中國哲學的宇宙理論與中國傳統社會的形成董仲舒

（一）

    馮友蘭先生于上個世紀三十年代撰寫的《中國哲學史》（上、下冊）第一篇的第一章“緒論”中，引用古希臘哲學的范式就哲學的構成作了一個介說。他寫道：

    以現在之術語說之，哲學包涵三大部：

    宇宙論--目的在求一“對于世界之道理”（ATheoryofWorld），

    人生論--目的在求一“對于人生之道理”（ATheoryofLife），

    知識論--目的在求一“對于知識之道理”（ATheoryofKnowledge）。

    此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學之內容，大略如此。

    就以上三分中若復再分，則宇宙論可有兩部：

    一、研究“存在”之本體及“真實”之要素者，此是所謂“本體論”（Ontology）。

    一、研究世界之發生及其歷史，其歸宿者，此是所謂“宇宙論”（Cosmology）。

    人生論亦有兩部：

    一、研究人究竟是什么者，此即心理學所考究；

    一、研究人究竟應該怎么者，此即倫理學（狹義的）政治社會哲學等所考究。

    知識論亦有兩部：

    一、研究知識之性質者，此即所謂知識論（Epistemology）（狹義的）；

    一、研究知識之規范者，此即所謂論理學（狹義的）。

    馮友蘭先生于此引入西方哲學關于宇宙論（含宇宙論與本體論）、知識論、人生論的區分與解釋框架來處理中國古代哲學家所觸及的問題的做法，爾后大體為治中國哲學史者所沿用。但是馮先生在其《中國哲學史》（上下冊）里，對中國式的宇宙論與本體論的特質、功能及二者之區別并未作深入的探討。在后來撰寫的《新理學》里，在論及被認為是最明顯地體現了中國哲學的宇宙論與本體論各自的基本特征及相互間的區別的漢代哲學與魏晉玄學的思想時，他分判說：

    自秦以降，漢人最富于科學底精神。所謂最富于科學底精神者，即其所有之知識，多系對于實際之肯定。當時所流行之哲學，為陰陽五行家。此派哲學，與其說是哲學，不如說是我們的原始底科學。其所主張，如五行之相生相勝，以及天人交感之說，皆系對于實際之肯定。凡先秦哲學中所有之邏輯底觀念，此時人均予以事實底解釋，使之變為科學底觀念。……所以漢人的哲學，至今只有歷史底興趣。

    晉人則最富于哲學底精神。先秦哲學中所有之邏輯底觀念，此時人又恢復其邏輯底的意義。我們常見此時歷史中說，某某善談名理。所謂名理，即是對于實際無所肯定之理論，亦可說是“不著實際”之理論。因其“不著實際”，所以其理論亦不隨人對于實際知識之變動而變動。因此晉人的哲學至今仍有哲學底興趣。[1]

    此間，馮先生把漢代宇宙論與魏晉本體論的區別看作是注重事實的、經驗的科學與注重形式的、邏輯的哲學的區別，實有所偏。因為漢代宇宙論在解釋現象世界時，固取經驗之方式，然而在追尋經驗世界的最初起源時，實亦涉足于先驗或超驗領域。至于對魏晉玄學本體論的判定，以為它具有形式化、邏輯化的特征，此說甚精當。下面我個人在關于本源論與本體論的區別的討論中，無疑正以此為起點。但中國哲學的本體論建構也決非只關涉概念與論題的形式問題。魏晉玄學本體論的證成最終是為安頓個人的心靈自由與個體的生活情趣，這當中即極具內蘊。朱子理學在以共殊關系論理與事、理與性的關系時固非常形式化，但他也決不會忘記賦予“理”以仁、義、禮、智等內容以建構道德的形上學。顯然，馮友蘭先生之分判尚欠周圓。

    馮友蘭先生的做法，由于取西學以為樣式，誠如他所譬喻的，此可謂“以新瓶裝新酒”。影響中國現代思想史發展的另一大家湯用彤先生對中國哲學中宇宙論與本體論的不同的描述則要傳統得多。湯先生于《魏晉玄學論稿》一書中論及漢學與玄學的差異時稱：

    玄學與漢學差別甚大。簡言之玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體。漢學主萬物依元氣而始生。元氣永存而執為實物。自宇宙構成言之，萬物未形之前，元氣已存。萬物全毀之后，元氣不滅。如此，則似萬有之外、之后別有實體。如依此而言體用，則體用分為二截。漢儒如京房等之太極太一，本指天地未分之渾淪（即馬融之北辰星，固亦本諸元氣說，《御覽》天部引楊泉《物理論》：“星者，元氣之英”）。渾淪固無形無名，似玄學家所談之體，然此則體其所體，非玄學之所謂體也。《老子》云有生于無，語亦為漢儒所常用。但玄理之所謂生，乃體用關系，而非謂此物生彼（如母生子等），此則生其所生，亦非漢學所了解之生也。漢學元氣化生，固有無物而有氣之時（元氣在時空以內）。玄學即體即用，實不可謂無用而有空洞之體也（體超時空）。[2]

    湯用彤先生于此以究竟主“體用一如”還是以“體用分為二截”論玄學與漢學的區別，誠有見地，且亦為后來許多學者認同。然而，“體用”問題在知識論意義上是個什么問題，宇宙論中本源與萬物之關系可否歸屬于“體用”問題，此間，亦有不少問題可以討論。

    按馮友蘭、湯用彤以上的討論，是以確認宇宙論和本體論都屬關涉外部世界的存在問題為前提的。然而也有哲學家并不以討論外部世界的存在問題為哲學的基本入路的。由之，他們賦予宇宙論、本體論這些概念的含義多有不同。如牟宗三先生即常常使用“本體宇宙論”一說。牟先生認為儒家的基本特點是以“道德”作為形而上的實體。當然儒家內部也有不同的派系。其中一系“對于形而上的真體只理解為‘存有’（Being,ontologicalbeing）而不活動者（merelybeingbutnotatthesametimeactivity）”，此為程（伊川）、朱（晦庵）之學；另一系卻以“形而上的實體（散開說，天命不已之體、易體、中體、太極、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體）乃是‘即存有即活動’者”；此為周（敦頤）、張（載）、胡（宏）、劉（宗周）等人之學，此一系為牟宗三先生特推崇者。牟先生稱：

    依“只存有而不活動”說，則伊川、朱子之系統為：主觀地說，是靜涵靜攝系統，客觀地說，是本體論的存有之系統，簡言之，為橫攝系統。依“即存有即活動”說，則先秦舊義以及宋、明儒之大宗旨是本體宇宙論的實體之道德地創生的直貫之系統，簡言之，為縱貫系統。[3]

    此中，牟先生以“本體論的存有之系統”論“只存有而不活動”說，實指程（頤）、朱一系雖把道德看作是形而上之本體，但此本體只具存在義而不具創生意，主體與客體、客體中此物與彼物的關系為一橫攝關系而非縱向的創生關系。他特別創設“本體宇宙論”這一概念來指稱“即存有即活動”說，則是要闡明，道德不僅具形上本體之意義，而且它同時具有宇宙本源的意義，能夠創生、轉出外在世界，世界由之成為一實體之道德地直貫之系統。

    由牟宗三先生的“本體宇宙論”概念我們看到，他雖然把“本體”與“宇宙”兩個概念整合在一起，但他以“本體”來凸顯道德的終極意義，以“宇宙”來回應世界之“起源”問題，顯見，在哲學的形上學中，“本體論”問題與“宇宙論”問題還是有分的。問題在于：道德作為人-主體的價值追求，是不是真的可以涵攝、創生存有世界？又或是，作為描述存有界的生化過程的宇宙論，是不是可以開出主體性的道德論？這些問題亦還是需要加以辨析的。

    本文認同上述各家對中國哲學形上學所作的宇宙論與本體論的區分。因為宇宙論常以討論宇宙的最初的來源為起點，故本文也以“本源論”指稱宇宙論。本文與下文在承接前輩的理論洞見的基礎上所要討論的問題是：在中國哲學中，“本源論”處理的問題，有濃重的信仰成分，特別是漢代以董仲舒為代表那種本源論，它涉及的許多論說，不可以放置在知識論的范圍而必須放置在文化人類學的視野下才可以得到恰當的解釋；而“本體論”面對的問題，才是經驗知識與經驗世界的問題，它涉及的，是關于經驗世界的真實性與經驗知識把握世界本真的可能性問題，唯是才可以放置在知識論或對知識論反省的立場上予以考察。在“本源論”中，那些涉及到具有宗教信仰意義且只有借文化人類學的框架才能說明的思想觀念或理論體系（如董學），不存在主體與客體的明確區分，從而毋如牟宗三先生所說的有所謂道德主體挺立的問題；借“本源論”確立道德的主體性的，主要是《易傳》和宋明儒學的事；但是，同是講本源論，道家卻消解了儒家確立道德主體性的努力；而且，就傳統哲學的現代意義而言，其中更有價值的，其實不一定是如何確保人的主體性，并使主體得以把自己的信念強加給世界的問題，而是如何回護那種主與客、個我與他人并沒有明確的分界的，由日常情感與日常信念維系的具原初性與此在性意義的生活世界的問題。

    在中國哲學里，“本源”問題的提出，人們或可追溯到《尚書·洪范》篇的“五行”[4]說或西周末年伯陽父的陰陽說。[5]但“本源”作為一種學說的正式提出，還是在《管子》一書中之《水地》篇。該篇寫道：

    水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。何以知其然也？夫齊之水道，燥而復故，其民貪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民輕果而賊；越之水，濁重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水，泔而稽，淤滯而雜，故其民貪戾罔而好事；齊晉之水，枯旱而運，淤滯而雜，故其民諂諛葆詐，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沈滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易死；宋之水，輕勁而清，故其民間易而好正；是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。一則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也。不人告也，不戶說也，其樞在水。

    《水地》篇這是以“水”作為“本原”，而把不同地域不同風情與“水”的性質掛搭起來。顯見，追尋、給出萬物萬事本源（本原），是為了解釋、說明萬物萬事（含人類行為）的現存狀況與變化法則的。這一點構成為中國哲學本源論的基本特征，盡管后來人們更多地是以“氣”、以“太一”取代了“水”的本源地位。[6]

    但是，爾后中國哲學各派之形上學雖多講本源論，對本源與萬物的關系的解釋卻往往是有別的。其中儒家與道家的解釋路向尤其不同。儒家之解釋路向確認本源化生萬物的過程為成長的過程；道家與儒家相反，認定本源化生萬物的過程為一墜落過程。兩種不同的解釋路向體現了各自不同的價值立場。下面我們首先討論儒家。

    儒家之解釋路向，其實又可析為兩途：

    一途為漢人慣常的說法，以為萬物的現存狀況與變化法則是由相應之本源直接給定的，因而，萬物之何以具有某一性質與發生某種變化（歸于某一類），均可以通過對其由之產生的本源（類之本源）的追溯得到說明。董仲舒之《春秋繁露》和后來之《白虎通義》為持這種見解之代表作品。[7]

    董仲舒的典型說法是：

    天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。[8]

    董仲舒于此即以元氣→陰陽→四時→五行→萬物之生生化化建構其本源論。《白虎通義·天地》篇謂：

    始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相連，視之不見，聽之不聞。然后判，清濁既分，精出布，庶物施生，精者為三光，號者為五行，五行生情性，情性生汁中（斗中），汁中（斗中）生神明，神明生道德，道德生文章。故乾鑿度云：太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也。

    此更以為元氣于陰陽判分之前尚且有太初、太始、太素之發展階段。

    宇宙萬物由某種本源化生而成，同時，其構成、性質與變化規則也由本源在運演過程中給定。以人為例，董仲舒有“人副天數”一說：

    天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也。數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。比皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不可數，副類。皆當同而副天一也。[9]

    董仲舒于此即認為人之形體、人之心理與倫理的種種構成與功能，一一與天地自然之構成與功能相仿，為天地自然運演所給定。文化人類學家列維-施特勞斯有一判定：“宗教是自然法則的人化，巫術即人類行為的自然化，即把某類人類行為看作是物理決定作用的一個組成部分。”[10]依此判定，無疑可以說，董仲舒的這種宇宙觀帶有巫術的色彩。

    董仲舒為“求雨”或“止雨”開列的儀禮尤其明顯地表現了他的本源論主張的巫術性。董著《春秋繁露?求雨》篇稱：

    春旱求雨。令縣邑以水日禱社稷山川，家人祀戶。無伐名木，無斬山林。暴巫，聚。八日。于邑東門之外為四通之壇，方八尺，植蒼繒八。其神共工，祭之以生八，玄酒，具清酒、膊脯。擇巫之潔清辯利者以為祝。……以甲乙日為大蒼龍一，長八丈，居中央。為小龍七，各長四丈。于東方。皆東向，其間相去八尺。小童八人，皆齋三日，服青衣而舞之。田嗇夫亦齋三日，服青衣而立之。……

    求春雨為如此。于夏、秋、冬，求雨之儀式又各有別。這些儀式，都必須有巫參與操作。其巫術性不言而喻。董仲舒之后，讖緯神學之取向更是如此。

    應當說，董仲舒的思想，《白虎通義》所表述的觀念，亦有與殷、周時代及以前的原始巫術大不同者。那就是，這些巫術已有一整套的理論框架--宇宙本源論為之支撐。這種宇宙本源論或陰陽五行說對存有界的存在與變化法則的解釋，且已具有一定之規模，以至于李澤厚先生得以以“原始的素樸的系統論思維的某些特征”指稱。李澤厚謂：

    陰陽五行系統論中的科學方面，由于在一定程度上反映了事物的客觀狀貌，并能在一定范圍和一定程度上有效的應用于實際生活中，從而也就保存和延續下來，并不斷地得到細致化和豐富化。在這種系統論中，諸性質諸功能的序列聯系和類比感應關系，較少意志論和目的論的主觀臆測，更多具有機械論和決定論的傾向。[11]

    依此，則可以說董仲舒為代表的漢代宇宙論具有科學認知的意義。

    我個人認為，漢人的宇宙本源論無疑包含有觀察與經驗的成分，且對由觀察得來的經驗知識借聯想與類比作了一定的提升。對漢代宇宙論在認知上的類型區分與意義識別，拙著《早期中國哲學略論》曾以“類歸性的認知方式”予以介說。[12]取“類歸性的認知方式”這一介說之意圖，一方面在于用以區別西學慣常使用的“分析性的認知方式”；另一方面則是為了避開以“科學性”特別是“系統論”等過于現代性的解釋與評價框架論漢學。因為我們不可以不承認，董仲舒、《白虎通義》所代表的漢學在基本特征上的原始性與非理性，以及所包含的巫術色彩

    之所以說以董仲舒為代表的漢代宇宙論在基本特征上乃具原始性與非理性，我們至少可以表述為如下兩點：

    第一、董仲舒與《白虎通義》在運思過程中并沒有明確的主與客、人與我的分界，且并不遵守作為認知的基本要求的邏輯基本規則。如董仲舒說：

    喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴而成功？人無夏氣，何以盛養而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，何以暖而春生育？天無怒氣，何以清而秋殺就？天無樂氣，何以疏陽而夏養長？天無哀氣，何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。[13]

    在董仲舒的這些話語里，我們就明顯地可以看到天（自然物類）與人之間在性質、作用上的某種沒有明確分界的“互滲性”。而這點甚至可以說是董學的突出特點：在他的《春秋繁露》的整個話語系統里，描述自然過程與描述人類道德政治歷史行為過程都處于一種摻雜不分的“互滲”中。再看《白虎通義》：

    行有五，對有四，何？四時為時，五行為節。故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。子不肯禪，何法？法四時火不興土而興金也。父死子繼，何法？法木終火王也。兄死弟及，何法？夏之承春也。善善及子孫，何法？春生待夏復長也。惡惡止其身，何法？法秋煞不待冬。主幼臣攝政，何法？法土用事于季孟之間也。子復仇，何法？法土勝水，水勝火也。子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天也。男不離父母，何法？法火不離木也。女離父母，何法？法水流去金也。……[14]

    在《白虎通義》這些話語中，我們不僅可以看到人與自然物象的某種“互滲性”，而且可以看到它在運思的規則上不太服從“矛盾律”[15]：它可用“木生火”（夏承春）這同一“自然法則”說明“父死子繼”與“兄死弟及”兩種不同體制的合法性。

    這里關于人與自然物象的“互滲性”和運思規則不服從“矛盾律”的提法，是從列維-布留爾《原始思維》一書中借取的。該書在談及原始思維的“互滲性”時稱：

    “在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發出和接受那些在它們之外被感覺的、接續留在它們里面的神秘的力量、能力、性質、作用。”

    在論及原始思維不遵循“矛盾律”時稱：

    “一般說來，知識就是客觀化，客觀化就是把自己以外的必須知道的東西作為一種外在的東西而加以具體化。相反，原邏輯思維的集體表象所得保證的彼此互滲的實體之間的聯系又是多么密切呵！互滲的實質恰恰在于任何兩重性都被抹煞，在于主體違反矛盾律，既是他自己，同時又是與他互滲的那個存在物。”[16]

    應當說，董學決不至于只停留在如列維-布留爾所說的，以為各種物象“既是他自己，同時又是與他互滲的那個存在物”的這種認識水平上。在董學及其代表的漢代宇宙論那里，還是有“個體”意識的。個體之間的通感性，不是靠可以離開個體而存在并構成為同一生活圈層的個體生命之主宰的某種神靈，而是借某類相同的本源物而起。因而，個體與本源的關系，具有某種類屬關系，從而可以容納像類歸、類比之類的認知方式。問題在于他的“類”的觀念。當著董仲舒依其本源論把君、父、男性、南方、南門、火、夏季、紅色等歸于一類，把臣、子、女性、北方、北門、水、冬季、黑色等歸于另一類，并且認定同類的通感性遠遠大于它們之間作為個體的區別性，又以為通過某種巫術的運作可以引發這種通感性，當著他以此入論的時候，我們不是依然可以看到原始思維那種“互滲性”與不遵循“矛盾律”在他的學說里留下的影跡嗎？

    如果這一說法可以成立，那么我們自當可以說，董學所代表的宇宙論，由于還處在人與自然物象、主體與客體不分而“互滲”的狀態中，因而它遠未進入近代科學理性的范疇；由于在運思過程中其實并不遵從邏輯規則，因而很難以知識的眼光予以審視。此即表明，以董仲舒為代表的漢人的這種理論仍然透視出一種“原始性”。

    第二、以董仲舒與《白虎通義》為代表的漢人的宇宙本源論在處理概念與命題之間的關系從而架構起一種所謂體系（系統）時，亦并不遵守任何形式規則。仍以董仲舒關于宇宙起源之提法為例：

    天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。

    在這里，由天地之氣而有陰陽，由陰陽而成四時，由四時而配五行，這一演化次第似乎依據于在農業社會條件下人們對自然萬物生化過程的客觀觀察，但實際上其中的每一觀念背后都隱含有一種信仰，觀念之間的聯系不是依形式推論而是借信仰的聯系與轉換而構成的。

    如“天地之氣”的觀念。天地之氣處于未分的狀態時為“一”（“合而為一”）。此未分之氣即為萬物之本源，故又為“元”。董氏說：“一者，萬物之所從始也。元者辭之所謂大者。謂一為元者，視大始而欲正本也。”[17]此“元”顯然即指“元氣”而似可被視為客觀自然的本源物[18]。然董氏又謂：“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，……”[19]“王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。”[20]依此說法，“元”又不僅被賦予作為萬物之本始的意義，同時還被賦予人類行事的終極準則（“正”）的意義。在作為萬物之本始的情況下，它似乎是存在性的；但在作為人類行事的終極準則，且對人類政治道德行為之好壞、優劣具主管判分（感應）作用的情況下，它同時又是目的論的。此即表明天地之氣作為宇宙創生本源的信仰意義。天地之氣這種有目的的創生與主制功能類于漢代的“太一”崇拜[21]依《春秋緯文耀》稱：“中宮大帝，其此極下一明者，為太一者，為太一之先，含元氣以斗布常。”此則更視宇宙之創生本始為神。

    又如“陰陽”觀念。陰陽在被看作是自然演化過程中統一物之分化時，此誠具經驗知識之意義。在董氏說：“天地之間有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳。其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水一也，其無間若氣而淖于水。”[22]此即帶客觀描述的色彩。然董氏隨即說：“是故明陰陽入出實虛之處，所以觀天之志，……好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽，此之謂能配天。”[23]甚至稱：“天之任陽不任陰，好德不好刑，如是。故陽出而前，陰出而后，尊德而卑刑之心見矣”[24]；“心之為名也，人之受氣，茍無惡者，心何哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲，與天道一也。”[25]于此，董氏同樣把陰陽之出入起伏情志化、目的化了。陰陽之運化被賦予信仰的意義。

    再看“四時”、“五行”觀念。“四時”如依陰陽之出入起伏或再裂變而成，則為自然過程或邏輯過程。但在董仲舒那里，“四時”實際上是被與人的喜怒哀樂配搭起來的；“四時”與“五行”的聯結則更具神秘意義。[26]董氏謂：

    如金木水火各奉其所主，以從陰陽，相與一力而并功，其實非獨陰陽也。然而陰陽因之以起，助其所生。故少陽因木而起，助春之生也。太陽因火而起，助夏之養也。少陰因金而起，助秋之成也。太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與水并氣而合冬，其實不同，故水獨有喪，而陰不與焉。是以陰陽會于中冬者，非其喪也。春愛志也，夏樂志也，秋嚴志也，冬哀志也。故愛而有，樂而有哀，四時之則也。喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天。亦在于人。[27]

    毋須贅言，董仲舒的這些論述，都顯示出以人的主觀情志與目的意識的“解讀”自然世界的傾向。在這種“解讀”中，自然世界“活”起來了，屬“靈”了；人類之行事，包括人類的道德意識，是借屬于“靈”的世界才可以得到解釋的。“靈”的世界具存在意義，因而人類的行事與人類的價值信念是被存在化了的。董學包含濃重的巫術色彩，故不可以以知識理性的眼光予以厘定于此可見。

    按，本文著力董仲舒、《白虎通義》所代表的漢代宇宙論帶有宗教信仰甚至巫術色彩所顯示的一種原始性，決不是要抹殺這一種理論取向的社會歷史價值。本文認為，像近代以來的許多學者所做的那樣，認定董學特別是由之引申而出的漢代神學全為怪誕之論因而全盤予以否棄，此固不足取。二十世紀八十年代以后，另一些學者力圖借開掘董學所代表的漢學所具有的科學認知價值而予以高度肯定，此其實亦不足取。

    這里，全部問題的關鍵在于，評價一種理論或觀念的社會歷史價值，理性是不是唯一尺度、唯一準則？

    如果我們因董仲舒所代表的漢代宇宙論具宗教信仰甚至巫術色彩而可以納入文化人類學范疇，對這一問題的回答，其實必須參照文化人類學的研究成果。著名人類學家列維-布留爾在這方面有過非常精當的討論。在《原始思維》一書最后一章里，列維-布留爾在討論“原始思維”如何向“更高的思維類型”過渡的問題時曾確認：

    然而要知道，即使在我們這樣一些氏族中，對互滲的需要仍然無疑比對認識的渴望和對符合理性要求的希望更迫切更強烈。……即使在現在，那個由于完全的互滲而占有自己的客體、給它以生命、與它共生息的智力活動，仍然在這種占有中獲得完全的滿足，而不企求更多的東西。而且，與理性要求相符合的實際的知識永遠是不完全的知識。它經常求助于一個拖得更遠的認識過程，并使人覺得，似乎靈魂是在追求一種比簡單的知識更為深刻的東西，它將使這種東西更圓滿和更完善。

    真正的智力傾向于邏輯統一，它宣告這種統一的必然性；然而實際上，我們的智力活動既是理性的又是非理性的。在它里面，原邏輯的和神秘的因素與邏輯的因素共存。

    假如我們的思維既是邏輯的又是原邏輯的，假如確實是這樣，那么，各種宗教教義和哲學體系的歷史今后就可以用新觀點來闡明了。[28]

    列維-布留爾在這里是從對人類智力發展史的探索，揭示人類認知活動的局限性，并就此局限性如何得以擺脫的討論中，認肯在我們的思維中理性的與非理性的、邏輯的與原邏輯的因素的共存性。

    另一位人類學家列維-斯特勞斯于其所著的《野性的思維》一書中同樣指出：

    如果我們想把巫術歸結為技術和科學演進中的某一時期或某一階段的話，我們就會失去理解巫術的一切可能。就象在人前移動的身影一樣，巫術在某種意義上本身是完整的，而且它那種非物質的完整性和連貫性與它后面的那個物質存在的完整性和連貫性完全一樣。

    不要錯誤地認為，在知識演進史中，神話和科學是兩個階段或時期，因為兩種方法都是同樣正當的。[29]

    依此見解，列維-斯特勞斯甚至不愿意把巫術與神話思維稱為“原始人的或遠古人的思維”，而寧可把它看成是“未馴化狀態的思維”，“以有別于為了產生一種效益而被教化或被馴化的思維”。[30]

    兩位人類學家于此所采用的，無疑還是智力的與知識的眼光。他們所強調的，是人類的智力與知識所能夠抵達的范圍與深度是非常有限的，因而，理性與認知不構成唯一尺度。究其實人的精神心理活動遠遠不限于認知活動，人的情感活動與意志活動作為人的生命本色的基本體現，不管是處于前理性或后理性的水平上，許多情況下較之于理性知識實有更高的價值。而且，即便在智力與認知活動范圍內，依所謂科學的方法，借某種機構由機械多數投票制作出來然后加給整個社會的一種生活秩序與行為規范，是不是就一定會比由某個地域的人們借共同信奉的宗教禁忌組織起來的生活秩序與行為規范更具可接受性？這也是十分值得懷疑的。

    必須指出的是，以理性為人類價值的唯一判準，往往要把人類歷史視為必然是由蒙昧而理性的發展史。然而這種說法很難對漢代神學的產生提出一合理的解釋。劉小楓博士在談論到冷德熙的《超越神學：緯書政治神話研究》[31]一書的理論傾向時寫道：

    可是，論者依然持啟蒙哲學的思想階段論（而非類型論），以為哲學思維高于神話思維。似乎，人類歷史的思想是一個演進過程，神話是初級（等于低級）階段，哲學（理性）是高級階段。于是，論者得出一個基本論斷：在其他文化圈，文明的開端經歷的是哲學（或宗教）對古代原始神話的“突破”，此后，神話在史前社會作為意識形態的功能就得消失，只以文學或宗教形式繼續存在；中國的情況相反，春秋戰國時期諸子學對王官學的突破是政治和哲學的突破，而作為比較成熟和系統的神話的緯論，“卻出現于政治和哲學以諸子學的形式突破了春秋之前的王官學之后”。[32]

    劉小楓此處的“論者”顯然指冷德熙。他在介紹了冷氏的觀點后批評地指出：

    這種比較論述是含混且似是而非的。……所謂突破論的解釋力相當脆弱，其原因在于啟蒙哲學的思想階段論同樣是一種迷思。哲學形而上學的思維高于神話思維的論點，是啟蒙時代實證主義論者的觀點，尤見于孔德著名的思維三段論：神話思維-形而上學思維-實證思維。19世紀末、20世紀初，洪堡、狄爾泰、舍勒、韋伯的文化類型論已對思想階段論提出批評。舍勒尖銳地指出，孔德的論點是西方思想中心論的表現，由此三段論論析東亞文化圈的思想，必將導致許多盲點。[33]

    于此，劉小楓博士借文化類型論的理論框架對在解釋漢代神學何以后出引發的疑惑無疑是極有見地的。

    人們當然可以說，中國古史由殷商西周至春秋戰國之演變，經歷過一種由宗教（神話）思維走向哲學思維的近于韋伯所說的“除魅”的過程，但是，這一過程何以至兩漢且中輟而此后宗教信仰實際支配了中國古代社會長達一千年呢？這決不可以以倒退論加以解釋。就特殊的社會情境而言，漢高祖劉邦以一介平民而得以王霸天下，在尋求對它的正當性解釋時既無法訴諸于法制（借合法程序勝出），也無法訴諸于傳統（由傳統之承傳關系、習慣做法而被認定），而只能訴諸于神示或天命（諸如白蛇起義），故論者或有把劉邦政權之正當性歸于“卡里斯碼”型者。[34]但我以為漢代借宇宙論架構而成的神學的復興，決不僅僅處決于這一社會演變的特殊情境。它有更普遍更深刻更內在的根源。這就是：以農作為依托的鄉村社會對自然和親族的強烈的依賴性與親和力。漢代的宗教觀念與神靈崇拜大多與作物的生殖有關，親族關系也導源于自然生殖。因而，宇宙本源崇拜本質上為生殖崇拜。只是在這種生生關系被賦予“德”的意義時，才滲合了儒家的人文理想而得以有所轉換與提升。依許倬云先生的看法，中國古代自春秋以后，國家與社會是二分的。[35]這種二分意味著，“國家”的公共事務盡管可以依理性的原則予以建制（由戰國時代之“除魅”所成就的），然而“社會”卻仍然由親族情感與雜多的信仰來維系。中國古代國家與社會的這種二分結構在我們這個時代其實是依然存在的。我們今天依然可以看到，漢代流行的各種神靈崇拜調節著鄉間的生活方式與人際關系。毫無疑問，這種靠私人情感與雜多信仰維系的社會由于拒絕把問題付之于公共理性，無法沐浴于現代文明之中。然而，在看到哈貝馬斯是如此強烈地對“生活世界的殖民化”的現代傾向提出批評之后，我們不是又會感到，盡管其中流行的各種神靈崇拜所表現的魑魅性特別是它對公共禮法的滋擾所帶來的弊端，知識精英們不必能夠認同，不過，在民間社會如何確保出自原初性的一份真情、一點信念（信仰）以維系人際關系的親近性，又豈無必要性？

    牟宗三先生對以董仲舒為代表的漢代儒學所講的本源論或宇宙論多有批評。他宣稱：

    “依儒家的立場來講，儒家有中庸、易傳，它可以向存在那個地方伸展。它雖然向存在方面伸展，它是道德的形上學（moralmetaphysics）。他這個形上學還是基于道德。儒家并不是metaphysicalethics，像董仲舒那一類的就是metaphysicalethics。董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路。”[1]

    顯然，牟氏于此對董學的批評亦取理性作為尺度，不過他講的理性為道德（價值）理性。他力求借凸顯人的道德理性的本體性來確保人的主體性。他認為董仲舒“把道德基于宇宙論”是不行的。唯《中庸》、《易傳》及后來的周敦頤、張載等所代表的儒學，因為首先建立了“道德的形上學”，然后才“向存在方面伸展”即講宇宙論，才可以凸顯人的道德主體性。由之，牟先生把涉及宇宙論的儒學區分為兩支或兩個系列。

    應當說，牟先生認為儒家內部在宇宙論上有兩系的區分，是有見地的，但對兩系的區分與評價的標準都是可以討論的。

    之所以說牟宗三對這兩系的區分的標準可以討論，是因為牟先生不太承認《易傳》也如董仲舒一樣地是“先建立宇宙論然后才能講道德”。[2]而實際上在這點上《易傳》與董仲舒區別不大。《易傳?系辭上》稱：

    是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。

    此處即以“太極”為最初本源而把宇宙演生過程視為由太極而陰陽（兩儀）而四時而八卦而萬物（大業）的過程。[3]而且，這種演生過程所循生的規則也并不是可以作知識處理的數學規則而是與信仰有關。如作為“本源”之“太極”，固可被認作為混沌未分之氣，[4]亦同時被認作為北辰。[5]在被認作為北辰時，它就成為具存有信仰意義的中宮大帝了。[6]又如作為八卦與六十四卦所從出的“六畫成卦”說，《易傳?說卦》之解釋為：

    昔者圣人作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

    依此解說，《周易》中陰陽之二分，六畫以成卦，都摻合有某種信仰成分（天、地、人“三才而兩之”的神秘組合），而非純屬數理之推演或知識之判準。

    可見，在自然本源、神靈信仰與道德價值混同不分且存在化這點上，《易傳》仍有不少與董仲舒相近處。

    《易傳》與董仲舒學說所不同者，在于他不太強調（或者淡化了）本源對于派生物在性質與功能上的給定性或機械的對應性。《易傳?系辭下》稱：

    天地絪緼，萬物化醇。男女構精，萬物化生。

    《說卦》稱：

    動萬物者，莫疾乎雷；橈萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，風雷不相悖，山澤通氣，然后能變化既成萬物也。

    這都是描述萬物由天地、陰陽、八卦之間相互激蕩而化生，但并不確認其功能、性質亦由之直接而給定。

    《易傳?序卦》又謂：

    有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯。

    《易傳》這里也是講宇宙生成之前后次序。在這一次序中，我們看到，“生者”與“所生”并不具因果必然性；但是二者又不是無關的，人們畢竟還是可以體證到前者對后者的意義。“然后”一詞在這里用得非常微妙。

    論及道德的起源，《易傳?系辭上》的提法是：

    一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

    前二句，孔穎達《周易正義》疏為：“道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者唯善行也。”“生物開通”為一客觀的自然過程，“順理養物”為主體的自身努力。由“順理養物”、“繼道之功”而成善成性，則顯然此善此性并非由本源直接給定。它是借人-主體對自然之道的運化功能的景仰與體認中產生的，不同的人也許有不同的體認，故才出現了“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”的差別。

    于此我們看到，《易傳》之本源論與董仲舒一系的本源論的一個主要差別：董仲舒強調主客之間、善惡與陰陽之間的互滲性而總體上以存在化為趨歸，于《易傳》卻把德性完全賦歸人-主體的體認。

    宋代周敦頤、張載之學，是沿著《易傳》的路數發展起來的。

    周敦頤稱：

    誠者，圣人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！[7]

    此中所引《易傳》“大哉乾元，萬物資始”描述的，原為一陽氣始出萬物始生的自然過程。[8]此自然過程與人之德性并無直接關系，周敦頤卻以此為“誠之源”，此“誠”即便是屬于人-主體的一種體驗。

    張載稱：

    一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也。善，（之）猶言能繼此者也；其成就之者，見必俟見性，是之謂圣。

    老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁，鼓萬物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也。

    天不能皆生善人，正以天無意也。[鼓萬物而不與圣人同憂]，圣人之于天下，法則無不善也。[9]

    張載于此亦明確認定人之善之德性并不由天地本源直接給定，而是人-主體從天地本源之化生功能繼繼所得，體認而成。

    如上，由于天地本源對人與萬物并不通過某種對應或互滲關系直接給定什么，在這一意義上也可以說它是個“虛”、“無”（自身不具有某種或種種性狀，也不給人與萬物予某種性狀），故周敦頤要在“太極”之前別立一“無極”，[10]張載則稱“氣之性本虛而神”。[11]然而萬物卻又由之得以生化，人之德性又由之得以育成。這一點正是這一系統之本源論與董仲舒等人所講的本源論之不同處。這里揭示的，才真正是牟宗三諸儒所強調的“生命的學問”與在“生命”成長中的人的主體性挺立的問題。當然，這里所說的生命，原則上是指“道德生命”。

    什么叫“生命的學問”呢？

    牟宗三的提法是：

    中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。[12]

    牟先生于此取與古希臘以“自然”為對象的哲學相比較而論中國哲學開啟之“生命”性。“自然”所關涉的是知識的問題。故儒家這一系統的哲學與古希臘哲學的區別，實又可歸為生命的進路與知識的進路的區別。

    知識的進路的特點，如所皆知的是強調主、客二分。在二分中，一方面是，客體被認做為僅依自己固有的規則存在著，變化著，它對人并不關切，或者說人是外在于它的；另一方面是，人-主體則是被認定為有可能認識到它的存在與變化規則的。在人認識了它的存在與變化規則之后，人又是可以蠻橫粗暴地支配它、宰割它的，在這里它依然是外在于人的。

    生命的進路與知識的進路不同。就儒家一派而言，我們或許可以用延續性、升進性、主體性三個概念來揭示這一進路的基本內涵。

    所謂延續性，是指的我們都是從天地宇宙中來，我們就是宇宙延續自己的一個過程或體現，我們與宇宙大化是不能分割的。在這一意義上，我們在宇宙大化中；（張載所謂“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與焉。”即此。）

    所謂升進性，是指的宇宙的延續并不是簡單的重復亦且并沒有到我們為止。宇宙大化的過程為一不斷增進、不斷上升的過程，它還將通過我們繼續地增進、繼續地上升。宇宙大化就其起源來說沒有什么（或者說它是單一的），它并沒有給每一發展階段、每一代予以什么，但每一階段、每一代都通過自己的努力總要為它帶來增進，使之有所上升，當然地，我們這一代也要通過自己的努力為它帶來增進，使之有所上升。在這一意義上，宇宙大化在我們當中；[13]（《易傳》所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，張載所謂“一陰一陽是道，能繼繼體此而不已者善也。”即此）

    所謂主體性，一方面是指的，宇宙大化唯通過無限的發展才造就了我們和我們每一代，這表明宇宙大化是為我的；另一方面是指的，宇宙大化又唯通過我們和我們每一代人的努力才得以無限的發展，這表明宇宙大化還是屬于我的。我（我們每一代）從無限中走來，我又向無限中走去，我不僅成為宇宙之主體，而且此主體具本體意義。（張載所謂“視天下無一物非我”，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”其凸顯之主體性乃至于此。）

    此為體現“生命成長”之三個特性。

    就延續性而言，--我們是宇宙大化延續自己的產物，我們的生命即具莊嚴性；（我們每一個人都不是他自己的，而是宇宙通過那么長久地發展，借助多少代的努力，才成就了我們，我們的人生豈不莊嚴！）

    就升進性而言--宇宙大化又是通過我們這一代人的努力才得以進一步地延續與發展的，因而我們必須有擔當精神與獻身性；（我們作為宇宙大化延續自己的產物，我們便不僅僅是自己的；而我們的生命的延續，又有待于下一代，我們豈可不努力，豈能不獻身？）

    就主體性而言，此則凸顯了擔當的自覺性與在境界追求上的絕對性。（主體既已具本體意義，此主體即不與外界構成對待關系，豈不絕對？）

    這就是《易傳》、周敦頤、張載之儒學借宇宙論開顯的人的主體性。這種開顯是借由生命之進路而非知識的進路完成的。知識的進路，如西方古代之原子論，把宇宙之發展與變化看作純屬客觀自然的過程，那是與人-主體特別是主體之德性無涉的。即便董仲舒之儒學，雖確認主體與客體互涉，但在其把人的德性看作是由本源直接給定（人的行為自然化）的情況下，它實際上是把人為的與價值的問題認作為存在問題而無涉人的主體性。《易傳》一系以生命為進路，一方面是并不否認有外在世界的存在且以為它的存在與人-主體無關，另一方面又并不認為二者之相關即表現在二者之間之互滲或直接之互相給定。與董仲舒之路向比較而言，如果說董學的特點是把人為的（含價值的）東西存在化（與屬“靈”化）與，那么《易傳》一系的生命進路的特點是把存在的（淡去屬“靈”的）體認為價值的，把存在的東西價值化。生命進路之取向，通過把每個個人擺進宇宙生生不已的大化中去，擺進社會歷史發展中去，感悟人生的價值，而成就人之德性，成就人之博大胸懷和人作為主體的莊嚴性與使命感。

    無疑，由此一進路成就的精神境界為極高之境界。

    這樣一種境界誠為孔孟原創之儒學所不及。孔孟儒學沒有宇宙論的支撐，在他們把自己的仁道置放在與外在客觀時勢相分立的狀況下，[14]他們的“仁道”追求只能內化為純粹的人格追求。孔子“天下有道則現，無道則隱”[15]的坦言表明了他的精神追求的內向性而毋如張載“為天地立心，為生民立命”那種擔當性和陸九淵“吾心即宇宙，宇宙即吾心”那種以主體性涵攝客體、主體轉化與提升存有的宏大氣象與廣闊胸懷。

    這樣一種境界亦為董仲舒所代表之漢學所不及。董仲舒由于把人類行為自然化，把價值問題存在化，實際上沒有境界論。即使他的“性三品”說承認“中民之性”可以借教化為善，然此教化亦不因主體之涵養而起，僅由外在之王化而成，且此王化多禁制之意義。[16]故董學于主體之境界無所取。董學一系宇宙論與由《易傳》至周敦頤、張載一系宇宙論之區別，實表現了民間的、粗俗的文化意念與精英的精致的文化理念的區別。[17]

    但是，問題在于：

    其一，這樣精致的東西，這樣大的氣象與這樣高的境界，畢竟是只有少數人可以接受，可以悟得。或者說，人們只有經過相當一段時期的人文教化與學術訓練，才有可能把自己個人的日常意欲與行為和宇宙之無限大化與社會歷史的長期發展掛搭起來，從而賦予其意義，從而證得此境界。這豈是平民能做之事？顯然，這種境界追求很難普遍化而產生廣泛的約束力。

    其二，反過來說，若然大多數甚至絕大多數人都不能自覺悟得，而又一定要能夠做到，唯只有采取強制性的辦法，為此便必須把原先只由個人體認而成的德性賦予外在的客觀普遍的意義。在宋代儒學中，在周敦頤、張載那里，其論“誠”說“仁”，都為個體直接面對天地本源、宇宙生化所體證。及至朱熹，卻要講“誠之理”、“仁之理”、“愛之理”了。[18]朱子把“誠”、“仁”實理化，即是要把由內心體認所得的德性外在客觀化，且賦予其普遍必然性的意義。宋學的這一變化或許即體現了思想發展的這一邏輯？然而，這一轉變不僅意味著由此將帶來思想文化領域里的專制性統治，同時也意味著，由于道德的律法化、外在化與劃一化，人們在日常生活中原先由情感與信仰維系著的親近關系--如漢學所熱衷的那種主客、物我“互滲“的混茫關系，將被破壞，被疏離化。如此說來，由這一進路開出與引申而來的德性追求盡管對個人而言極具崇高性，對“國家”極具一統性，但對“社會”而言又何以見得一定是好事？

    其三、況且，把個人的生存掛搭到宇宙大化中去，所體證到的，又豈止一定是生命的成長性和在成長中的人的主體性，而不是相反：這種大化顯示的，只不過是生命的墜落！下面我們會看到，道家的宇宙本源論所確認的，即是生命之展開過程為生命之下墜過程。

    道家亦主本源論，亦借本源論為其關于社會與人生的見解提供形上學依據。在這方面《老子》一書有清楚的表述：

    有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。[19]

    道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。[20]

    天下萬物生于有，有生于無。[21]

    于此，老子都確認宇宙有一由最初本源不斷生化而形成萬物的過程。

    而以此一生化過程為墜落，于老子的說法中亦隨處可見。諸如：

    大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。[22]

    失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。[23]

    此兩段話雖是用以描述社會現象的，但已可看到：在于儒家那里處處執認為發展或進步了的，于老子這里均被視之為失而落者。

    在儒家那里，由于認定從本始到當今是發展與進步了，故在價值取向上亦以“盛德大業”、“厚德載物”的熱誠態度擁抱現實，以“參天地之化育”的主動精神投向現時。然而，老子的態度相反。他對現實取隔離、冷漠、靜觀的態度。他稱道：

    致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。[24]

    荒兮其未央哉。眾人昭昭，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。淡兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。[25]

    老子的這些話表明，唯離棄熙熙攘攘、沸沸揚揚之現實世界與蕓蕓眾生，對紛繁復雜的萬事萬物取冷眼靜觀的態度而“觀復”，才可以回歸于道，得以與道保持同一的狀態。[26]

    老子之視由宇宙本源至萬物的演化為墜落于此可見！

    承繼老子之思想，莊子亦以“墜落”論天地大化。《莊子?天地》篇稱：

    泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

    莊子這段話亦在描述宇宙生化過程。但此一描述與儒家甚為不同：其一，莊子此間始終未把“生”、“德”、“命”、“性”、“理”、“形”等概念與道德取向掛搭起來。其以“物得以生謂之德”，此“德”為由“道”分得其自己之意義；其以“且然無間謂之命”，此“命”指大化流行之偶然性所產生的定然性；其稱“物成生理謂之形”，此“生理”以“成形”言，實指自然的“形構之理”；其謂“形體保神各有儀則謂之性”，此“性”以“形體保神”之養生規則論，則顯然亦指自然情性。[27]莊子于此都只把“生”、“德”、“性”、“命”、“理”、“形”視為一自然狀態或自然過程，而毋如儒家總喜歡把這些概念與倫理取向聯系起來，力圖賦予自然過程以價值之意義。[28]其二，當然，莊子此間對宇宙生化之描述，也不是說純為一客觀化的描述而無任何價值之含蘊。莊子本段話的后半段強調“性修反德，德至同于初”，此即以回歸本初那種“其合緡緡，若愚若昏”的狀態為最高狀態。此亦見莊子有別于儒家者流。儒家以接續大化生生不息之努力為“繼善成性”、“盛德大業“者。莊子此間表顯的價值取向，亦以生化為下墜。

    漢《淮南子》思想雜博，但在宇宙論問題上仍可以看到它明顯地不同于《易傳》、《春秋繁露》、《白虎通義》之提法而更有取于道家。該書《本經訓》稱：

    古之人，同氣于天地，與一世而優游。當此之時，無慶賀之利，刑罰之威。禮義廉恥不設，毀譽仁鄙不立，而萬民莫相侵欺暴虐，猶在于混冥之中。逮至衰世，人眾財寡，事力勞而養不足，于是忿爭生，是以貴仁；仁鄙不齊，比周朋黨，設詐諝，懷機械巧故之心，而性失矣，是以貴義；陰陽之情，莫不有血氣之感，男女群居雜處而無別，是以貴禮；性命之情，淫而相脅，以不得已則不和，是以貴樂。是故仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。……神明定于天下，而心反其初；心反其初，而民性善；民性善，而天地陰陽，從而包之，則財足而人澹矣；貪鄙忿爭，不得生焉。由此觀之，則仁義不用矣。道德定于天下，而民純樸，則目不營于色，耳不淫于聲。坐俳而歌謠，被發而浮游，雖有毛嬙西施之色，不知說也；悼羽武象，不知樂也；淫泆無別，不得生焉。由此觀之，禮樂不用也。是故德衰然后仁生，行沮然后義立，和失然后聲調，禮淫然后容飾。是故知神明，然后知道德之不足為也；知道德，然后知仁義之不足行也；知仁義，然后知禮樂之不足修也。今背其本而求其末，釋其要而索之于詳，未可與言至也。

    《淮南子》這段話實為《老子?三十八章》“失道而后德，……”一說的詳釋。依這段話所述，為儒家所推重的仁義禮樂等德教的建立并不體現宇宙之成長，恰恰相反，此正標識著宇宙著走向衰落；在宇宙下墜的意義上看仁義禮樂等德教，它只是為“救敗”而人為地施設的，因而它僅為一種工具，僅具操作的意義。于此，我們再次看到了道家之宇宙論與儒家之宇宙論的基本區別。

    《抱樸子》外篇《詰鮑》篇基于魏晉時期貴名教還是尚自然的論爭的背景，以鮑敬言與葛洪（抱樸子）對答的方式再次展示了道儒二家在宇宙論上的分歧。葛洪取儒家之言而稱：

    蓋聞沖昧既闢，降濁升清，穹隆仰燾，旁泊俯停，乾坤定位，上下以形。遠取諸物，則天尊地卑，以著人倫之體；近取諸身，則元首股肱，以表君臣之序。降殺之軌，有自來矣。若夫太極混沌，兩儀無質，則未若玄黃剖判，七耀垂象，陰陽陶冶，萬物群分也。由茲以言，亦知鳥聚獸散，巢棲穴竄，毛血是茹，結草斯服，入無六親之尊卑，出無階級之等威；未若庇體廣夏，稉梁嘉旨，黼黻綺紈，御冬當暑，明辟蒞物，良（匠）[匡]世，設官分職，宇宙穆如也。……

    鮑敬言取道家立場則謂：

    夫天地之位，二氣范物，樂陽則云飛，好陰則川處，承柔剛以率性，隨四八而化生，各附所安，本無尊卑也。君臣既立，而變化遂滋。夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。……夫身無在公之役，家無輸調之費，安土樂業，順天分地，內足衣食之用，外無勢利之爭；操杖攻劫，非人情也。象刑之教，民莫之犯；“法令滋彰，盜賊多有”。豈彼無利性，而此專貪殘？蓋我清靜而民自正，下疲怨則智巧生也。

    從葛、鮑二氏的對答可見，由于有魏晉時期自然與名教論爭之背景，故二人亦把論爭之焦點設置在國家政治之架構上，而非價值與倫理上。在政治架構上，二者之主張是相反的，但其形上依據同為宇宙論。何以出現這種情況？原因還是在于，二者之宇宙論其實是不同的。儒家之宇宙論強調宇宙之有序性和借有序而發展，故在其將宇宙“有序而發展”的理念延伸于國家政治之時，國家建制上的等級統治便具天然（自然）合理性；而道家之宇宙論強調宇宙對每個個體的自然稟賦（性情）及這種稟賦的個體自足性上，故在其從個體自然稟賦之自足性的角度來審視國家政治建制時，這種建制便構成為對個體自足性的人為地外加的與后加的限定性。故鮑敬言亦有回歸自然本初而視自然之分化特別是社會歷史之發展為墜落之論。過去許多論者不太注意區分儒、道兩家的宇宙論的這種區別，以為儒、道兩家同講宇宙生成，同講自然生化，故同主“名教合于自然”。[29]此說誠為不妥。從葛、鮑二氏之辯難，我們不難看到后人的這種提法早已為前人所拒斥。

    在上一節里，我們曾經以延續性、升進性、主體性三個概念來描述儒家從《易傳》至周敦頤、張載這一路向的宇宙論的基本特點。然而，從道家的角度看，如已引文獻所顯示的，儒家宇宙論借這三個概念所表征的取向，都是可以被消解的。

    首先是，在道家看來宇宙之生化，不存在延續性問題。宇宙間之人人物物，都決不是天地陰陽男女夫婦有意識、合目的地延續自身的產物，而是偶然地發生的，即在偶然的運作或結合中被拋離出來，被扔到世間的。老子說：“道之為物，惟恍惟惚”，[30]莊子說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”，[31]此即指“生”的偶然性與無序性。[32]漢末孔子后人孔融謂：“父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬之寄物中，出則離矣。”[33]此即視入世間為遭離棄而并由之萌發出對周遭世界的陌生性與孤獨感。“生”固如是且何喜，“死”固如是亦何悲？天地、陰陽（父母）可以隨意地把每一人每一物扔落世間，也可以隨便地毀棄每一人每一物乃至整個世間。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。[34]此中關系，又豈有生生不已、繼續相續、代代傳承之莊嚴性可言？

    其次，依道家之看法，宇宙由本源至萬物之生化是升進還是蛻變，也是個問題。如上所說，在儒家看來，宇宙由本始之單一性（“無”）發展至今日之無限豐富性，無疑是成長了，升進了，是應予珍愛應加贊嘆的，《易?乾卦?彖傳》所謂“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行；……首出庶物，萬國咸寧”；《易?坤卦?彖傳》所謂“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨”；《易傳》的這些話語，都表現了對宇宙成長與升進的肯定性。道家不然。道家之所以以宇宙由本源至萬物的生化為蛻變，為墜落，是因為，當我們說在本源的層面上為“一”、為“無”的時候，即意謂著它無矛盾而最單純，不受對待關系的制約與限定而最自由；當著本源一分為二而有所展開時，則意謂著已進入矛盾對待之中，已受限定與不自由了；及至由二而生三，由三而生萬物，或由陰陽而有四時、五行，由四時五行而生萬物，宇宙越走向分化，面對的矛盾將會越多，所受的限制和由之帶來的圍繞也將越多。人面對宇宙如此一種“發展”，又何喜可賀呢？人于宇宙大化拋出的世間越是努力，只會越加劇矛盾，豈不是更痛楚？莊子曾謂：“一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如弛，而莫之能止，不亦悲乎！”[35]莊子這一悲愴之嘆，正是由于人被宇宙運化拋落到人間世，被扔進種種矛盾對待關系中備受肢解飽受折磨所引發的。老子則直以“復歸于無物”[36]，“嬰兒之未孩”[37]為訓。此實因為回歸本初的狀態后，若“無物”即不會落入矛盾對待中，似“嬰孩”便得以保持單純性。[38]老莊道家視宇宙之生化非升進而為墜落，即在于此。

    其三、既然宇宙大化并非合目的地造就了我（我們），那么它就不是為我的；既然我越是試圖為宇宙大化增加什么，又只會更促使其下墜，那么我的努力對宇宙大化也毫無肯定性意義可言。誠然，我不在宇宙大化中，宇宙大化不在我中，人的主體性又從何建立？莊子謂：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”[39]莊子于此都以人之主體性為不然。人之主體性是通過人與自然拉開距離，使人成為有知性（知識主體）或有德性（道德主體）的一族而確立的。莊子以“混沌初開”[40]和“大冶鑄金”[41]為譬，說明人一旦成為有知識有教養有主動性一族從而與自然分立，即意謂著不祥，乃至于死亡，由之消解了人的主體性追求。

    如上，道家在宇宙論或本源論的這一路向，既以消解儒家《易傳》一系借宇宙論或本源論確認的生命的延續性、升進性與主體性觀念為事，那么它是否還可以歸屬于“生命的學問”這一范疇呢？

    如果把“生命的學問”擴展為“價值的學問”而言，那么，答案應該是肯定的。只不過，道家開啟的，是與儒家不同的另一種形態的生命精神的追求。

    誠然，就道家否定由宇宙大化直接延伸出人的善的道德取向而把宇宙大化自然化、冷漠化而論，似乎有把宇宙大化客觀化與對象化的傾向。但如上面所述，在把宇宙大化客觀化、對象化的情況，則宇宙由本源向萬物的生化，既不存在升進也不存在下墜之問題。把宇宙之任何變化判認為升進或下墜，都只是人的一種價值取舍。所以，道家之宇宙論，道家把由本源向萬物的變化視為墜落而以復歸本根之追求為理想狀態的追求，仍然是體認著一種價值生命的追求。牟宗三謂：“道家本源（或本體）層面上的“‘無’不是個存有論的概念（ontologicalconcept），而是個實踐、生活上的觀念；這是個人生的問題，不是知解的形而上學之問題。”[42]此說誠是。

    之所以說道家開啟的，是與儒家不同的另一種價值理念與生命情調，實因為，在道家看來，人越墜落于世間，越陷溺于萬事萬物之中，即越會被工具化與角色化。此意謂著個體不再有自我與自由。沒有個體之自我與自由，生命豈可以成長，生命何來活潑性？故先秦與魏晉道家一般不以儒家過分的入世擔當（如孔子的“知其不可而為之”）為言而更推崇個人的精神自由。

    對道家這種個體精神自由的追求應如何評價？牟宗三先生有如下說法：

    儒家是太陽教的自由，道家是太陰教的自由。這是中國文化生命中所固有的兩輪。太陽教的自由解決自由與矛盾的沖突，有一超越的分解，它能使“自由主體性”實體地挺立其自己，客觀化其自己。而太陰教的自由則既不想克服此矛盾，亦無超越的分解，自亦不能使其“非道德而超道德的自然無為之主體”實體地挺立其自己，而是永遠停在偏面的主觀之用中。[43]

    牟氏此處的評價雖然認肯儒道兩家均為“中國文化生命中所固有的兩輪”，但不免過分偏愛于儒家。究其實，儒家又何以能夠“使‘自由主體性‘實體地挺立其自己，客觀化其自己”呢？依牟先生的說法，無非是因為：其一，“道德禮法正是自由主體性之所自由地決定，亦是其所自由地要求者”；[44]其二，“吾人服從客觀化之禮法不只是外在地服從習慣地服從，而是自由主體性呈現后之內在地必然地（理性地）服從。”[45]但是，在以上所列的第一個原因中，牟先生即是把“道德”與公共之“禮法”混為一談了。在“道德”問題上，每個個人具足“自由主體性”誠可以“自由地決定”。在“公共禮法”問題上，在古代，大概是只有皇帝才可以“自由地決定”而使他個人之“自由主體性實體地挺立其自己”；在當今，禮法因由機械程序與機械多數決定則表明沒有一個人有“自由主體性”可以“實體地挺立其自己”。此表明牟氏所列第一因由不成立。公共禮法既然不可能由每個個人的“自由主體性”“自由地決定”，則對這種禮法（被客觀化、劃一化了的）的服從也不可能是“內在地必然性地（理性地）服從”。此第二因亦不成立。顯然，牟先生稱頌唯儒家才真正解決了自由意志與公共禮法的沖突，使之獲得統一，此純為一價值理想，作為一價值理想，誠有其意義，然它是始終無法落實于現實生活層面中，因而往往是被掛空了的。相反地，如果認定公共禮法不可以不服從然而不一定是我自由自主地認準的，那么，道家的精神自由追求，不是更好地體現了借超越公共禮法（非我的）而成就的個體真實生命（落到實處的）的自主性追求嗎？

    如果這一說法能夠成立，則我們決不可以謂道家永遠只“停在偏面的主觀之用中”，恰恰相反，它所成就的“個體真實生命的自主性追求”，就是中國傳統學人的本根性的或本體性的追求。這里所說的“中國傳統學人”，誠包括儒家學者。宋明時期的儒家學者，一方面即借道家回歸本初的思想把自己的心靈境界提升到了更空靈、更潔凈的田地（不沾著于任一物[46]），另一方面又吸納了儒家入世擔當的精神從而開拓出了更寬容、更博大的胸懷。張載所謂“大人者，有容物，無去物，無徇物，天之道然”，[47]所謂“大其心則能體天下之物”，[48]程顥所謂“仁者混然與物同體”，[49]此中，都透視出儒道兼容所培植出的博大精神。方東美說：“至于宋明理學，他們承受了三種傳統：第一、儒家，第二、道家兼道教，第三、佛學（大半是禪宗），所以宋明理學家主張生命與宇宙配合，產生與天地合而為一，因為一體的境界，具有‘時空兼綜的意義’，可以稱之為‘兼綜的時空人’”（Concurrentspace-timeman）。[50]此說誠有所得。

錄音下載地址：