儒釋交游

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儒釋交游

(2012-08-31 10:18:44)

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雜談

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儒釋交游 作者：郭紹林唐代士大夫與佛教

　　一、唐代儒釋交游是前代儒釋交游的繼續

　　唐代士大夫和佛教打交道，最大的一部分內容是和僧人交朋友。士大夫和僧人都是多層次的社會集團，各自的社會地位有貴賤之分，經濟狀況有貧富之分，文化水平有高低之分。因而儒釋交游便顯得錯綜復雜，但其中仍有規律可循。

　　柳宗元在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》中總結道："昔之桑門上首，好與賢士大夫游。"他列舉東晉南朝時期支道林、慧遠、惠休等高僧，所交游的謝安石、王羲之、習鑿齒、謝靈運、鮑照等士大夫，都是一時人選。說到這位文暢上人，柳宗元指出：當時吏部尚書顧少連、兵部侍郎韓皋和廷尉、吏部郎中鄭、楊、劉諸公，有謝安石的品德、王羲之的高逸和習鑿齒的才華，"皆厚于上人，而襲其道風"。（《柳宗元集》卷25）可見，唐代的儒釋交游并非自己獨有的社會現象，而是前代儒釋交游的繼續，不過在程度上更加廣泛普遍，并且帶著自己的時代特點而已。

　　二、唐代僧人異于前代僧人的時代特點

　　唐代的僧人中，處于領袖地位的桑門上首，較之東晉南朝有了明顯的變化。東晉廬山東林寺僧人慧遠，三十年間，抗跡塵外，不入市廛，不同朝廷合作，和士大夫的交游只限于傳播佛教、詩歌酬唱，而且以東林寺為中心，送客不過寺旁的虎溪。當時很多上層僧人，都能高蹈出世，嘯傲王侯，故被譽為高僧，而不稱名僧。到了隋唐時期，佛教各宗相繼建立，除了禪宗的慧能以外，其馀多數宗派的領袖，都和朝廷交接，甚至積極干預政治。

　　法相宗（唯識宗、慈恩宗）的奠基人玄奘，是一位嚴肅的佛教學者，但和朝廷交接，卻很主動。他從天竺游學回國，唐太宗在洛陽宮接見他，"別敕引入深宮之內殿，面奉天顏，談敘真俗，無爽帝旨，從卯至酉，不覺時延，迄于閉鼓"。（唐釋道宣《續高僧傳》卷4《唐京師大慈恩寺釋玄奘傳》）他曾三十多次上表唐太宗、唐高宗父子，或感謝御制《大般若經序》和大慈恩寺碑文，或請呈遞自己的譯著。甚至在武則天難產時，還上表說："深懷憂懼，愿乞平安。"武則天產后一月間，他竟四次上表祝賀。他還在《賀皇子為佛光王表》中說："當愿皇帝皇后，百福凝華，齊輝北極，萬春表壽，等固南山。罄娛樂于延齡，踐薩云于遐劫。儲君允茂，綏紹帝猷。寵番惟宜，翊亮王室。襁褓英胤，休祉日繁，標志節于本枝，嗣芳塵于草座。"（唐釋慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》卷9）這已經超出了宗教范圍，顯得很庸俗。

　　華嚴宗（賢首宗）創始人法藏，與武則天關系至為密切。他是武周皇家寺院的御用僧人，往來兩京，出入禁中。武周神功元年（697），契丹內侵，武則天請他依照經教予以阻遏。他上奏說："若令摧伏怨敵，請約左道諸法。"武則天批準，他即沐浴更衣，建立十一面觀音道場，行道幾天后，契丹軍隊所看見的武周軍隊便是無數神王之眾，而且觀音像浮空而至。契丹軍隊亂了陣法，武周軍隊獲勝。武則天下敕表揚說："薊（原誤為'蒯'）城之外，兵士聞天鼓之聲；良鄉縣中，賊眾睹觀音之像。醴酒流甘于陣塞，仙駕引纛于軍前。此神兵之掃除，蓋慈力之加被。"武則天病重期間，張柬之發動軍事政變，殺掉武則天的親信張易之、張昌宗兄弟，逼迫武則天還政于唐中宗。法藏參與了這次政變，"內弘法力，外贊皇猷"。唐中宗獎賞他的功勞，賜他三品，他再三拒絕，不得已，遂請轉賜給自己的弟弟，"俾諧榮養"。唐中宗下詔表揚他說："夙參梵侶，深入妙門。傳無盡之燈，光照暗境；揮智慧之劍，降伏魔怨。兇徒叛逆，預識機兆，誠懇自衷，每有陳奏，奸回既殄，功效居多。"（唐代新羅旅華士大夫崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》）

　　禪宗神會，安史亂中，洛陽失守，隱居民間。當時朝廷財政困難，右仆射裴冕建議置壇度僧，收取香水錢，以助軍需。神會被邀請主持其事，"所獲財帛，頓支軍費"。對于朝廷收復兩京，"會之濟用，頗有力焉"。因而唐肅宗詔令對他好好供養，"敕將作大將并功齊力，為造禪宇于荷澤寺中是也"。（北宋釋贊寧《宋高僧傳》卷8《唐洛京荷澤寺神會傳》）

　　其他如號稱兩京法主、三帝國師的禪宗北宗領袖神秀，號稱開元三大士的密宗領袖梵僧善無畏、金剛智、不空等等，都是出入宮廷、交接王侯的佛教巨子。

　　還有一些僧人，成為朝廷的御用僧人。有的在宮廷里的內道場講誦佛經，有的被任命為以詩文應制的內供奉僧，有的被任命為京城大德。廣宣、次融、永歡、玄觀、棲白、僧鸞等等，都做過內供奉。廣宣是唐憲宗、唐穆宗兩朝的內供奉僧。白居易《廣宣上人以應制詩見示，因以贈之，詔許上人居安國寺紅樓院，以詩供奉》詩云："香積筵承紫泥詔，昭陽歌唱碧云詞。紅樓許住請銀鑰，翠輦陪行蹋玉墀。"（《全唐詩》卷438）廣宣《禁中法會應制》詩云："侍讀沾恩早，傳香駐日遲。在筵還向道，通籍許言詩?？绽⑴阆闪?，何階答圣慈？"（《全唐詩》卷822）《降誕日內庭獻壽應制》詩云："登霄欣有路，捧日愧無功。……修齋長樂殿，講道大明宮。"（《全唐詩》卷822）《再入道場紀事應制》詩云："自喜恩深陪侍從，兩朝長在圣人前。"（《全唐詩》卷822）姚合《贈供奉僧次融》詩云："開經對天子，騎馬過聲聞。"（《全唐詩》卷497）這些詩句都反映了供奉僧的社會地位、日?；顒雍托睦頎顟B。唐人趙璘《因話錄》卷4嘲笑僧人自高身價，竟然取號為"文章大德"。他認為文章和僧徒毫不相干，"夫文章之稱，豈為緇徒設耶？"然而這類稱號，有時竟是政府賜予的。唐武宗會昌毀佛，盡管勢頭迅猛，但有如曇花一現。唐武宗去世后，唐宣宗一上臺，就立即恢復佛教。在收復河湟地區以后，杜牧為唐宣宗起草了《敦煌郡僧正慧菀除臨壇大德制》。慧菀原職不但是敦煌管內釋門都監察僧正，還兼州學博士，既是州郡佛教界的領袖，又是州郡學校的儒學教師。他"利根事佛，馀力通儒"，"舉君臣父子之義，教爾青襟"。"領生徒坐于學校，貴服色舉以臨壇。若非出群之才，豈獲兼榮之授，勉弘兩教，用化新邦。"于是在保留原銜的基礎上，再敕授"京城臨壇大德"。（唐杜牧《樊川文集》卷20）

　　對于以上這些高級僧人，朝廷給予了種種特殊的恩遇，主要有以下幾種：

　　其一，賜紫。唐制規定，官員章服的顏色按品級加以區別，三品以上高級官員為紫色。當時僧人穿黑色道袍袈裟，故被稱為緇徒、緇流。朝廷為了對高級僧人表示殊榮，就賜以紫色方袍袈裟。唐文宗時，僧人宗密被賜紫。唐宣宗時，內供奉僧棲白也曾被賜紫。

　　其二，賜師號、謚號、國師號。賜師號如：唐代宗時，梵僧不空被賜號大廣智三藏，已故梵僧金剛智被追賜大弘教三藏；唐德宗時，僧澄觀被賜號鎮國大師；唐懿宗時，僧徹被賜號凈光大師，可浮被賜號法智大師。賜謚號如：慧能去世后，被唐憲宗追謚為大鑒禪師。賜國師號如：武則天時，法藏被賜賢首國師號；唐憲宗時，澄觀被賜清涼國師號，到唐穆宗、唐敬宗時，又被封大照國師，唐文宗時，又被加封為大統國師。

　　其三，賜官爵。唐代宗時，追贈金剛智為開府儀同三司，賜不空為特進、試鴻臚卿，后加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。

　　可見，這些高級僧人已經不是出世的方外人士，而是入世的俗人，是穿著袈裟的國務活動家和御用墨客騷人。

　　這類高級僧人雖然地位顯赫，能量巨大，影響深廣，但為數畢竟有限。他們之外，為數眾多的僧人分作兩類。一類是普通僧眾，他們不一定信仰和理解佛教，只是為了逃避賦稅徭役兵役負擔或混飯糊口才削發出家的。另一類是具有文化修養和各種技藝的僧人，他們或者精通高深的佛學理論，或者遵守戒律，德高望重，或者具有詩歌、書法、美術、音樂、棋弈、天文、歷法、醫學、園藝等等方面的知識和技能，或者會搞魔術似的厭勝活動。他們在社會生活中比普通僧眾活躍得多。

　　上述種種，構成了唐代僧人異于前代僧人的時代特點。

　　三、士大夫對僧人的選擇

　　在唐代，士大夫和僧人兩大類人并存，彼此交游就成了必然的事。士大夫和僧人結識交往，是世俗友誼的補充和世俗生活的點綴，積習所染，競相仿效，成了一件十分時髦的事。反過來，僧人和士大夫接近，一方面能獲得一些實際利益，一方面借賦詩撫琴邀得名聲，充實生活，無疑是一件高雅的事。這種兩者都可得到好處的交往，便構成了唐代社會生活的重要內容。

　　儒釋交游是有選擇的。只有佛教領袖和兼通內外學、具有各種技能的高僧，以及僻居山林、潔身自好的山僧，才能成為士大夫企圖結交的對象。反之，愚昧粗鄙的下層僧眾只能受到士大夫的嗤笑，不守內律和國家法規、為非作歹、危害社會秩序的僧徒，還要受到士大夫的打擊和鎮壓。

　　我們可以看一看士大夫結交的幾種僧人類型。

　　玄奘出國前，已經是一位具有相當佛學修養的青年學者了。仆射宋國公蕭瑀"敬其脫穎"（《續高僧傳》卷4《唐京師大慈恩寺釋玄奘傳》），奏請讓玄奘住進莊嚴寺。僧神秀學道于禪宗五祖弘忍門下，最有希望成為弘忍的接班人。但同來學道的慧能以一首頓悟的偈，表現出自己的領悟超過神秀，弘忍便將禪宗東土初祖菩提達摩的傳法信物--袈裟，授予慧能。慧能南遁嶺南，創立了禪宗。而神秀在佛教界，聲望亦相當高。弘忍去世后，神秀居住在江陵當陽山。"四海緇徒，向風而靡，道譽馨香，普蒙熏灼。"他建立了禪宗北宗。武則天把他召至神都洛陽，讓他乘坐肩輿上殿，武則天對他行跪拜禮。"時王公以下，京邑士庶，競至禮謁，望塵拜伏，日有萬計。洎中宗孝和皇帝即位，尤加寵重。中書令張說嘗問法執弟子禮。"（《宋高僧傳》卷8《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》）神秀去世后，張說為他撰寫碑文《唐玉泉寺大通禪師碑》，介紹了他的生平、主張和北宗的傳承關系，使得處于禪宗（南宗）攻訐打擊下的北宗不至于完全湮沒無聞。天臺宗的中興大師湛然，本來也是士大夫，在唐玄宗天寶初年出家為僧。他廣泛向道俗宣講教義，"朝達得其道者，唯梁肅學士"。梁肅著文評介說：在天臺宗面臨危機的關鍵時刻，湛然使之"煥然中興。蓋受業身通者，三十有九僧?？N紳先生，高位崇名，屈體承教者，又數十人。師嚴道尊，遐邇歸仁。向非命世而生，則何以臻此？"贊寧評論湛然和梁肅的關系是："非此人何以動鴻儒，非此筆何以銘哲匠？"（《宋高僧傳》卷6《唐臺州國清寺湛然傳》）

　　律宗高僧法慎，居住在揚州龍興寺，道德高尚，行為端正。當時朝廷大員銜命往還路經揚州者，每年數以百計。他們都敬重法慎，"不踐門閾，以為大羞，仰承一眄，如洗饑渴"。黃門侍郎盧藏用才高名重，自視頗高，極少推崇別人。法慎到京師后，盧藏用一見他，竟然"慕味循環，不能離坐（座）"，感嘆道："宇宙之內，信有高人。"太子少保盧象先，兵部尚書畢構，少府監陸馀慶，吏部侍郎嚴挺之，河南尹崔希逸，太尉房琯，中書侍郎、平章事崔渙，禮部尚書李憕，詩人王昌齡，著作郎綦毋潛等人，"僉所瞻奉，愿同灑掃"。唐玄宗天寶七載（784），法慎去世，北從淮泗地區，南到嶺表，無論緇素，"望哭者千族，會葬者萬人"。（《宋高僧傳》卷14《唐楊（揚）州龍興寺法慎傳》）

　　吳興皎然名晝，與越州靈澈、杭州道標，是中唐時期有名的三位詩僧。當時有"霅之晝，能清秀；越之澈，洞冰雪；杭之標，摩青霄"（《宋高僧傳》卷15《唐杭州靈隱山道標傳》）的說法廣為流傳。顏真卿、梁肅、韋應物、孟簡、嚴維、劉長卿、皇甫曾、包佶、權德輿、李益、李吉甫、嚴綬、韓皋、呂渭、盧群、李敷、孫璹、盧輔、盧幼平、賈全、白居易、丘丹、裴樞、朱放、薛戎、吳季德、李萼、崔子向、薛逢、楊達等等士大夫，或簪組，或布衣，睹面論心，分聲唱和，相與結為林中契。皎然還著有《儒釋交游傳》。

　　僧彥範俗姓劉，早年曾鉆研儒家經典，人稱劉九經。顏真卿、劉晏、穆寧、穆贄等人"皆與之善，各執經受業者數十人"。彥範講解儒經，"剖析微奧，至多不倦"，還批評"近日尊儒重道，都無前輩之風"。穆贄給彥範寫信，極為感激、恭敬，說："某偶忝名宦，皆因善誘。自居班列，終日塵屑，卻思昔歲臨清澗、蔭長松，接侍座下，獲聞微言，未知何時復遂此事？遙瞻水中月、嶺上云，但馳攀想而已。"信里只署"門人姓名，狀上和尚法座前，不言官位"。（唐趙璘《因話錄》卷4）

　　此外，一些山僧雖在佛教界地位不高，但僻居山林，潔身自好，在一定程度上實踐其出世主張，與那些承恩服紫、干謁王侯，以出世而入世的僧侶貴族，在處世態度上大相徑庭，因而為一些隱居待仕或因仕途坎坷而憤世嫉俗的士大夫所敬重。柳宗元解釋自己好與僧人交游的原因說：那些按照佛教規定而修行的僧人，"不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從？"（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）右丞狄歸昌喜歡吟誦李涉的詩句："因過竹院逢僧話，又（一作偷）得浮生半日閑。"（《全唐詩》卷477，李涉《題鶴林寺僧舍》）狄歸昌雖然愛與僧人交游，但"有服紫袈裟者，乃疏之"。（《北夢瑣言》卷10）都官郎中鄭谷廣泛"結契山僧"，曾說山僧就像蜀茶，"未必皆美，不能舍之"。（元辛文房《唐才子傳》卷9《鄭谷傳》）他寫給狄歸昌的詩里，也有"愛僧不愛紫衣僧"（《全唐詩》卷676，鄭谷《寄獻狄右丞》）的句子。這句詩幾乎成了警句，影響波及于半個世紀以后。僧人贊寧經五代十國而入宋，一直交接權貴，巴結最高統治者。他廣讀儒書，博聞強記，文筆辯才，都很出色，但在為人方面，卻過于便佞。北宋初年，政府以大規模的軍事行動，卓有成效地結束五代十國的割據分裂狀況。吳越懾于北宋的強大威力，主動歸順。贊寧作為吳越的僧統，隨之歸宋。宋太宗親自接見他，任命他為北宋的僧統，賜給紫方袍。宋太宗在京師開封相國寺燒香，問是否應當拜佛像，贊寧回答道："現在佛不拜過去佛。"（北宋歐陽修《歸田錄》卷1。原作宋太祖，誤，吳越是宋太宗時歸順北宋的。）贊寧的這種行徑，必然引起士大夫的反感。一次，安鴻漸在街上看見贊寧和數僧相隨而行，就指著他們嘲諷道："鄭都官不愛之徒，時時作隊。"贊寧應聲回答道："秦始皇未坑之輩，往往成群。"（北宋歐陽修《六一詩話》）不過，若把鄭谷所說不愛承恩上層貴族僧人視為實錄，那卻是一種誤會。實際上，他交的僧友中，有一位法名文秀的，也是御用內供奉僧。鄭谷有五首同文秀唱和的詩，透露了一些消息。《次韻和秀上人游南五臺》詩說文秀"內殿評詩切，身回心未回"。《次韻和秀上人長安寺居言懷寄渚宮禪者》詩云："出寺只知趨內殿，閉門長似在深山。……唯恐興來飛錫去，老郎無路更追攀。"（《全唐詩》卷676）可見鄭谷和供奉僧交游非常主動，深恐失去機會。從儒釋交游總的情況來看，山僧也是士大夫結交的一種類型。

　　以上是士大夫愿意結交的幾種僧人類型。而那些愚昧的下層僧眾，是佛門的蕓蕓眾生，自然缺乏招徠士大夫的魅力。唐人馮翊子子休《桂苑叢談》記載：有人接連三次到京師青龍寺訪僧，寺主諸事猬集，沒來得及接待他。這人盛怒之下，題詩寺門，揚長而去。詩云："龕龍東去海，時日隱西斜，敬文今不在，碎石入流沙。"這是一首廋語詩，寺里的僧眾都弄不懂是什么意思，只有一個沙彌--唐懿宗朝的供奉僧文皓--知道是以隱語方式辱罵僧眾為"合寺茍卒"，其他僧人才大悟。這樣的僧眾太平庸了，當然得不到士大夫的青睞。

　　四、僧人對士大夫的選擇

　　在士大夫階層中，有的鐘鳴鼎食，有的位居要津，有的學富五車，有的詩名飛揚，有的卓犖昂藏，有的瀟灑倜儻，有的溫柔敦厚，有的高逸恬淡；當然也有相當一批人窮困潦倒，郁郁不得志。同士大夫對于僧人有自己的取舍標準相仿佛，僧人對于士大夫，也是有選擇的。

　　白居易《唐故撫州景云寺律大德上弘和尚石塔碑銘》指出："佛法屬王臣"，因而律僧上弘"與姜相國公輔、太師顏真卿，暨本道廉使楊君憑、韋丹四君子友善"。（《白居易集》卷41）另外，文以人傳，人以文傳，對于作者來說是這樣，對于文字涉及的人來說也是這樣。楊炯在《送并州旻上人詩序》中寫道："旻上人天骨多奇，神情獨王。法門梁棟，豈非龍象之雄？晉國英靈，即是河汾之寶。道尊德貴，所以名稱并聞；盡性窮神，所以身心不動。遍觀天下，暫游城闕。劉真長之遠致，雅契高風；習鑿齒之宏才，深期上德。"（《楊炯集》卷3）柳宗元《送元暠詩序》說："元暠，陶氏子，其上為通侯，為高士，為儒先。資其儒，故不敢忘孝；跡其高，故為釋；承其侯，故能與達者游。"（《柳宗元集》卷25）很多士大夫的詩文，都把僧人稱為開士、大士，或者比作前代的高僧遠公（慧遠）、支公（支遁，即支道林）、生公（竺道生）。士大夫的這類文字，可以看作是給僧人寫的操行評語和政治鑒定，無疑可以抬高僧人的身價，傳播開來，僧人的名聲便不脛而走。皎然寫信給以文章風韻為世宗的中丞包佶，盛贊靈澈的詩作，說："伏冀中丞高鑒深量，其進諸乎，其舍諸乎？"并且帶著靈澈去拜見包佶，包佶"禮遇非輕"。（《宋高僧傳》卷15《唐會稽云門寺靈澈傳》）右庶子李益在京師極力夸獎道標，道標因而"身價軼于公卿間"。（《宋高僧傳》卷15《唐杭州靈隱山道標傳》）因此，那些達官貴人、一代文宗和著名詩人，便首先成為僧人攀附的對象。

　　攀附這一類士大夫，廣宣可以稱得上是最活躍的。他和劉禹錫、白居易、韓愈、楊巨源、韋皋、李益、雍陶、王起、鄭絪、段文昌等人過從頻繁，彼此有詩歌酬唱傳世。就連名妓薛濤，也有一首題為《宣上人見示與諸公唱和》（《全唐詩》卷803）的詩。韓愈有詩題為《廣宣上人頻見過》，從標題可以看出，廣宣交接士大夫極為主動，以至于使得以反佛為己任的韓愈也不得不曲為應酬，寫上幾句客套話："久為（一作慚）朝士無裨補，空愧高僧數往來。"（《全唐詩》卷344）廣宣是個不安分守己的僧人，有時候手伸得太長，什么都想干預。唐武宗會昌年間（841-846），王起主持科舉考試，廣宣寫詩恭維，王起答詩吹捧他為"彌天上士"。（五代王定?！?b style="pADDinG-BoTToM: 0px; BACKGroUnD-CoLor: #ffff66; pADDinG-LeFT: 3px; pADDinG-riGHT: 3px; CoLor: black; FonT-WeiGHT: bold; pADDinG-Top: 0px">唐摭言》卷3）但有時候，廣宣不但不能受到稱許，反而自討沒趣。他曾跑到尚書右丞韋貫之家，對韋貫之說："竊聞閣下不久拜相。"士大夫對這一類涉及自己在朝廷上地位的問題，本來就是極力避嫌的，何況是由供奉僧透露出來的小道消息。于是韋貫之呵斥道："安得不軌之言！"還草擬奏折，準備匯報，廣宣嚇得連忙走開。（唐李肇《唐國史補》卷中）

　　士大夫中那些被僧人認定有潛在力量而暫時不得意的人，也會受到僧人懷著期待的尊重。韋昭度出身于破落士族，年青時窮困潦倒，經常投靠京師左街僧錄凈光，隨僧吃粥，維持生活。凈光善于鑒別人，斷定韋昭度一定會有脫穎而出的機會，"常器重之"。（《唐摭言》卷7）果然，韋昭度于唐懿宗咸通八年（867）進士擢第，唐僖宗時期，累遷尚書郎、知制誥、中書舍人、戶部侍郎，后來還當上宰相。據五代人孫光憲《北夢瑣言》卷6記載：韋昭度當宰相，是依靠一位名澈的承恩僧人在禁中周旋所致。這位僧澈，應該就是僧徹，即由唐懿宗賜號凈光大師的那位僧人。

　　而對于那些前途未卜的士大夫，僧人們卻舍不得那碗飯。王播年青時，孤貧無援，曾客居揚州惠昭寺木蘭院，隨僧吃飯。僧眾非常討厭他，為了把他趕走，就把敲鐘開飯改為飯后敲鐘。王播按慣例聽到鐘響前去吃飯，卻撲了空。但僧人們做事也留有馀地，王播在寺中的題詩并沒有銷毀。一旦事情出了轉機，僧人們馬上就把拉長了的臉調整成笑容可掬的神色。二十多年后，王播自重位出鎮揚州，舊地重游，發現自己當年的題詩已被僧人用碧紗籠罩，刻意保護，不禁感慨萬端，寫下兩首七絕："二十年前此院游，木蘭花發院新修。而今再到經行處，樹老無花僧白頭。""上堂已了各西東，慚愧闍黎飯后鐘。二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠。"（《唐摭言》卷7?！度?b style="pADDinG-BoTToM: 0px; BACKGroUnD-CoLor: #ffff66; pADDinG-LeFT: 3px; pADDinG-riGHT: 3px; CoLor: black; FonT-WeiGHT: bold; pADDinG-Top: 0px">唐詩》卷466"二十"皆作"三十"，個別字不同?！?b style="pADDinG-BoTToM: 0px; BACKGroUnD-CoLor: #ffff66; pADDinG-LeFT: 3px; pADDinG-riGHT: 3px; CoLor: black; FonT-WeiGHT: bold; pADDinG-Top: 0px">唐語林》卷6作段文昌。）可見，空門中并不缺乏世態炎涼。

　　五、以李白、韓愈為代表的儒釋交游的兩種特殊類型

　　在儒釋交游方面，崇佛的士大夫和僧人交游，既不免趨之若騖，對佛教持理解而不過分崇奉或根本不贊成態度的士大夫，也不能例外地保持孤身自潔。下面以李白和韓愈為代表，對兩種特殊類型的儒釋交游加以分析。

　　上節談到李白的思想，儒釋道三家雜糅，而受道教的影響最深。他才華橫溢，心雄萬夫，一般僧眾是不屑一顧的。他所接近的僧人，都是佛門的佼佼者。他的著眼點只在于僧人的學識、才華、氣質、風度、操守、品行。這種情況反映在他的詩歌里。《僧伽歌》說："真僧法號號僧伽，有時與我論三車（鹿車、羊車、大白牛車，比喻三種不同功效的解脫手段）?！涤杪淦墙淳?，罕遇真僧說空有。一言散盡波羅夷（犯戒的最大罪行），再禮渾除犯輕垢。"（《全唐詩》卷166）《自梁園至敬亭山，見會公，談陵陽山水，兼期同游，因有此贈》說："會公真名僧，所在即為寶。"（《全唐詩》卷171）《贈宣州靈源寺仲濬公》說："此中積龍象，獨許濬公殊。風韻逸江左，文章動海隅。觀心同水月，解領得明珠。今日逢支遁，高談出有無。"（《全唐詩》卷171）《贈僧行融》說："梁有湯惠休，常從鮑照游。峨眉史懷一，獨映陳公出。卓絕二道人，結交鳳與麟。行融亦俊發，吾知有英骨。"（《全唐詩》卷171）《別山僧》說："謔浪肯居支遁下，風流還與遠公齊。"（《全唐詩》卷174）因為李白的標準很高，所以他雖然遍游京師、重鎮和名山大川，也沒有幾個僧人能夠深交的。（還有一首題為李白所作的《草書歌行》說："少年上人號懷素，草書天下稱獨步"，也反映了這一標準。但明人胡應麟《詩藪》內編卷3和胡震亨《唐音癸簽》卷32，都認為這是偽作，說蘇軾指出，系宋人曾鞏的詩，誤入李白集中。）

　　至于以斥佛老為己任的韓愈，在交游方面也不能違背世情。從他的詩文中可知他交的僧友有景常、元惠、文暢、廣宣、高閑、澄觀、令縱、大顛、靈、穎等人。在《送浮屠令縱西游序》中，韓愈寫道："其行異，其情同，君子與其進，可也。令縱，釋氏之秀者，又善為文，浮游徜徉，跡接天下。藩維大臣，文武豪士，令縱未始不褰衣而負業，往造其門下。其有尊行美德，建樹功業，令縱從而為之歌頌，典而不諛，麗而不淫，其有中古之遺風歟！乘間致密，促席接膝，譏評文章，商較人氏，浩浩乎不窮，愔愔乎深而有歸。于是乎吾忘令縱之為釋氏之子也。其來也云凝，其去也風休，方歡而已，辭雖異而不求，吾于令縱不知其不可也。"（唐韓愈《韓昌黎集》外集卷3）這里，我們一方面可以看出僧人接近士大夫多么主動，一方面可以看出，令縱的言談舉止與士大夫并無二致，他的神采風韻使韓愈幾乎忘掉了他的僧人身份。

　　韓愈這一篇序寫得還客氣。在其馀詩文中，他不是直斥佛教，敦促僧人還俗，就是拐彎抹角地諷刺一番。在《送惠師》一詩中，韓愈宣稱："子道非吾遵?！岱俏鞣浇?，憐子狂且醇。吾疾惰游者，憐子愚且淳。"（《全唐詩》卷337）在《送靈師》一詩中，韓愈總結道："佛法來中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。"僧靈"圍棋斗白黑，生死隨機權，六博在一擲，梟廬叱回旋。戰詩誰與敵，浩汗橫戈鋋。飲酒盡百盞，嘲諧思逾鮮。有時醉花月，高唱清且綿"。士大夫對他"強留費日月，密席羅嬋娟"。詩還說："方將斂之道，且欲冠其顛。"（《全唐詩》卷337）在《送僧澄觀》一詩中，韓愈說：士大夫都認為澄觀雖是僧徒，但他是個詩人，而且"公才吏用當今無"；韓愈表示"我欲收斂加冠巾"。（《全唐詩》卷342）在《贈譯經僧》一詩中，韓愈說："萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙！只今中國方多事，不用無端更亂華。"（《全唐詩》卷345）在《送高閑上人序》中，韓愈指出：當代張旭草書成就極高，而僧人高閑之于草書，沒學到張旭草書的精神，只學了一點皮相，就因為他是佛教徒，"一死生，解外膠，是其為心，必泊然無所起，其于世，必淡然無所嗜。泊與淡相遭，頹墮（隳）委靡潰敗，不可收拾，則其為書，得無象之然乎？"（《韓昌黎集》卷21）韓愈和僧無本交往，極力動員他還俗應進士舉。無本終于接受勸告，恢復世俗姓名賈島，成為韓愈"人其人"（《韓昌黎集》卷11《原道》）主張實施過程中的成功一例。

　　通過以上事例，不難看出，韓愈只是把僧人看作社會上一種類型的人，作為個人身份，有原則有節制地加以交往，而不贊成他們的宗教主張，不和他們勾結，并且不失時機地向他們宣傳自己的反佛主張，動員他們還俗。

　　鳳翔法門寺塔內有一節所謂佛骨，據說是釋迦牟尼中指的一節，長約唐制一寸八分，唐太宗、唐高宗、武則天、唐中宗、唐肅宗、唐德宗諸帝，或建塔，或禮迎，或記之國史，或禮之法官。人們以為此塔一開，"則玉燭調，金鏡朗，氛祲滅，稼穡豐"。（宋釋志磐《佛祖統紀》卷41，唐張仲素奉唐憲宗敕撰《佛骨碑》）因為非同一般，所以此塔封閉，三十年才奏請朝廷開放一次。功德使將情況上報唐憲宗，唐憲宗決定迎佛骨。元和十四年（819），唐憲宗派遣宦官，將佛骨迎入京師，先在皇宮中供奉三天，然后送到京師各佛寺。當時這算是國家的大典，熱鬧非常。"王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產充施者，有然香臂頂供養者。"（《資治通鑒》卷240，唐憲宗元和十四年條）韓愈上表切諫，言辭激烈，唐憲宗大怒，要將韓愈處死，經大臣裴度、崔群營救，降死罪貶為潮州刺史。

　　韓愈到了南荒潮州后，和僧人大顛來往，并有寫給大顛的三封信傳世。信文如下：

其一

　　愈啟：孟夏漸熱，[伏]惟道體安和。愈弊劣無謂，坐事貶官到此。久聞道德，切思見顏，緣昨到來，未獲參謁，倘能暫垂見過，實為多幸。已帖縣令具人船奉迎，日久佇瞻。不宣。愈白。

其二

　　愈啟：海上窮處，無與話言，側承道高，思獲披接。專輒有此咨屈，倘惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，卻歸高居，亦無不可。旦夕渴望。不宣。愈白。

其三

　　愈啟：惠勻至，辱答問，珍悚無已。所示廣大深迥，非造次可諭?！兑?a name="snapshot-hiligh1">·大傳》曰："書不盡言，言不盡意。"然則圣人之意，其終不可得而見邪？如此而論，讀來一百遍，不如親[見]顏色，隨問而對之易了。此旬來晴明，旦夕不甚熱，倘能乘間一訪，幸甚！旦夕馳望。愈聞道無疑滯，行止系縛，茍非所戀著，則山林閑寂與城郭無異。大顛師論甚宏博，而必守山林，義不至城郭，自激修行，獨立空曠無累之地者，非通道也。勞于一來，安于所適，道故如是。不宣。愈頓首。（《韓昌黎集》外集卷2）

　　這三封信，起初韓愈的文集中沒有收錄，北宋歐陽修最早搜集到。歐陽修說："韓文公《與顛師書》，世所罕傳。余以集錄古文，其求之既勤且博，蓋久而后獲。其以《易·系詞》為《大傳》，謂著山林與著城郭無異等語，宜為退之之言。"（北宋歐陽修《歐陽文忠文集》卷141《集古錄跋尾》8，《唐韓文公與顛師書》）稍后，蘇軾則認為是偽作，說："世乃妄撰退之《與大顛書》，其詞凡陋，退之家奴仆亦無此語。"（北宋蘇軾《東坡題跋》卷1，《記歐陽論退之文》）對于韓愈和大顛的交往，歷來也有很多說法，佛教界杜撰得更加離奇。首先，他們將這位南方荒遠地區極普通的下層山僧稱作潮州靈山大顛寶通禪師，似乎是一位在禪宗史上有影響有地位的上層人物；接著就繪聲繪色地編造韓愈參見大顛的細節："韓文公一日相訪，問師春秋多少，師提起數珠，曰：'會么？'公曰：'不會。'師曰：'晝夜一百八。'公不曉，遂回。次日再來，至門前，見首座，舉前話問意旨如何，座扣齒三下。及見師，理前問，師亦扣齒三下。公曰：'元來佛法無兩般。'師曰：'是何道理？'公曰：'適來問首座，亦如是。'師乃召首座：'是汝如此對否？'座曰：'是。'師便打趁出院。文公又一日白師曰：'弟子軍州事繁，佛法省要處，乞師一語。'師良久，公罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。師曰：'作么？'平曰：'先以定動，后以智拔。'公乃曰：'和尚門風高峻，弟子于侍者邊得個入處。'"（南宋釋普濟《五燈會元》卷5《大顛寶通禪師》）

　　古人考察信的真偽，評價韓愈和大顛的交往，是從韓集諸本是否收錄，與韓愈的文風和反佛主張是否一致，為出發點的。這都有可取之處。我認為，應該著重從韓愈的一貫主張、交游標準和所處環境出發，結合書信的內容進行考察，即知人論世。

　　韓愈幸免于殺身之禍，赴貶所潮州，剛剛走到長安南面的藍關，他的侄孫韓湘來看望他。他當時悲憤已極，寫下七律《左遷至藍關示侄孫湘》，云："一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。欲為圣朝除弊事，肯將衰朽惜殘年！云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。"（《全唐詩》卷344）路八千是極言其遠，實際上，據時人李吉甫《元和郡縣圖志》卷34，潮州"西北至上都取虔州路五千六百二十五里"。唐代比死刑輕一等的流刑，最遠也才三千里。盡管韓愈是去潮州做官，這也夠遠了。

　　韓愈到了嶺南，置身于他所認為"夷面鳥語"的人群之中，身世之感，異鄉之情，難免時時縈回心頭。他需要排遣，需要訴說，需要友誼。南荒廣大地區在那個時代文化狀況如何？《太平廣記》卷483《南中僧》條有兩則引自《投荒雜錄》和《嶺表錄異》的資料，可以讓我們想象其仿佛："南人率不信釋氏，雖有一二佛寺，吏課其為僧，以督責釋之土田及施財。間有一二僧，喜擁婦食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之為'師郎'。或有疾，以紙為圓錢，置佛像旁，或請僧設食，翌日，宰羊豕以啖之，目為除齋。又，南中小郡多無緇流，每宣德音，須假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韜為容廣宣告使，赦（敕）文到，下屬州。崖州自來無僧，皆臨事差攝。宣時，有一假僧不伏排位。太守王弘夫怪而問之，僧曰：'役次未當，差遣編并。去歲已曾攝文宣王，今年又差作和尚。'見者莫不絕到。"在這樣窮僻荒涼愚昧的地方，連朝廷敕文的宣布儀式所需要的儒方代表（文宣王，唐代朝廷追封孔子的爵號），都找不到一個儒生來充當，那么，被韓愈評價為"頗聰明，識道理"的山僧大顛，就成了韓愈交游不得已而求其次的人物。韓愈在給嗜佛友人孟簡的書信中，對這件事進行解釋："有人傳愈近少信奉釋氏，此傳之者，妄也。"至于大顛，"遠地無可與語者，故自山召至州郭，留十數日。實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙，以為難得，因與來往。及祭神至海上，遂造其廬；及來袁州，留衣服為別，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也"。（《韓昌黎集》卷18《與孟尚書書》）這個解釋，應該說是符合事實真相的。可見，韓愈是在潮州城內召見大顛，到海上祭神時，順便到大顛的住處去探望了一下。這既符合韓愈的身份，也符合他的主張。遠不是佛教徒所編造的那樣，韓愈連日上門拜見大顛，參禪訪道。況且，韓愈和大顛，語音不通，思想溝通存在一些困難，主要依靠書面方式，不會很方便；禪宗舍棄正常的語言和邏輯以正面交流思想，而采取以隱語、迷語、模仿動物叫聲以及莫名其妙的手勢、動作等等來斗機鋒的做法，到了晚唐五代才成為時尚，在韓愈的時代還不盛行。因此，上述情節是后來佛教徒的杜撰，當屬無疑。

　　事實上，并非所有的僧人都怨恨韓愈。在韓愈貶潮州時，大多數僧人高興得手舞足蹈，一位叫做簡的僧人，卻憤然走訪皇甫湜，要去潮州拜見韓愈，請皇甫湜為自己寫篇序。皇甫湜在序中，極力稱贊僧簡"雖佛其名而儒其行，雖夷狄其衣服而人其知"。僧簡雖然不是鳳羽麟毛般的圣人，然而"不猶愈于冠儒冠、服朝服，惑溺于淫怪之說，以斁彝倫者邪？"他那"不顧蛇山鱷水萬里之險毒，將朝得進拜而夕死可者"的精神，使皇甫湜十分感動，感嘆道："嗚呼，悲夫！吾絆而不得侶師以馳。"（唐皇甫湜《皇甫持正文集》卷2《送簡師序》）大顛雖沒有僧簡這樣的立場和感情，但沒見幸災樂禍和咄咄逼人的表示，韓愈和他保持適當的交往，是可以理解的。況且，作這樣的姿態讓朝廷看看，對自己也是有利的。而且，三封信無非說些表面的客套話，無聊的吹捧、應酬文字而已。因而三封信的寫作權歸于韓愈，當屬無疑。

　　韓愈自認為是儒學正宗，雖然有一些諸如干謁權貴、汲汲求進、潤筆諛墓、表里不一等舊式文人的劣根性，但在結交方面，卻頗有些儒家所表彰的那種坦坦蕩蕩的正人君子氣象。他和政治上處于對立狀態的柳宗元為好朋友，能夠把那些奉佛的友人和門生團結在自己周圍，能夠和佛教徒私人交往，這正反映了他的文壇領袖的雅量和氣度。元人李治說：韓愈認為荀子和揚雄"大醇而小疵"，而韓愈自己，對于僧徒，"奈何惡其為人而日與之親，又作為歌詩語言以光大其徒，且示己所以相愛慕之深。有是心則有是言，言既如是，則與平生所素蓄者，豈不大相反耶？若《送惠師》詩云：'惠師浮屠者，乃是不羈人。'《送靈師》云：'飲酒盡百盞，嘲諧思愈鮮。'《送公暢》云：'已窮佛根源，粗識事輗軏。'《送無本》云：'老懶無斗心，久不事鉛槧。欲以金帛酬，舉室常顑頷。'《聽穎師彈琴》云：'嗟予有兩耳，未省聽絲簧；自聞穎師彈，起坐在一床。'《送澄觀》云：'皆言澄觀雖僧徒，公才吏用當今無。'《別盈上人》云：'山僧愛山出無期，俗士牽俗來何時。'《廣宣上人頻見過》云：'久為朝士無裨補，空愧高僧數往來。'又有送文暢、高閑等序，招大顛三書，皆情分綢繆，丁寧反復，密于弟昆。又其《與孟簡書》，則若與人訟于有司，別白是非，過自緣飾。以是而摘其疵，何特荀、揚已乎？"（元李治《敬齋古今黈》逸文卷2）李治的這種指摘，并未中其肯綮。他提到的這些韓愈詩文，其中有大量批評佛教、勸僧人還俗的句子，筆者上文已加以征引，但他刪掉不提，僅僅挑了一些符合自己口味的句子，加以批評。就拿他挑的這些詩句來看，或云僧人倜儻不羈，或云有行政才干，或云嗜酒嘲諧，或云工于絲竹，這些行為都不是佛教徒的本色，怎么談得上是"光大其徒"呢？這種歪曲事實、削足適履的批評，適足以表現批評者本人氣度的褊狹、思想方法的主觀片面和做法的深文周納。今人有認為韓愈"竟然除了和尚就'無與話言'者"，"對于一個尚屬一般的和尚，已經是佩服得五體投地了"，"收到大顛的一封回信，簡直有點'受寵若驚'了"。"大概是大顛不愿意到韓愈的官邸來，他就用一種完全是佛教僧侶的口吻進行'勸說'。在這里，韓愈確實已從唯心主義走向'公開的僧侶主義'了"。（郭朋《隋唐佛教》第358-359頁，濟南：齊魯書社，1980）用今日的尺度去孤立地衡量古代的個別人，而不是從歷史條件、社會條件去考察當時大多數人，并將個別人放到大多數人中一并考察，這種做法難免苛刻，結論也就不能平允。

　　通過本節五個問題的論述，我們一方面可以看出，唐代的佛教積極干預政治和社會生活，是世俗化的社會勢力，僧人和世俗人廣泛來往，是開放型的社會團體；一方面可以看出，儒釋交游是社會生活的常態。岑參《青龍招提歸一上人遠游吳楚別詩》說："久交應真侶。"（《全唐詩》卷198）應真是羅漢的別譯，意思是能上應真道，成為修行佛教而覺悟的人。應真侶即指僧友。白居易《喜照密閑實四上人見過》詩說："交游一半在僧中。"（《全唐詩》卷454）這是岑、白二人交游僧人的自我總結，也不妨看成是唐代儒釋交游現象的概括。

　　儒釋交游本身不是什么錯誤，而是當時合理合法的社會現象，現在需要做的是區別其中的良莠曲直，給以不同的評價。

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