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道 元 儒、釋、道三教是構成中國傳統文化的三大體系。但長期以來，人們就儒、道、佛三教的貴賤、尊卑、優劣、先后等問題爭論不休，演出了諸多悲劇的發生，如佛道之爭、揚道貶佛、倡儒抑佛，以致帝王滅佛毀道、治人于罪。如今三教的先后秩序早已排列，已成定論：儒教首位，佛教次之，道教名列第三。儒教名列前茅，是因為儒家文化根深柢固、影響深遠，這是無可非議，理當首席。然而，印度外來的佛教與中國土生土產的道教誰先誰后，兩教皆不甘示弱，經過數百年的爭議辯論，得出一個令佛教徒皆大歡喜的結論：“佛在道先”。其結論的由來，是經過漫長的歷史，大浪淘沙，方得到這如同金子般的果實，的確來之不易。佛教在與道教的斗爭中，由佛道夷夏之爭、貴賤、高低、優劣之辯，從而得出“佛在道先”。 （一） 道教的創立，始于后漢。它的創立以黃老之說為基礎，吸收了我國自古以來所謂靈魂不死和天帚鬼神的觀念，以及民間所信仰的神仙方術和天人感應，而求長生不死之方，結合陰陽五行學、符水咒法，從而正式形成道教。總之，道教最初形成是依據《老子》虛無恬淡之軟和超塵脫俗的神仙思想作為理論根據。 據史書記載，印度佛教初傳至中國，與我國道教發生沖突之說，即所謂“佛道之爭”。因漢明帝感夢求法，于永平七年，派遣中郎將蔡情、秦景、博士王遵等一行十八人西尋佛法，于中天竺大月氏國，禮請迦葉摩騰和竺法蘭，用白馬馱經至達我國洛陽，時年是永平十年。漢明帚甚悅，以白馬馱經之故，造白馬寺，請迦葉摩騰共竺法蘭譯《四十二章經》。至永平十四年正月一日，五岳道七負情不悅，上表欲與佛教較試角逐，決一雌雄。據《漢法本內傳》記載，其表文曰：“臣等諸山道士，多有徹視遠聽，博通經典。從元皇已來，太上群錄，太虛符咒，無不綜練，達其涯極。或策使鬼神；或吞霞飲氣；或入火不燒：或履水不溺：或白日升天，或隱形不測：至于方術，無所不能。”其表章所述道家神通廣大，法術無邊，夸夸其談欲與佛教比高下。永平十四年十五日，帝王將相，達官貴人，以及聞風而來的四方善男信女，云集白馬寺南門，觀看佛道比擬神通的殊勝場面。以南岳道上褚善信、費叔才為首的道教以靈寶諸經置于東壇之上，以大月氏迦葉摩騰和竺法蘭為代表的佛教以經像舍利置于西七寶行殿之上。道亡褚善信等繞壇涕泣虔誠之心，啟請天尊，詞情懇切，以旃檀柴等燒經，冀經無損，但萬萬沒有料到經卻化為灰燼，先前升天入火、履水隱形等術，皆不復驗。而佛舍利光明五色，直上空中，旋環如蓋，遍覆大眾，映蔽日輪。迦葉摩騰以神足通于空中飛行坐臥，神化自在，天雨寶華，及奏眾樂。時眾咸喜，得未曾有，宮女及諸臣民歸依佛教者甚多，有的道士也歸信佛法，佛教由此而始興于中土。在吳闕澤答孫權之書中也有記載：“自漢明永平十年，佛法初來，至赤烏四年，則一百七十年矣。初永平十四年，五岳道士與摩騰角力之時，道士不如。南岳道士褚善信、費叔才等在會，自憾而死，門徒弟子歸葬南岳，不預出家，無人流布。后遭漢政陵遲，兵戎不息，經今多載，始得興行。”這是佛教最初傳人漢土遭道教排擠，但以勝戰告結，顯示了佛教的殊勝無比。 （二） 眾所周知，佛教最初傳人人地兩疏的中國，為了適應中國，在很大程度上是依附于我國黃老之說和神仙方術，而進行傳播與發展。佛道之間在教義和理論方面，經常互相仿效，互相吸收，互相影響，同步發展。但有時為了爭奪宗教地位、政治地位而互相攻擊、互相斗爭。這是佛教與道教在傳播和發展的過程中出現的現象。 在漢代，佛教初傳中國時，人們把佛教與黃老之學等量齊觀，相提并論。如漢明帝時楚王劉英和東漢末年的漢桓帚，他們把佛與黃老并列，同等視之，共同祭祀。《后漢書?楚王英傳》記載楚王“誦黃老之微言、尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓……”他晚年“更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀”。佛老等同，佛老不分。而漢桓帝“設華蓋以祠浮圖（即浮屠，亦即佛陀）、老子”，又于“宮中立黃、老、浮屠之祠……”（見《后漢書?桓帝紀論》）。這足以說明后漢人們所信奉的佛教與黃老等同，把佛教當作如同我國傳統各種道術中的一種來信仰，甚至把佛教當作只是秦漢以來的一種神仙方術而已，最初人們對佛教與道教的理解和認識并不是分得十分清楚。其時，由“佛道之爭”，逐漸發展為佛教已與道教相通，漢人所理解的佛教便是黃老之術，彼此無礙。 在漢代，牟子《理惑論》是中國佛教史上早期的理論著作。他原是個儒者，后精研《老子》之學，因世亂不寧，厭離名器，于是又銳志于佛道，以致終身好佛。由于佛教初傳中國，佛經譯傳不廣，漢人無法理解佛法大意，佛教便依附于當時社會流行的黃老道術和鬼神思想。處在當時的牟于也不例外，他也以中國傳統信仰的理念來理解佛教，認為佛教與我國的儒、道一致。牟子曾說：“佛者，謐號也，猶名三皇神，五帚圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。二《理惑論》）他并指出佛、儒、道的各自功用，他說：“夫見博則不迷，聽聰則不惑。堯舜周孔，修世事也：佛與老子，無為志也二同上）。有人指責牟子好佛道，喜異術，不可取，因七經之中，不見有佛。牟子卻說：“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良。君子博取眾善以輔其身。子貢云‘夫子何常師之有乎?’堯事尹壽，舜事務成，旦學呂望，丘學老聃，亦俱不見于七經也。四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。堯舜周孔且猶學之，況佛身相好變化，神力無方，焉能舍而不學乎!五經事義，或有所闕，佛不見記，何足怪疑哉!”這里牟子闡述了學問不分異國他鄉，合義者學之，擇善者從之，凡有益于身皆可事之。他還指出佛道（浮屠之道）至尊至大，勝于堯、舜、周旦、孔丘和老子。由此觀之，牟子對佛、儒道有貴賤、尊卑之分，他認為一四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。”下過，此時儒、釋、道三教無有矛盾，也無先后之分。最初，人們只是把佛教看作是道家的一支，但比其他道術要尊貴。如牟子所說：“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也”（見《理惑論》）。這為后來引起爭論“佛在道先”暗示了論點與話題。 （三） 自東漢始，佛教已在漢地進一步傳播與發展，直至西晉，佛教的社會勢力日益增大，對當時中國道教的傳播也有所影響，道教的發展勢頭遠不如佛教迅速。因為，當時西域的高僧大德源源不斷地來中國傳教，大弘廣化，翻譯佛經，經典層出下窮，數量相當可觀，遠遠超過了漢代的譯經數目。佛經的相繼譯出，這就為人們對佛教進行理論上的研究和探討作出了比較充分的依據。再者，漢地出家奉佛者增多，為佛教的住持鞏固了基礎，壯大了佛教生力軍，強化了佛教的傳播力量，促進了佛教的發展。由此，佛、道兩教之間發生了以“夷夏”之區別的論戰，并且偽造了《老子化胡經》。 《老子化胡經》是西晉道上王浮偽造。因為王浮平日常與帛法祖爭論佛、道兩教的短長，力爭邪正。而帛法祖（名為帛遠）是西晉著名譯師，深研大乘經典，又博讀世俗經史，才思俊徹，敏朗絕倫，以講習為業，白黑宗稟，僧俗弟于達幾千余人，其信徒一奉之若神”。王浮與帛法祖屢辯屢敗，理屈辭窮。由于王浮自覺笨嘴拙舌辯論不過帛法祖，乃撰寫《老子化胡經》，藉以揚道而抑佛，大肆誣謗佛法，偽造了“老子化胡”之說，說老子西出函關，過西域而至天竺，從事傳教，化導胡人，軟化浮屠，浮屠乃老子之法裔。這完全是胡說八道，無稽之談。王浮杜撰《老子化胡經》是因為漢代以來佛教一直依附神仙道術而推行，人們視佛為外族之神，即所謂“佛者，夷狄之一法耳”，與黃老同為一家，以致于東漢末年佛教被道教同化，與道術并重，也流傳著“老子化胡”之說，王浮便借題發揮，鼓吹其說。“老子化胡”說，在后漢桓帚延熹九年（公元166年），襄楷在奏章上曾寫道：“或曰，老子入夷狄而為浮屠”（見《后漢書?襄楷傳》）。這是因為當時佛、道不分，黃、老、浮屠同屬一道，致使道教有機可乘，而捏造此一說法，趨炎附勢。后經百余年，主張元壽元年佛教傳入的魚豢在《魏略?西戎傳》中也說：“《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出函關，過西域之天竺，教胡，浮屠屬弟子，別號合有二十九。”因此之故，道士王浮依此離奇荒誕地胡編杜撰了《老子化胡經》。其原因是佛教附會道術而造成的。所以近代史學家湯用彤先生曾說過：“佛教自西漢來華以后，經譯未廣，取法祠祀，其教旨清凈無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學同氣，而浮屠作齋戒祭祀，方士亦祠祀之方法。佛言精靈不滅，道求神仙卻不死，相得益彰，轉相資益。”（見《漢魏兩晉南北朝佛教史》）總之，王浮的《老子化胡經》一是依據佛、道當時兩教相通，佛老一家：二是集前人的“老子化胡”之傳說而偽造的。 關于漢代佛道之爭，“而筑高臺，以驗佛、道之神通”；連同漫說老子西出函關化胡之說，唐太宗李世民曾往詣白馬寺見一焚經臺一，觸景生情，吟詩一首：“門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊。青牛漫說函關去，白馬親從印土來。確實是非憑烈焰，要分真偽筑高臺。春風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰。”此詩在佛教界，千古以來，廣為傳誦，成為美談，是一則非常動人的故事。 道教為了貶低佛教，爭奪正統的宗教地位，攻擊佛教是“胡神一，編造了庸俗可笑、荒謬無稽的所謂《老子化胡經》和《老子西升經》等等，說“老子西升，開道天竺”（《西升經》），以此來證明道教是正統，佛教也是老子開創的。但阻礙不了佛教在中國的發展，也抹煞不了佛陀的崇高。相反地，“佛道之爭”使人們明白了是非，認清了真偽，即李世民詩中所曰：“確實是非憑烈焰，要分真偽筑高臺。” 由于王浮編造了《老子化胡經》來貶低佛教，當時佛教也“以其人之道還治其人之身”相應地也編造了所謂“佛遺三弟子震旦軟化，儒童菩薩，彼稱孔丘：光凈菩薩，彼稱顏回；摩訶迦葉，彼稱老子”（《清凈行法經》），把儒教所尊的孔子和道教所奉的老子，說成是佛陀的弟子，以此來貶低儒、道。這是佛教采取以牙還牙的方式，權巧方便而已。 （四） 佛教發展至東晉之時，在魏晉玄學的影響下，佛玄合流，一些玄學名僧大暢佛學與老、莊之學等同論，以玄解經，以般若學發揮玄學，使東漢以來“佛道之爭”趨于平和，兩教之間相安無事，無甚沖突。當時的高僧大德主張“三教一致”。如博綜《六經》，尤善《莊》、《老》的佛教領袖人物慧遠大師說：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響：出處誠異，終期則同。二《沙門不敬王者論》）。但他也認為儒道不及佛教，他曾聞其師道安講《般若經》，豁然而悟，乃嘆曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”慧遠晚年回顧自己由儒生而出家為僧，由好《老》《莊》之學而轉習《般若》，體悟到名教與《老》《莊》之學虛談和虛無縹緲。他說：“每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先?”（《與隱士劉遺民等書》）。再者，東晉著名的理論家、號稱“解空第一者”僧肇大師，他歷觀經史，備盡墳籍，愛好玄微，每以《莊》、《老》為心要，曾讀《老子?德章》，乃嘆曰：“美則美矣，然期棲神累之方，猶未盡善也。”后來他見閱舊《維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言：“始知所歸矣一，因此而出家，棄道學佛，尋求究竟歸宿。僧肇由學《老》《莊》，心有所悟，道出了《老》《莊》之學好是很好，但未盡善盡美，不夠究竟：然誦讀《維摩經》方深悟佛法之究竟所歸，盡善之極，盡美之極，嘆佛法之偉大。由于東晉的一些高僧對道家思想開始公開貶低，后來導致佛教與道教之間矛盾的加劇，斗爭的激烈。 （五） 佛教發展到南北朝時期，隨著佛經的大量翻譯和流通，隨著佛教活動的擴展和信徒的增多，佛教逐漸顯示出作為一種獨特的文化思潮與社會勢力，佛教由依附逐漸發展成獨立，發展勢頭越來越迅猛。佛教自我意識加強，自身價值提高，社會影響普遍，佛教的政治地位和宗教地位引起人們的關注，反佛與護法斗爭進入高潮，佛、道之爭趨于激烈，佛在道先的觀念也由此而產生。 在南朝時期，南朝宋、齊、梁、陳諸帚皆信佛佞佛，在他們的護持下，佛教異常興盛，建寺造塔度僧無數，齋戒法會此起彼伏、相繼不絕，佛教的層層面面都得到輝煌的發展。尤其是南朝的梁武帝由耽事老子而改信佛教，“棄迷知返”，“歸憑正覺”，于佛誕日四月初八寫了一份《舍事道法詔》，詔示天下他歸信佛教，并指出道教為邪法。他說：“道有九十六種，唯佛一道，是于正道，其余九十五種，名為邪道。朕舍邪外，以事正內諸佛如來。若有公卿能人此誓者，可各發菩提心。老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣。其公卿、百官、侯王、宗族，宜反偽就真，舍邪歸正。……若事外道心重，佛法心輕，即是邪見；……若事佛心強，老子心弱者，乃是清信二目清信者，清是表里俱凈，垢穢惑累皆盡：信是信正不信邪。故言清信佛弟子。其余諸信，皆是邪見，不得稱正信也二《廣弘明集》）。他舍道歸佛，并舍身事佛，釋御衣，披法衣，行清凈大舍。在帝王的扶持與倡導下，南朝佛教有了進一步的發展。 佛教自南朝以來，由于帝王的崇佛，佛教地位提升。但佛道之爭仍繼續著，爭論的理《眾平頗高，各自著書立說，相互攻擊批駁。在爭論中，佛教占了上風。原因之一是帚王篤信佛教，二則道教理論遠不及佛教的精湛博大。例如：南朝劉宋時的宗炳著《明佛論》，闡述了佛教博大精神，包容了儒、道，又高于儒道：“彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實；含老莊之虛，而重增皆空之盡一：佛教能“陶潛五典，勸佐禮教。”他還認為孔子“稱善余慶、積惡余殃，”以及“顏冉天疾，商臣考終”之現象必須資佛教“三報論”來解釋而通：“因緣有先后，故對至有遲速，猶一生禍福之早晚者耳。”當時好佛的宋文帝非常注重社會上出現的擁佛與反佛的斗爭，他曾在何尚之面前贊揚擁佛派時說：“范泰、謝靈運每云，六經典文，本在濟俗為治耳：必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南邪?”、“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事?”（《弘明集》卷十一，何街之《答宋文帚贊揚佛教事》）宋文帚大力護持佛教，以佛法治國，使社會秩序安定。 在宋末，佛、道的“夷夏之辯”更為激烈。這場“夷夏”之爭，發難者是道士顧歡。他著《夷夏論》，大談佛、道之異，制造兩教之間矛盾，竭力批駁佛教，正式展開對佛教的排斥。他在《夷夏論》中說：“其入不同，其為必異，各成其性，不易其事。是以端委捂紳，諸華之容：翦發曠衣，群夷之服。擎跽磬折，候甸之恭：狐蹲狗踞（他辱罵僧人參禪打坐如同狐蹲狗踞。出言不遜，欺僧太甚），荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之制：火焚水沈，西戎之俗。全形守禮，續善之教：毀貌易性，絕惡之學。豈伊同人，愛及異物。”他指出佛、道在禮儀、服飾、殯葬等諸多之下同。他還說佛教：“下棄妻孥，上廢宗祀。嗜欲之物，皆以禮伸：孝敬之典，獨以法屈。悖禮犯順，曾莫之覺。弱喪忘歸，孰識其舊?且理之可貴者，道也：事之可賤者，俗也（指佛教是西戎之俗）。舍華效夷，義將安取!若以道邪?道固符合矣；若以俗邪?俗則大乖矣。”他指責佛教悖禮犯順，乖違倫理。顧歡最后的結論是：“圣匠無心，方圓有體，器既殊用，教亦異施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善，則自然為高：破惡，則勇猛為貴。佛跡光大，宜以化物：道跡密微，利己為用。優劣之分，大略在茲。”他認為道教高于佛教，道教也優于佛教。但我們從這段文字上看，佛教似乎猶優于道。 由于顧歡的反佛，當時佛教涌現出一批學者、僧人熱心護法，紛紛著書反駁，義不容辭。首先反駁《夷夏論》的是當時尚任宋司徒袁粲，他為文而駁之曰：“孔、老治世之本，釋氏出世為宗，發軫既殊，其歸亦異”、“仙化以變形為上，泥洹以陶神為先。變形者，白首還緇，而未能無死；陶神者，使塵惑日損，湛然常存二詳見《南齊書?顧歡傳》）。他闡明了佛、道不但有異，而且佛優于道。佛教諸多善信紛紛為文駁斥顧歡的《夷夏論》，針對顧歡的“蹲夷之儀，婁羅之辯，各出彼俗，自相聆解，猶蟲蠸鳥聒，何足述效”侮辱異族風俗的話。如朱昭之著《難顧道士（夷夏論）》，他認為圣道“無近無遠一、“不偏不黨”，不分夷夏；他更反對所謂“夷虐夏溫”的民族優劣論，是下符合歷史事實，他說中國古代也有“炮烙之苦，豈康、竺之刑?流血之悲，詛齊、晉之子?”又朱廣之著《疑（夷夏論）咨顧道士》，痛加駁斥：“道義所存，無系形容一，“只蹲虔跪，孰曰非敬，敬以伸心，孰曰非禮”，且“方俗殊韻一不專在胡夏之間，中邦齊魯亦俗異韻殊：若“漢音流入彼國，復受蟲喧之尤、鳥聒之誚、婁羅之辯，亦可知矣。”朱廣之認為夷夏俗異，但無善惡之分，無優劣之別，而“夏性純善，戎人根惡一之說荒誕不譏，因為夷夏各自皆“善惡參流，深淺互列，，一曾于宋明蒂時作過散騎常侍的謝鎮之，兩次致書與顧歡《與顧道士析（夷夏論）》、《重與顧士書》，詳明地論證了佛優于道，他說： 原夫真道唯一，法亦不二。……夫俗禮者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，務在反俗：俗既可反，道則可淳。反俗之難，故宜祛其甚泰，祛其甚泰，必先墮冠、削發、方衣、去食。墮冠，則無世飾之費：削發，則無笄櫛之煩：方衣，則下假工于裁制：去食，則絕情想于嗜味。此則為道日損，豈夷俗之所制。及其敷文奧籍，《三藏》、《四含》，此則為學日益，豈華風之能造。……佛法以有形為空幻，故忘身以濟眾；道法以吾我為真實，故服食以養生。且生而可養，則吸日可與斤松比霜，朝菌可與萬椿齊雪耶?必不可也。若深體三界為長夜之宅，有生為大夢之主，則思覺悟之道，何貴于形骸，假使形之可練，生而下死，此則老宗，非佛理所同。……佛道汪洋，智量不可以言窮，應跡難以形測。其辯有也，則萬相森陳，若千峙并立：其析無也，則泰山空盡，與秋毫俱散。運十力以摧魔，弘四等以濟俗。抗般若之法炬，何幽而不燭：潛三昧之法威，何遠而不伏。寧疑夷夏不效哉!（《與顧道士析（夷夏論）》） 表明了佛、老非理所同，“佛道汪洋一夷夏均可效之，但佛優于道。謝鎮之在《重與顧道士書》中指責顧歡“……敬尋所辨，非徒止下解佛，亦不解道也。一意思是說，顧道士既不解佛，也不解道，痛斥了顧道士的“夷夏之辯一。 當時僧人也紛紛抗議顧道士的無理菲薄佛教之舉。如沙門慧通著《駁顧道士（夷夏論）》說：“天竺，天地之中，”“大教無私，至德弗偏，一“在戎狄以均響，處胡漢而同音。”他以佛為街，也相應地貶低孔老，并引經據典：“經云：摩訶迦葉，彼稱老子：光凈童子，彼名仲尼，”“然則老氏仲尼，佛之所遺。”僧敏（敏，亦作愍）著《戎華論析顧道士（夷夏論）》，他認為“夷夏一之別，是因為以孔老為一國之教，排斥外來異邦之俗，而分“夷夏一之說。其實，佛教廣披西域各地，遠及四面八方，他說佛教：“東盡于虛境，西則窮于幽鄉，北則吊于溟表，南則極乎牢閻。如來扇化中土，故有戎華之異也，”以此破華夏中心論。宋齊之際，逸士明僧紹著《正二教論》，認為“周孔老莊，誠帝王之師，”下如佛教“濟在忘形”，“寂滅而道常”，“圓應無窮”。在反顧道士《夷夏論》時，曾在《正二教論》中遂句、遂段批駁顧道士的“夷夏之辯一，他說：“在夷之化，豈必三乘：教華之道，何拘五教，一主張夷夏無別，二教兩得，打破夷夏之界限。 在宋齊之間，以神解過人、談論著稱的張融，他以《孝經》、《老子》和《小品》、《法華》調和三教，作《門論》，認為：“道之與佛，逗機無二。寂然下動，致本則同；感而遂通，達跡成異。一但遭時人周頤的反對，著《三宗論》，駁斥張融的《門論》，認為《老子》以“虛無”為主，《般若》以“法性一為宗，表面上似乎一致，實際上有本質的區別。前者置“無一于“有一之外，把“有”、與“無”分裂，造成世間與出世間的對立，所以他稱之為“有外張義”，后者主張“色即是空，空即是色一，以非有非無為最高境界，他名之為“即色圖空”，是道家所不能及。周頤的此說，劃清了佛老在本體論上的本質區別。這說明了魏晉之時，佛學依附老莊之學的時代已經過去，佛老同流已不復存在，佛教已自成體系，形成獨立發展的趨向。 在齊梁兩代，佛道斗爭更為激烈。蕭齊之世，有道士假冒張融之名，著《三破論》，肆無忌憚地攻擊佛教，辱佛罵僧。所“三破”： 第一破曰：入國而破國。狂言說偽，興造無費，苦克百姓，使國空而民窮。……下蠶而衣，下田而食，國滅人絕，由此為失。日用損費，無纖毫之益，五災之害不復過此。 第二破曰：人家而破家。使父子殊事，兄弟異法。遺棄二親，孝道頓絕。……骨血生仇，服屬永棄，悖化犯順，無吳天之板。五逆不孝，不復過此! 第三破曰：人身而破身。人生之體，一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，三有不孝之逆，四有絕種之罪，五有亡生之體。從誡，唯學不孝。……不禮之教，中國絕之，何可得以!文章最后結論是： 尋中原人士，莫下奉道。今中國有奉佛者，必是羌胡之種。若言非邪，何以奉佛?（以上《三破論》，詳見《弘明集》卷八劉勰《滅惑論》引文） 在《三破論》中，道士無情地給佛教造謠制罪，說中國人理應奉道，奉佛者必是胡種，對佛教可說是極盡攻擊之能事。而它的中心思想，仍然是“夷夏”之辯，揚道抑佛。面對這種對佛教的粗暴攻擊，維護佛教者，自然要反駁。 梁代劉勰首先作《滅惑論》，逐條批駁了《三破論》，明確指出國之衰敗不能歸咎于佛教，說孝道“由乎心，無系于發，”沙門“棄跡求心”、“知瞬息盡養無濟幽靈，學道（佛法之道）拔親則冥苦永滅，”“權教無方，下以道俗乖應，妙化無外，豈以華戎阻情?”他于該文最后，指出道七《三破論》是“以粗笑精，以偽謗真，是瞎子妄說自己目明不瞎。”他還比較了佛道高下：“佛法練神，道教練形一，“形器必終”，“神識無窮”（見《弘明集》卷八）。 僧人玄光，作《辯惑論》，反駁《三破論》，指出道教有“五逆”和二八極”之罪。所謂“五逆”：“禁經上價，是其一逆”，“妄稱真道，是其二逆”；“合氣釋罪，是其三逆”，“挾道作亂，是其四逆”；“章書伐德，是其五逆”。所謂二八極”：“畏鬼帶符，妖法之極第一”；“制民課輸，欺巧之極第二”；“解廚墓門，不仁之極第三”；“度厄苦生，虛妄之極第四”；“夢中作罪，頑癡之極第五”；“輕作寒暑，兇佞之極第六”。玄光以“五逆”、二八極”對“三破”，給以還擊。 沙門僧順，也著一篇反駁文章，題為《答道士假稱張融〈三破論）》，指出佛為本、道為末，佛優于道。他說： 釋圣得道之宗，彭聃（老子）居道之末。得道宗者，不待言道而道自顯：居道之末者，常稱道而道不足。譬如仲尼博學，不以一事成名：游、夏之徒，全以四科見目。莊周有云：生者氣也，聚而為生，散而為死。就如子言，道若是氣（按：《三破論》有云：“道以氣為宗，名為得一。”）便當有聚有散，有生有死。則子之道，是生滅法，非常住也。……愿子勿言。此真辱矣? 僧順駁斥老聃居道之末，是生滅之法，是無常之道，也諷刺了《三破論》的作者。 梁僧佑編《弘明集》，也“為法御侮”，反對《夷夏論》。他說：“若疑教在戎方，化非華夏者，則是前圣執地以定教，非設軟以移俗也。昔三皇無為，五帚德化，三王禮制，七國權勢，地當諸夏，而世教九變……夫禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣?丘（孔丘）欲居夷，聃（老聃）適西戎。道之所在，寧選于地?夫以俗圣設教，猶不系于華夏，況佛統大干，豈限化于西域哉?”大意是說，禹出西羌，舜生東夷，不因地賤而棄其圣，所以不應“執地以定教”，而應“設教以栘俗”。 以上佛、道“夷夏之辯”，是道士的發難，以華夏正統之道，而貶西夷之佛，引起佛教徒的共憤，紛紛致以反駁，大獲全勝，佛教贏得了榮譽和社會地位。 （六） 佛教至北朝時期，北朝佛教比起南朝佛教，較為動蕩紛亂，佛教遭到魏武帚和周武帚的法難，下令滅佛。而北朝其他諸帝還是大力提倡佛教，好佛崇佛，注重佛教各方面的建設，他們不但大事建寺度僧，而且還不惜付出浩大的代價，大規模地去開鑿龍門石窟佛像雕刻。然而，魏武帚和周武帚滅佛事件，是道士的煽動，事出有由。 佛教自東晉以來，由于東晉道安法師曾說過：“不依國主，則法事難立。”指明了發展佛教要依賴帝王的扶持，佛法方能立足世間，廣為流傳。此后，佛教同朝廷結合，與帚王保持密切關系，僧人往來于宮廷，結交權貴，甚至一此二帝王擬高僧為國師，大大地推動了佛教的發展。時至北朝，道士已意識到要同勢力強大的佛教抗衡并廣布道教教義，必須同皇權結合。于是一些道士便開始巴結帝王，利用皇權來達到滅佛的目的。 北魏太武帝即位之初，頗尊奉佛教，經常教請一此高德沙門進宮談論佛法，以致禮敬。時司徒崔浩，崇信道教，奉行寇謙之開創的新天師道，在太武帝面前，常言道教仙化之說，極言佛教之短，數加誹毀，說佛教虛誕，為世費害。太武帝因對佛教教義本下深悉，在崔浩的勸諫下、煽惑下，遂改信道教，也奉行寇謙之的天師道。寇謙之后來接近太武帚，并成功地使太武帚改年號為“太平真君一，寇謙之還宣稱自輔佐皇帝是天神的命令。道教在寇謙之弘揚下，取得了國教的地位，道教的勢力也逐漸增強，就勢必要與當時強大的佛教勢力相對抗。 太武帚改信道教后，便討厭佛教。在崔浩、寇謙之等人策劃下，想乘機對佛教進行鎮壓，毀滅佛法的預謀。公元四四五年，陜西的塞外民族一個名叫蓋吳的人發動了叛亂，關中騷亂，太武帝親自出兵討伐，直搗長安。長安種麥寺沙門正欲以酒接待皇帝的從官，從官在這所寺院發現弓矢矛盾等武器。太武帚知道后，懷疑該寺與蓋吳通謀，在進行嚴格搜查時又發現釀酒的器具。當時擔任軍事顧問的崔浩，得知此事甚悅，認為打擊佛教的時機已到，便大肆造謠，上奏太武帚說，寺內豈止有釀酒具，還有“州郡牧守、富人所寄藏物，蓋以萬計!又為屈室，與貴室女私行淫亂”的密室，建議取締“危世費害—的佛教。于是，太武帝下詔毀滅佛法，誅殺沙門，禁毀佛像，焚燒佛經，又詔令天下悉如長安法，燒寺舍經像，沙門下分少長悉坑之。其詔敕中有曰：“愚民無識，信惑妖邪，私養師巫，挾藏讖記、陰陽、圖緯、方伎之書；又沙門之徒，假西戎虛誕，生致妖孽，非所以壹齊政化、布淳德于天下也。自王公以下至于庶人，有私養沙門、師巫及金銀工巧之人在其家者，皆造詣官曹，下得容匿。限今年二月十五日，過期不出，沙門身死，容止者誅一門”（以上均見《魏書?世祖紀下》）。關于滅佛之事件，在《魏書?釋老志》也有記載：“諸有佛圖、形象及佛經，盡皆擊破、焚毀：沙門無少長，悉坑之!……土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣!”這是中國歷史上第一個反佛的皇帝，也是佛教史上“三武滅佛”中的第一個一武帚”，佛教遭受了嚴重的打擊，損失慘重。 太武蒂滅佛的幕后策劃者是崔浩，太武帚的廢佛令起草也是崔浩。此次滅佛，由于太子晃篤信佛教，卻暗中相勸，事先已向僧侶們透露了廢佛令，所以“四方沙門多亡匿獲免。在京邑者亦蒙全濟，金銀寶像及諸經論大都秘藏。”因此，魏境佛教，并未遭到徹底的毀滅。太武帝滅佛，僅有七、八年時間。后太武蒂崩，文成帝和獻文帝相繼即位，皆崇信佛教，發出敕令，再興佛教，建寺造塔度僧，力護佛教。后至孝明帝護持佛教彌篤，佛教隆盛達于極點之時期，遠勝前代。但仍有佛、道爭論于殿庭之事。孝明蒂請釋、李兩宗上殿，齋訖。侍中劉騰宣敕，請諸法師與道士論議。時清通觀道士姜斌與融覺寺曇無最對論。道士姜斌引《老子開天經》，言佛為老子侍者。沙門曇無最引《周書異記》、《漢法本內傳》等，謂佛生于老子之前，以駁姜斌無理之說。孝明蒂怒憤姜斌以《老子開天經》之偽書來虛妄惑眾，擬處以死刑。西域三藏法師菩提流支苦諫乃止，方得以赦免。在當時佛教只受挫一時，在其他諸帚的弘持下，佛教很快得復蘇。（未完） 原載《內明》第268期 |
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