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《禮記》是一部先秦到秦漢時期的禮學資料匯編。此書的內容比較博雜，其中有對《儀禮》部分內容所進行的詮釋，也有對孔子及其弟子言行的記錄，但更多的是對禮學所進行的通論，這也是《禮記》一書的精義之所在。學者們也曾對《禮記》的思想進行過有益的探討，獲得了不少卓見，但是這些探討并沒有將《禮記》一書的禮學思想作為一個有內在邏輯的理論體系來看待。劉澤華先生指出：“禮與禮學并不完全是一回事。在禮學產生之前，禮多表現為制度性和儀式性的規定；而禮學則是研究禮的學說，它把禮作為認識的對象，以闡發禮義為根本。具有一套系統的理論體系。”筆者試圖在前賢研究的基礎之上，對《禮記》的禮學思想進行系統的論述，以探求《禮記》一書中禮學思想的內在理路。
一 先秦諸子對人性多有討論。孟子主張人性善，禮是人性的組成部分，他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“君子所性，仁義禮智根于心。”在孟子看來，人要擴充善的本性，才能夠成為君子。荀子批判了孟子的性善說，認為惡乃人之本性，他說“人之性惡，其善者偽也。”“偽”指的是后天的教化和學習，在荀子看來，禮義規范外在于人性，是必須通過學習才能具備的。然而戰國時代的社會現實卻使得人性“善”、“惡”的標準在事實面前大打折扣，“通行于春秋戰國時代并真正發揮作用的主流社會話語，并不是滑動于兩個極端的、非‘善’即‘惡’的人性論。作為一種讓大多數人信服的尺度，它更應該是一個不帶褒貶且能夠混一‘善惡’、‘義利’和‘圣凡’間價值畛域的白描式把握標準。”孟、荀以“善”或“惡”的價值判斷來把握人性，很容易以事實判斷來服從價值判斷，甚至于最終取消事實判斷。 《禮記》的作者清楚地認識到孟子和荀子人性論的不足，遂提出了“人情”論來探求人的本質。《禮運》云：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”《禮記》的作者并沒有用“善”或“惡”的價值判斷來對人的本性進行界定，而是用“人情”這個近乎中性的概念作為觀察人的標準。《禮記》的作者認為，對于人情，首先要順從，《禮運》云：“故禮義也者……所以達天道、順人情之大寶也。”《禮記》這里明確提出要“順人情”。《曾子問》：“君子禮以飾情。”儒家十分重視喪葬之禮，認為這是人真實情感的流露，那么順乎這種感情，就有哭踴儀節。但是，《禮記》的作者認為對人情又不能放縱，需要以禮來對人情進行節制。《禮運》云：“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。”《樂記》云：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”通過禮從而把對人情的順從與對人情的節制結合起來，這是《禮記》作者的高明之處，實際上也是《禮記》的作者對孟子的性善說與荀子的性惡說的一種調和。 順人情和節制人情都需要禮，然而這只是禮產生的兩種必要條件，而非充分條件，因為順人情和節制人情并不一定就產生禮。《禮記》的作者認識到了這一點，于是提出了先王制禮說。《禮運》：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設制度。”《樂記》：“夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先王因為酒禮。”《樂記》：“故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”《樂記》：“是故先王之制禮樂，人為之節。” 然而，先王制禮說也難以從根本上消弭禮起源論的缺陷，因為先王制禮也并不能成為禮產生和存在的終極依據。《禮記》的作者于是又將目光轉向了人的主體之外，在更加廣闊的背景中尋求禮產生和存在的根源。“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”“夫禮與天地同節。”“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”從這些引文可以看到，《禮記》的作者將禮產生和存在的終極依據歸結為“大一”和“天之道”。何謂天之道？《哀公問》曰：“如日月東西相從而不已也，是天道也。”天道乃世間萬物永恒不變的秩序和規則，先王就是依據這種秩序和規則，從而制禮。這就將禮的產生和存在提高到同宇宙秩序合一的高度。 我們知道，在孔子的思想體系里，很少涉及形而上的天道，正如子貢所說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這種不太看重形而上的傾向影響了后來的儒家思想家，這是先秦儒家最為柔軟，最易受到其它學派攻擊的地方。面對道家的自然主義與看重抽象本體的傾向，儒家的思想家們也在不斷地完善自己的學說，嘗試以“天道”來論證人及世事存在的合理性，《禮記》探尋禮的起源和論證禮存在的合理性正是采用了這種方法。 二 葛兆光先生認為：“禮儀不僅是一種動作、姿態，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對于禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守。”《儀禮》對冠、昏、喪、祭、燕、射、朝、聘諸禮的儀節皆有詳細的記載，到了孔子時代，儒家學者從禮儀的種種規則中去尋找背后的秩序觀念，以及這種秩序觀念對于社會的意義。孔子主張“君君、臣臣、父父、子子”，為的就是形成整個社會井然有序的秩序。 戰國時代，各國之間的戰爭更為頻繁，無序的社會現實更加激發了思想家們探求有序社會的激情，儒家的思想家們繼承了孔子的思想，積極探求禮對于個人和社會所具有的規范作用。《禮記》的作者認為，禮實際上就是一種“序”。《樂記》云：“禮者，天地之序也。……序，故群物皆別。”孔穎達疏：“禮明貴賤是天地之序也。”《禮運》亦云：“故先王秉蓍龜、列祭祀……故國有禮，官有御，事有職，禮有序。”對于“禮有序”，清人孫希旦云：“惟上下一于禮，故官有所御，而事得其職，所行之禮莫不順其次序也。……故天下國家可得而正之意，而極言其功效之盛也。”可見，《禮記》所說的“序”，實際上是區分萬物的標準，同時也是社會的秩序和規范。 《禮記》的作者認為，“序”則能達到“別”。《坊記》：“夫禮，坊民所淫，章民之別……” “別”首先體現在人與禽獸的區別上，《曲禮上》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是以圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”可見，《禮記》的作者將是否有禮作為人與動物區別的標志。不僅如此，禮還是人的治身之本。《冠義》云：“凡人之所以為人者，禮義也。”《禮器》云：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。”可見，禮對個人而言，是治身之本。 “別”還體現在社會人與自然人之間的區別上。儒家思想家所關注的不是自然的個人，而是社會中的人，將人納入到社會網絡中來進行認識。《禮記》的作者認為，關乎人生成長中標志性的禮儀，如冠禮，并不只是讓人們明白禮儀的過程是什么，更重要的是要人明白禮儀的意義何在。對于個人來講，就是要通過“別”使人成為社會中的人。《冠義》云：“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責四者之行于人，其禮可不重與？”這里的“別”體現在成人與未成人之別，強調的是禮使人成為社會中的一份子所具有的作用。 “別”也體現在對社會秩序的整和方面。荀子用“分”來概括禮的功能，《荀子·王制》說：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。”又說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之。”《禮記》的作者在荀子的基礎之上作了更為明確的發揮，《曲禮上》云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”《坊記》：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。”通過“別”，社會才能達到井然有序，才不至于混亂。《樂記》說：“禮義立，則貴賤等矣。”《哀公問》借孔子之口說：“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。君子以此之為尊敬然。”可以看出，《禮記》所說的“別”就是要在社會中分出等級，這種等級，既有政治層面的，如君臣關系，同時也有倫理層面的，如父子關系。《禮記》的作者試圖通過禮的“別”使人成為社會中的人，進而使人在等級社會中恪守禮，整個社會就會條理秩然。 雖然“別”是禮的主要功能之所在，但是如果一味地強調別，勢必造成對立昭然，反而不利于“別”。于是《禮記》的作者又提出“樂”來彌補這種不足。 《樂記》：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。 《樂記》：“樂也者，情之不可變者也，禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。” 《樂記》：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。” 《郊特牲》：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。” 《樂記》：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。” 可見，《禮記》的作者試圖在禮的“別”與樂的“和”之間尋求一種和諧與統一，禮與樂兩方面十分周延地概括了一切事物之間的互相依存的狀態，同時進一步地論證了社會生活中的內容也是周延的、完整的。 三 《禮記》的作者追求的是“倫理本位社會”。在這樣的社會里，政治方面更強調倫理的作用。《大傳》云：“圣人南面而聽天下，所且先者五，民不與焉：一曰治親，二曰報功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得于天下，民無不足，無不贍者。”同一篇又說：“服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。”在這兩段論述中，“治親”和“親親”都是放在首位的。《禮記》的作者將人倫關系泛化到國家政治生活中，《哀公問》借孔子之口說：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。”《燕義》云：“禮無不答，言上之不虛取于下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匱也，是以上下和親而不相怨也。和寧，禮之用也。此君臣上下之大義也。”在這里，《禮記》的作者更強調是君王為政，必須以愛與敬為政之本。 《禮記》的作者在對禮的功能進行論述的時候也往往表現出政治倫理化的特點。前已有論，《禮記》所說之禮，在本質上是對社會進行整和的秩序。不過我們必須清楚地認識到，這種對社會進行整合的秩序是以倫理為價值取向的，禮成了道德標準和道德觀念。但是這種帶有濃厚倫理色彩的“禮”并沒有僅僅停留在個人的修身之術上，而是由近及遠地推衍到國家的政治生活中。《曲禮上》：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。”可見，禮的作用滲透到政治和倫理的各個方面。《禮記》的作者從倫理道德入手，主張在政治統治中要充分發揮道德精神的善化民心、防患于未然的功效。《經解》云：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”禮對社會秩序的整合是起到一種教化作用，禮是防范于未然，而刑法則更多地體現出強制的力量，是在事情發生之后起到一種懲戒的作用。 但是在法家思想盛行的時代，《禮記》的作者當然也會看到刑法對社會所具有的規范作用。《樂記》云：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”《樂記》又云：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”不過，《禮記》的作者并沒有將刑法提高到與禮一樣的高度，《哀公問》借孔子之口曰：“為政先禮，禮其政之本與。”就是說國君施政，以禮為先，禮是國政的根本，至于刑法，則是在治國方面對禮的補充，不能起到支配的作用。在《禮記》一書中，對刑法作用的論述也僅限于此。而在治國方面則是反復強調禮的作用。這也反映出儒家的思想家們重視倫理道德的特征。 《禮記》的作者以禮作為社會整和的途徑，這與殷周以來人們逐漸形成了重孝、親人、貴民和貴德的文化氣質一脈相承。周代的文化具有和商代文化一脈相承的連續性，并且更多地表現出對宗族成員的親和力和對人際關系所表現出來的濃厚興趣。周公制禮后，周禮就成了一個具有巨大涵攝力的社會整和實體。春秋時期，禮壞樂崩，孔子倡導恢復周禮，對禮進行了廣泛的發揮，使之成為有體系的學說。荀子生活在法家思想極為流行的戰國末年，與法家以“刑”和“法”來對社會秩序進行整合的方式不同，荀子提出了寓法于禮的學說。《禮記》在荀子的基礎之上對禮和法的關系作了進一步的探討，從而建立起一套以倫理為本位的社會秩序學說，影響了中國一千多年。
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