中國(guó)歷代大儒（47位大師的簡(jiǎn)明小傳） 二

二、性善論

  人性是什么？這是思想史上一個(gè)難解的斯芬克斯之謎。孟子是中國(guó)思想家中第
一個(gè)系統(tǒng)地論述了人性善的哲人。他的性善論，不但是其倫理思想和“仁政”學(xué)說(shuō)
的邏輯起點(diǎn)和理論依據(jù)，是其哲學(xué)思想的核心內(nèi)容；而且對(duì)后世也具有相當(dāng)大的影
響。
  孟子開始談?wù)撊诵詥?wèn)題，是由與合子的駁難引發(fā)的。告子是中國(guó)思想史上最早
給人性概念下了定義的思想家之一。他的人性論思想引起了孟子的深刻思考。告子
人性思想的內(nèi)容，歸結(jié)起來(lái)，大致有三：
  第一，告子給人性下了一個(gè)明確的定義，他認(rèn)為“生之謂性”（《孟子·告子
上》）。
  第二、他又進(jìn)一步闡明了人性的涵義：“食、色，性也。”（同上）
  由此，他又得出第三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：“性無(wú)善不善。”（同上）為了證成這一觀點(diǎn)，
他借助比喻，進(jìn)行了一系列論證：
    性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無(wú)分子善不
  善也，猶水之無(wú)分于東西也。
    性猶杞柳也，義猶囗囗也；以人性為仁義，猶以杞柳為囗囗。（同上）
  什么叫做人性？“性”概念指的是什么？孟子與告子有一致的認(rèn)識(shí)，更有不同
的認(rèn)識(shí)。在承認(rèn)“性”是指人的生性這一點(diǎn)上，孟子同于告子。但是如何評(píng)價(jià)這種
生性，孟子卻和告子有不同的看法。
  孟子的人性概念實(shí)際含有兩種不同的意義。他說(shuō)：
    口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之與安佚
  也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之
  于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命
  也。（《孟子·盡心下》）
  龐樸通過(guò)對(duì)長(zhǎng)沙馬王堆出上的帛書《五行篇》的研究，提出“圣人之于天道也”
應(yīng)為“圣之于天道也”。[注]其說(shuō)既有內(nèi)證，又有外證，朱熹《四書集注》早已疑
之，其說(shuō)可從。
  孟子肯定“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安
佚也”是性，這種性是什么呢？就是告子所謂“食、色”之性、“生之謂性”之性。
這就是說(shuō)，孟子也承認(rèn)人的自然屬性是人性。但是，孟子又認(rèn)為這種食色之性是天
然生成的，不但人具有，別的其它動(dòng)物也具有，因此，它不足以區(qū)分人與動(dòng)物，不
是人類所具有的特殊屬性，不能反映人的本質(zhì)屬性，所以，“君子不謂性也”。由
此可知，在孟子看來(lái)，君子之所謂性，有它的特殊意義，這就是指人的特性，人的
本質(zhì)。
  這樣，孟子所謂性也就有了雙層意義：一是食色之性，指人的自然屬性，這是
當(dāng)時(shí)的通說(shuō)；二是指仁義等道德觀念，是人類所具有的本質(zhì)屬性，這是君子所謂性，
是孟子創(chuàng)造的賦予人性的新義。
  對(duì)于這兩種性，孟子認(rèn)為它們有不同的來(lái)源，是不同的身體器官產(chǎn)物。他說(shuō)：
    君子所性，仁、義、禮、智根于心。（《盡心上》）
  君子稱為性的，反映了人的本質(zhì)屬性的仁、義、禮、智、他認(rèn)為根植于心，是
心這種思維器官的產(chǎn)物。他認(rèn)為“從其大體為大人”，順從心這種大體之性，就是
君子。而告子所謂性，他認(rèn)為是耳、目、鼻、口、四肢的產(chǎn)物，雖然人皆有之，但
不足貴，“從其小體為小人”，順從這種小體之性，只能成為小人，不能真正地體
現(xiàn)出人的特質(zhì)。
  這樣，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子與告子的人性之爭(zhēng)是一件有趣的事情：告子認(rèn)為是人
性的，孟子說(shuō)，這雖然是人們所說(shuō)的性，我也承認(rèn)；但它不是“君子所性”，不是
真正能夠反映人的本質(zhì)屬性的人性。而孟子所認(rèn)為是真正人性的，告子卻說(shuō)，“生
之謂性”，這些東西是后天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。
  孟子承認(rèn)“君子所性”者是“命也”，是天賦予人的，可見他也是從人的自然
性這一角度來(lái)談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當(dāng)成了人的自然屬性，把人
的自然屬性這一論題轉(zhuǎn)換成了人的本質(zhì)屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷
換概念的錯(cuò)誤。
  但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉(zhuǎn)換到人的社會(huì)屬性上，
把人們的注意力第一次由人類與動(dòng)物的共性引到了人類的個(gè)性上，從而開始了對(duì)人
的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，這一轉(zhuǎn)換從思想史的角度而言，又具有劃時(shí)代的意義。
  孟子為什么要轉(zhuǎn)換人性概念的內(nèi)涵，將關(guān)于人的自然屬性的討論變成關(guān)于人的
本質(zhì)屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學(xué)說(shuō)從人的先天結(jié)構(gòu)上找到內(nèi)在依據(jù)，
利用人的心理感情論證其仁義學(xué)說(shuō)的天然合理性。
  “孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學(xué)說(shuō)的核心，
在孟子整個(gè)思想中，也占有極其重要的地位。
  告子以水為喻，說(shuō)明人性沒(méi)有先驗(yàn)的善與不善的區(qū)分。孟子也用水性為喻，反
駁告子之說(shuō)：
    水信無(wú)分東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有
  不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。
  是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子
  ·告子上》）
為了證明人性為善，孟子又運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行論證。他說(shuō)：
    人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子
  將入于井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要
  譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)
  羞惡之心。非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之
  心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，
  智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆
  擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，
  不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）
孟子還說(shuō)過(guò)：
    人之所以異于禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》）
  所以，人有仁、義、禮、智這四種“善端”，就好像人有四肢一樣。人的四肢
是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看來(lái)，“四心”、“四端”也是
生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹(jǐn)慎的一面，孟子所謂天賦的“四心”、
“四端”還僅僅只是完善的人性、道德的良好發(fā)端，它們僅僅只是一種“善端”，
即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待于后天的學(xué)習(xí)和努力、擴(kuò)充和培養(yǎng)。孟子
認(rèn)為，能夠擴(kuò)充這“四端”，就能為君主，保有四海；不加擴(kuò)充，就會(huì)使“善端”
失掉，連父母也保護(hù)不了。所以，盡管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是
十分強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)作用和后天客觀環(huán)境的影響。這也為他解釋人的“不善”即
惡的產(chǎn)生和存在留下了余地。
  孟子所論述的這種“善端”——“不忍人之心”、“惻隱之心”是人的類意識(shí)，
是人的社會(huì)性的表現(xiàn)形式之一。孟子認(rèn)為這是人與禽獸相區(qū)別的特性，是很有意義
的。但他認(rèn)為這種類意識(shí)、社會(huì)性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯(cuò)
誤的。人的類意識(shí)作為人的一種社會(huì)屬性，是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，是人類在長(zhǎng)期勞動(dòng)
中，在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成的。至于說(shuō)“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之
心”是人生而具有的，其錯(cuò)誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得“是非”、
“辭讓”、“羞惡”呢？這是其一。其二由于時(shí)代不同、地區(qū)或民族有別，人們往
往有不盡相同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀，原因何在？就是因?yàn)椤笆欠恰薄?BR>“羞惡”、“辭讓”觀是由人的社會(huì)存在決定的，不同的社會(huì)存在產(chǎn)生出不同的
“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是后天的人
為。
  為了進(jìn)一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”說(shuō)，舉出了
“孩提之童”敬愛(ài)其親長(zhǎng)的事實(shí)。他說(shuō)：
    人之不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，
  無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。
  （《孟子·盡心上》）
  這一“良知良能”的論證同樣是有問(wèn)題的。因?yàn)樾『?ài)父母、敬兄長(zhǎng)也不是生
而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長(zhǎng)的撫愛(ài)和教育的結(jié)果，是后天環(huán)境影響
的緣故。
  孟子又運(yùn)用歸納法，提出“故凡同類者，舉相似也”的命題，用來(lái)證明人具有
普遍的善性。他說(shuō)：
    口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，
  有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。
  圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子
  ·告子上》）
  理義屬于道德意識(shí)，孟子認(rèn)為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。盡管人
類社會(huì)已經(jīng)歷過(guò)種種不同的社會(huì)形態(tài)，這些社會(huì)形態(tài)盡管存在著千差萬(wàn)別，但是，
它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個(gè)處理、調(diào)整
人與人之間、個(gè)人與群體之間關(guān)系的問(wèn)題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就
是孟子所謂“心之所同”。但是心有所同還有所異，孟子有見于同而不見于異，棄
異而不談，就顯得有些過(guò)分。特別是人的生理感覺(jué)和人的意識(shí)屬于不同的類，一是
人的自然屬性，一是人的社會(huì)屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴(yán)密。
  人性既然是善的，那么，怎么會(huì)產(chǎn)生出惡來(lái)呢？對(duì)此，孟子回答：
    乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。……
  仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。
  合則失之。”或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
  這是說(shuō)先天的善要變?yōu)楹筇斓纳疲仨氁右郧螅Q于求。如果舍棄而不求，
先天的善就會(huì)失去。所以，人與人之間善惡懸殊，并非先天的人性不同。
  他舉例說(shuō)：
    牛山之木嘗美矣，以其鄰于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日
  夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是隊(duì)若彼濯
  濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，
  豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而代之，
  可以為美乎？……孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫得其鄉(xiāng)。”
  （同上）
  本性里善的萌芽要加以擴(kuò)充、培養(yǎng)，才會(huì)發(fā)展為完美的道德；如果不加以擴(kuò)充、
培養(yǎng)，像伐牛山之木一樣，善也會(huì)“濯濯”無(wú)存，并且產(chǎn)生出惡來(lái)。