，所謂“慎其獨”者，已然不是再要求額外地增加其他任何什么別的、新的負擔；恰恰相反，它乃是不講條件、不假外求，率由本真、輕裝前進，其目的性、指向性和可操作性應當說是極強的——而這一切，正有如孔子之所謂：“回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”；同時，這一切，亦正有如顧炎武本人之所理解的那樣：“顏子體此，故有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此慎獨之學也。回之為人也，擇乎中庸；夫亦擇之于斯而已，是以不遷怒、不貳過……茍其知之，則擴而充之矣”[17]。而且，非僅如此，“茍其知之”，依本文之所見，當不僅可以“擴而充之”，而且似亦可以推而廣之矣；而所謂“能為一”，在本文看來，若能如此，則其亦可以同樣因此而“能為多”矣！這正所謂百通即一通、一通而百通，亦所謂百得即一得、一得而百得，而人世間之真正所謂“道理”者，則豈非亦在乎此間哉？而且，“蕩蕩乎其有以殊于世也”[18]？而這一切，實際上，亦正有如王念孫之所言，“《禮器》、《中庸》、《大學》、《荀子》之‘慎獨’，其義一而已矣”[19]。信哉斯言！既如此，則毋遑他論矣；換句話說，所謂“先秦儒學”，究其實，不過乃“慎獨”二字而已。此外，難道還有其他可以言說的嗎？ 簡、帛《五行篇》：“慎獨”在于始終 非僅如此，即使在簡、帛《五行篇》中，所謂“慎其獨”一詞，除了不偏不倚、無過不及之義而外，其實亦似乎并無他義——只不過因在特定的不同語境之下而使其“兩端”的具體指向不盡相同而已。這正有如《禮記》之于多少、《大學》之于誠欺、《中庸》之于顯隱以及《荀子》之于仁義罷了。譬如，簡本《五行篇》中便有云： “淑人君子，其儀一兮”。能為一，然后能為君子。[君子]慎其獨也。“[瞻望弗及]，泣涕如雨”。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其[獨也。君]子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，[有與始，有與終也]。 由此看來，所謂“慎其獨”又在于“始”與“終”。又如帛本《五行篇》中則亦云： “鸤鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其宜一兮”。能為一，然后能為君子。君子慎其獨[也]。 由此可見，所謂“慎其獨”胥在于“能為一”。帛本《五行說》對此曾這樣解釋道： “[淑人君子]，其[宜一兮”，言淑]人者[也。宜]者，義也。言其所行之義之一心也。“能為一，然后能為君子”。能為一者，言能以多[為一]。以多為一也者，言能以夫[五]為一也。“君子慎其獨”。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂[獨；獨]，然后一。一也者，夫五夫為[一]心也，然后德之。一也，乃德也。德猶天者，天乃德已……“能差池其羽，然后能至哀”，言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能[至]哀。夫喪正绖修領而衰殺矣。言至內者之不在外也，是之謂獨；獨也者，舍體也。 在此，我們注意到，簡、帛《五行篇》中，都曾征引或者部分征引了《詩經》中“鸤鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮”[20]這一詩句。對此，陸璣嘗有言曰：“鸤鳩有均一之德，飼其子旦從上而下、暮從上而下，平均如一。”[21]——意思是說，“鸤鳩（即杜鵑或者布谷）”這種鳥具有“均一之德”。同時《說苑》中亦曾征引過這一詩句并用以說明“一心可以事百君，百心不可以事一君”[22]的道理。然而，此何意？對此，晏嬰曾作如是說：“嬰聞之，以一心事三君者，所以順焉；以三心事一君者，不順焉。”[23]由此可見，這句話以及上一段詩句的意思不過是說，淑人君子宜當尊重個性、心無旁騖，有始有終、始終如一，以一心而事一君、三君乃至于百君，而不是任憑著自己的個性隨著所事君主的更易而變化。這大概也就叫做“順”或者叫做“慎”以及叫做“均一”、“能為一”或者“慎其獨”吧？——所謂“獨”者，一也；反之，若以三心而事一君或者說以百心而事一君，大概便不是什么“順”而宜相應地呼之曰：“不順”或者說“逆”。 《易?系辭上》云：“天之所助者，順也”；孟子亦曰：“順天者存，逆天者亡”[24]。由此可見，所謂“不順”或者說“逆”，在古人那里，無疑乃是最要不得的。于是乎，我們注意到，簡、帛二文，在征引過這一詩句后，緊接著便都作如是說：“能為一，然后能為君子。君子慎其獨也”——其中，又當屬《五行說》對此解釋得最為具體：問：什么是“能為一”？曰：“能以多為一”；什么是“能以多為一”？曰：若能以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”此五者，則其即“能為一”；什么是“慎其獨”？曰：若舍此“五者”同時而又順用其心，則其就是“獨”，“獨”然后就是“一”。換言之，所謂“慎其獨”，實際上，就是所謂“能為一”；或者說，“一”就是“獨”，而“獨”就是“一”，絕無僅有，獨一無二——在這一問題上，中國古人的立場和態度是十分堅決的，其原則性是極強的，而且其間似乎已沒有半點兒商量的余地。 那么，又如何才能從根本上真正得到這個“能為一”中的這個寶貴的“一”呢？曰：合此“五者”為“一心”，然后便能得到了。而且這個“一”，就是“德”，并且所謂“德”與“天”，從根本上說，又是一致的；換句話說，“德”就是“天”，而“天”就是“德”；若合而言之，則即為“天德”。與此同時，我們知道，所謂“德”，其實也是“道”，而“道”也就是“德”；若合而言之，則即為“道德”。而且這個所謂的“天德”，其實就是“道德”，就是先秦儒家之既能以“多”為“一”同時而又能以“一”為“多”的“中庸之道”或者“中庸之德”——它有始有終，始終如一，不多不少，恰到好處。 對簡、帛二文中之所謂“能差池其羽，然后能至哀”一句，《五行說》中亦同樣給予了這樣一段十分明確的解釋：“‘能差池其羽，然后能至哀’，言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能至哀。夫喪正绖修領而衰殺矣。言至內者之不在外也，是之謂獨；獨也者，舍體也。”而其意思則不過是說，“獨”在于中而不在于外；不在于“衰绖”而在于“言至”和“至哀”。至于所謂“獨也者，舍體也”一句話，如前所述，其意思亦不過是說，“獨”就是“中”；也就是說，若不舍外表和內心這個“二體”，則其便無以見其“獨”；與此同時，也便無以突出和彰顯其所謂“中”矣！ 至于上述簡文中的最后一句“君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，有與終也”——其意思則亦不過在說，君子之為善也，當在于有始有終；而君子之為德也，亦在于有始有終——這是因為，“德”就是“善”、“善”就是“德”；其中，“德”是最低的“善”，而“善”又是最大的“德”，是“至善”、“至道”或者“至德”。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”于是乎，我們便知道，這個“至善”、“至道”或者“至德”，大概也就是所謂“中庸”吧？否則，它又為何有如“中庸”一樣，如此地難能可貴，如此地被儒家推崇備至，登峰造極，無以復加，而且又如此地讓人有始無終，難以持續？ 總之，其實正是因為“能為一，然后能為君子”的緣故吧，“故君子慎其獨也”；同時，大概也正是因為“君子慎其獨也”，于是“君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，有與終也”，“（是）故君子必慎其獨也”。這一認識應當說是極為辯證的，而且也應當說是基本符合一般思想發展的內在邏輯的。難怪乎，曾子在《論語》中要作是說，“慎終追遠，民德歸厚矣”[25]。那么，何謂“民德”？《荀子?儒效》中有云：“以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也。”由此可見，所謂“民德”，就在于“從俗”、“貨財”和“養生”，而且尤其是其中的“養生”——有別于“善”和“寶”，乃是所謂“至道”。難怪乎《莊子》中要專門設有《養生主》一篇。在曾子看來，如欲使“從俗”、“貨財”和“養生”這一“民德”“歸厚”的話，就要“慎終追遠”；換句話說，只有“慎終追遠”——只有做到“慎獨”，才能最終使“民德歸厚矣”。但這個“民德”，尤其是其中作為“至道”的“養生”這一“民德”，雖謂之曰“民德”，然而究其實，卻并不為“民”所能決定。正所謂有什么樣的國家、政府就有什么樣的人民一樣，有什么樣的國德、政德、官德和吏德，那么就一定會有什么樣的“民德”而不是相反。“生，人之所欲也”，“天地之大德曰生”，但這個“生”或者“活著”，卻是別有洞天的，而且《中庸》還告訴我們：只有“致中和”，才能夠“天地位焉，萬物育焉”。那么何以“致中和”？那就是要“中庸”；或者說，就是要率性自然，無為而治。惟其如此，《老子?五十七章》才有云：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。”——話說到這兒，恐怕已經算是說到家了，可老子似乎還感到并沒有說透，于是他緊接著又進一步地征引古代圣人的話說：“我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。”既如此，為政者們又何以要極力偽裝出一幅“有為”、“好動”、“有事”、“有欲”甚至“多事”、“多欲”的樣子呢？難道他們不希望“人自化”、“人自正”、“人自富”和“人自樸”？而如此的“有為”、“好動”、“有事”、“有欲”甚至“多事”和“多欲”，又如何可使今日之廣大人民群眾“自化”、“自正”、“自富”和“自樸”呢？此外，同樣意思的話，《老子?三十七章》還有：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”——要知道，“《老子》五千言”并不是寫給當下專家學者們研究的東西，它乃是為“侯王”書，一部為政之書。在他看來，“道常無為而無不為”，“侯王若能守，萬物將自化”，而且“不欲以靜，天下將自正”。照此看來，如此的“有為”、“好動”、“有事”、“有欲”甚至“多事”和“多欲”，又如何可以呢？ 秉承著“文以載道”思想的先秦儒家諸多文學作品所要告訴我們的，大概也就是這樣一些個道理吧？ | 
