張載《正蒙·太和》解讀

    在張載的哲學中，關于“道之所自出，物之所自生，性之所自受”，都是以“氣化”論來闡釋的。而張載對“氣化”的理解,則同其“太和”觀念關聯。張載哲學，就其思想資源而言，不少來自《易傳》。“太和”的觀念，可以說就來自《易傳》中“保合太和”的講法。在中國哲學史上，“和”的原初的義蘊當是多樣的統一。《國語》中說,“以他平他謂之和”，即是強調“和”乃多樣的統一。“太和”當是對“和”的狀況的一種描述。《國語》中論“和”，已有“和之至也”之說。王夫之認為，張載所說“太和”也是說“和之至也”。在某種意義上可以說張載所謂“太和”是指“氣”的至上的統一，原初的統一。張載在自己的哲學中，從“太和”講起，是要從“氣”的至上的、原初的統一狀態講起，肯定“氣”即使在“太和”的狀態中，仍然包含對立,自身具備能動之性。這種觀念，對于張載以“氣化”論釋天道性命、人倫物理是十分重要的。因此，《太和》篇在張載的“氣”學論著中，居于十分重要的地位。但是，張載的著作十分難讀。下面我們具體解讀張載的《太和》篇，以求對張載的《太和》篇“解其言，知其意，明其理”。

    “太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生、相蕩、勝負、屈伸之始。”

    “太和所謂道”一說，注家歷來語焉不詳。

    此處若僅從字面上看,“太和”乃至上之和,描述的是“氣”存在的一種狀態；“道”是法則。王夫之在《張子正蒙注》中，即釋“太和”為“和之至也”,釋“道”為“天地人物之通理”。但是，這樣從字面上理解，聯系到后文講則不妥。實際上，要正確理解張載此說，應當注意兩方面的視角和兩種思路：一是張載所謂“太和”是指“氣”，或說指“氣”的一種狀態；張載所謂的“道”則是指“氣”運行變化的過程。張載在《正蒙》中對“道”與“理”的規定是有區別的。所謂“理”是指“氣”聚散變化的過程中“順而不妄”，“道”是說“氣”自身所包含的陰陽之間“推行有漸”。二是張載編定《正蒙》時，曾“效《論語》《孟子》，篇次章句，以類相從，為十七篇”②。張載論“太和”，“太和”為“氣”，同時也是《正蒙》第一篇的篇名。注意到這種不同的視角之后,可以看到張載所講的“太和”、“道”等都是對“氣”本身的狀態、性質、特征的描述，張載使用這些概念層次、范圍有所不同，但都在同一個序列之中，都是統一的。基于這種認識來看張載“太和所謂道”，及其接下來的論述，其大意應當是：《太和》所說的“道”，是指“氣化”的過程。“氣”自身即含有“浮沉”、“升降”、“動靜”之間相互感應的性能，這種相互感應的性能，是產生“”、“相蕩”、“勝負”、“屈伸”等不同形式的“氣化”運動的最初的原因。用我們今天的語言來說，張載的這一論述，是要肯定作為“太和”狀態的“氣”的存在仍是一個過程，其自身包含的對立面之間相互作用的性能，是“氣”自身以不同的形式運行變化的始因。③

    “其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!

    散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、，不足謂之太和。”

    “來”為“氣化”之始，“究”為“氣化”之終。“其來也幾微易簡”，是說“氣化”開始時是一氣之內的陰陽之間相感相應,并未“氣化”成物（幾、微是就“氣化”的原因狀態說的），“其究也廣大堅固”，是說“氣化”中“氣”凝聚而成宇宙間的實際事物。

   “起知于易者乾乎，效法于簡者坤乎!”此說源于《易傳》。《易傳》中說：“乾知大始,坤作成物。乾以易知，坤以簡能”。朱熹在《周易本義》中解釋《易傳》中這段文字時認為，“知”是主、是支配、規定。“乾知大始，坤作成物”，是就陰陽在事物形成中的作用和情形而言的。乾、坤即是陰陽，兩者之間，陽施陰受。陽氣輕清未形，陰氣重濁有跡，所以乾主始物，坤作成之。基于這種認識，也可以理解“乾以易知，坤以簡能”。因為乾健而動，故主始物而無所難，坤順而靜，從乾而不自作，故能簡而為物。依朱熹的理解看張載的論斷，張載也是肯定在“氣化”之中，陽健陰順，陽動陰受，陽氣居于主使、支配的地位，陰氣居從屬效法的地位。陰陽包含于一氣之中,陰陽相感是“氣”的一種自涵之性，由這種自涵之性引起的“氣化”，即由“氣”到物，也可以說是既易且簡。易是不難，簡是不繁，易、簡的原因，都在“氣”含自動之性，由這種自動之性引發“氣化”，由“氣化”而形成萬物。這樣說易、簡，實際上是在強調“氣化”成物是一個自然過程。換言之，張載所謂“其來也幾微易簡，其究也廣大堅固”，是就“氣化”的開始與結果說；所謂“起知于易者乾乎，效法于簡者坤乎”，則是就“氣化”中陰陽二氣的性能與功能的區別說。

    “散殊而可象為氣，清通而不可象為神”。前者是說“氣化”過程中，萬物消散為“氣”，“氣”分陰陽，仍有象可察；后者是說“氣”含陰陽相感之性，這種內含于“氣”的陰陽相感之性不易觀測，故為神。在張載的著作中，神這一概念主要有兩種含義：一是指“氣”含陰陽，陰陽相感，不易觀測，這種意義上的神，也可視為“氣”自身具有的一種能動的性能。其二是神即伸，鬼神為歸伸，實際上是“氣化”的一種形式。

    “不如野馬、，不足謂之太和。”“”是指“氣”的一種狀態，“野馬”是指游氣。“不如野馬、，不足謂之太和。”仍是在以動態的“氣”比擬“太和”，強調“太和”狀態的“氣”仍自含能動之性。

    “語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易，不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。”

    “語道者”是指探究、論析事物的一般法則者。論析宇宙生化的法則和社會生活的規范，如果能理解“太和”自含能動之性,由這種自含的能動之性引發的“氣”的運行變化，是宇宙間事物生化的根源，這才可以說是理解、把握了事物生化的法則；學易者，也只有了解這一點，才算理解了易學的主旨和本義。若不是這樣，雖才如周公，也不值得稱道。張載在這里是將才、智分開來講的。王夫之在《張子正蒙注》中認為，“才”是“待其已感,因事而效能者”；“智”是“灼見道體”者。王則認定“知道見易，始謂之智”。不能洞察、理解宇宙萬物的生化之源在于“太和”之氣自含的能動之性，即說不上是智。

        “太虛無形，氣之本體。”

   “太虛”即是太空。張載認為，宇宙間萬物皆源于“氣化”、“太虛”也即是“氣”。只不過相比較于具體的實物而言，“太虛”無形而已。但是，這種無形，正是“氣”尚未轉化為物時的存在狀況，故說“太虛無形，氣之本體”。這里的“本體”一詞,不宜作本體論哲學所說之本體解。在中國哲學史上，本體是指本體或本根，這種意義上的本體也是實體。所以古人講體、用，也可以說是講本、用。宋代哲學家講體用者很多。宋儒講“明體達用”時，體指根本，指不變者，或指人倫原則，用則是指對這些原則的運用。張載講的本體是一種較特殊的講法。張岱年先生曾經認為張載講體含義有三：一是本性，二是體形，三是事物的部分或方面。而張載說“太虛無形，氣之本體”，則是肯定無形的“太虛”，是“氣”存在的本來狀況。“太虛”是對“氣”的屬性的一種描述和規定。黃宗羲在《明儒學案·自序》中說：“心無本體，工夫所至即其本體。”這種“本體”也當是指本來的狀態而言。只有將張載所謂“本體”理解為本來狀態，才能讀通他在《太和》篇中對“氣”的屬性的另一些描述與規定。

  “其聚其散，變化之客形爾。”

   聚、散是張載認定的“氣”運行變化的形式。張載認為“氣”處于不斷的聚、散過程之中，“氣”聚為物，物散為“氣”，因此聚、散都只是“氣化”過程中的暫時狀態。

   “至靜無感，性之淵源。”

   這似乎仍然是就“太和”狀態的“氣”立論。“太和”作為至上的原初的統一狀態的“氣”，可以說是“至靜無感”，但“太和”之“氣”仍自含對立面之間的相感之性，具備自身運行變化的始因。

   “有識有知，物交之客感爾。”

   “有識有知”是對事物的認識、了解。這種知、識是認識的主體在對外物的感覺中形成的。感覺外物,是自外至，王夫之說“自外至曰客”，這樣說客感即是對外物的感受。

   “客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”

   客感是主體與外物相感，客形是“氣化”中聚散的暫時狀態；無感是說主體不與外物相感，無形是“氣”的本來狀態。客感客形是以“氣”的運動變化為前提，無感無形也以“氣”的運動變化為前提。四者都是由“氣化”過程中的不同形式和階段規定和制約的。只有了解“氣化”的本性和過程，才能夠使對客感客形與無感無形的認識和理解聯系起來、統一起來。

   “天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。”

   “天地之氣”、“攻取百途”，是說陰陽之氣相感相應、相互作用的形式多樣；“然其為理也順而不妄”是說“氣”運行變化的形式多樣，但“氣化”仍遵循一定的秩序和條理，服從一定的規律，不是雜亂的、無序的。

   “氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”

    在“氣化”中，“氣”凝聚而成實物，物消散而回歸太虛。回歸太虛，即是物從有形回歸無形。歸于無形，并非消滅，而是回復為“氣”的本來狀態，故說“散于無形，適得吾體”。“氣”聚為物，故而有象。但“氣”聚只是“氣化”中的一個階段，或說是暫時狀態。就“氣”聚而言，仍然體現了“氣化”中“順而不妄”之理，同時，“氣”聚而成之物，在本質上仍然是“氣”。故說“聚為有象，不失吾常”。

   “太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”

    在張載的哲學中，太虛的含義一是指太空；一是相對于至實而言，指“氣”的本來狀態，即無形。張載認為，“氣”乃萬物之源，宇宙間的事物都是由“氣化”而成。就太空而言，也當是“氣”，故說“太虛不能無氣”。同時，“氣化”是一個不斷聚散的過程。在“氣化”的過程中,“氣”“不能不聚而為萬物”，而“萬物不能不散而為太虛”。“氣”聚為物體現了“氣化”，“物散而為太虛”即回歸太虛，歸于無形，也體現了“氣化”。“氣化”中由“氣”聚到物散，是一個不斷循環的過程。在張載看來，“氣化”中這種由聚到散，由散到聚的過程，體現了“氣化”過程的必然性，或者說，“氣化”中由無形而為有形，由有形回歸無形的循環過程，是不以人的意志為轉移的、不能不如此的過程。故張載強調“循是出入，是皆不得已而然也”。

    “然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。”

    這里是說圣人能夠理解“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”這一“氣化”過程的必然性，把握“氣化”之理，在認識中即不會為“氣化”中某種暫時的形態所限制，既能理解“氣”不能不聚而為萬物，又能理解物不能不散而歸于太虛。“氣”之聚、散皆為必然，皆為不得已而然。對于“氣化”的理解，既不囿于聚，又不囿于散，對人生則不會執著生，也不會恐懼死，視人之生死為自然和必然，不為生死所累。像王夫之在《張子正蒙注》中所說的那樣，“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累”。對于人生有一個正確的態度，真正做到“存，吾順事，沒，吾寧也”，“兼體而不累”，需以對“氣”聚散出入的必然性理解為前提。換言之，人生中不為生死所累，標志著其對“氣”聚散出入的本性的認識達到了一個至上的境界或說最高的層面。這大概就是張載所謂“兼體而不累者，存神其至矣”的本義。

    “彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”

    這里張載以其“氣化”論批判佛教與道教。“語寂滅者”乃佛教。佛教視人生為苦海，將人死視為涅或說寂滅。寂滅意味著對人生苦難的解脫。在生死問題上，佛教實際上是厭生，而將人的追求與希望寄托于死后。故張載說佛教的寂滅說是主張“往而不返”。“往而不返”在某種意義上可以說是主張只死不生。“徇生執有者”乃道教。在生死問題上，道教求長生久視，實際上是要長生不死。故張載說道教在生死問題上是主張“物而不化”。佛、道二教在生死問題上的理解與追求都不相同，但在張載看來，二者在理論上的失誤則有相同之處。這就是都不了解“氣”乃萬有之源，不了解“氣”之聚散的必然性。具體而言，佛教是不理解“氣化”中，“氣”不能不聚而為萬物。人作為物中一物，其生死與“氣”之聚散是關聯的。人的生死繁衍也是必然的，不可能只死不生，或說“往而不返”。道教則不理解在“氣化”中，物不能不散而為太虛。人死即是“氣化”中“氣”由有形之物回歸無形的本來狀態的體現。故人死也是自然之則，是無法抗拒的。“徇生執有”也是背離事物變化的本性的。總之，張載認為，佛、道二教在生死問題上，一主“往而不返”，一主“物而不化”，這兩種主張都背離了“氣化”之理。不懂得“氣化”是一個由無形而為有形，又由有形而為無形的不斷往復的過程。

   “聚也吾體，散也吾體，知死之不亡者，可與言性也。”

    聚散都是“氣化”的形式。聚為有象，散入無形，本質上都是“氣”。理解了聚散都是“氣”，認識到死亡只意味著“氣化”中從聚為有象到散入無形，而非絕對的消亡的人，才能與之研探事物的本性。

    “知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。”

    這里是說了解了太虛即是“氣，”是從一個最高的層面上肯定“氣”乃萬物之源。那么就可以使有與無、隱與顯、神與化、性與命這些看似對立的現象得到統一的解釋,找到其共同的根源。在張載看來，這些現象都源于“氣化”。在“氣化”中，“氣”聚為物,即為有；物散為“氣”，則為無。有則為顯，無則為隱。神乃“氣”自含的能動之性，化則是“氣化”過程，化是神的表現。性乃自有。命,宋人陳淳在《北溪字義》中說，“猶令也”。性為自有，即可說是天命之者，性命仍同“氣”自身的屬性關聯,同“氣化”之理關聯。張載認為，看到了“氣”之聚散、出入、有形無形的變化，能夠理解這些變化都根源于“氣”自身所含的能動之性，則是對于《易》學有深入了解之人。

    “若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常。”

    這是說，如果認為虛能生氣，那么，虛為無限，“氣”為有限，或說虛為無，“氣”為有，即會使體用絕對地不同和分離，同道家有生于無的理論劃不清界線，從而也無法了解有同無在“氣化”中統一的常則。

    “若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷入浮屠以山河大地為見病之說。”

    這是說，如果不了解“太虛即氣”，太虛即是“氣”的本來狀態，而認為萬物為太虛中所見之物，那么就會將物與虛，即形與性割裂開來，看不到形與性或說物與虛之間的依存和聯系。這樣，形自為形，性自為性，形與性、天與人不相憑藉，不相依存,這種認識就會陷入佛教將山河大地歸于人的主觀幻覺的理論錯誤.因為在張載看來，佛教之所以持山河大地為見病之說，根源即在于佛教講緣起性空，認為物無自性，將形與性或物與虛割裂開來,對立起來。

    “此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本無道為用，反以人見之小因緣天地。”

    這里“此道不明”是指不理解形性相資、天人相待。張載認為佛教不理解形性相待、物虛相資的原因在于其雖然講性論虛，但只知皮毛，不察本然，不知道根據“氣化”的自然過程和法則去看待物與虛，形與性的聯系與統一，反而以個人的主觀識見作為天地存在的根源和條件。

    “明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。”

    這里的“明”相對于“幽”而言，明為有形，幽為無形，躐等是逾越界線。張載認為，佛教對于明即有形的事物未有全面的正確理解，卻主觀斷定現實世界為人心識的幻覺或說見病，原因是不能正確理解幽明之間的界線與聯系，不了解幽與明或無形與有形在“氣化”過程中是統一的，是可以轉化的，是在不能全面理解有形之明的基礎上，妄談無形之幽所導致的一種錯誤結論。

    “不悟一陰一陽范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。”

    這是不理解“氣”乃萬物之源,“氣”自身所含的陰陽相感相應的自然之理為天、地、人三大領域中的普遍法則，使儒、佛、道三家在物虛、形性、天人、幽明等問題上的失誤有著共同的認識根源，即都陷入了妄說和臆斷。

    “語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以‘有生于無’為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽于而陷于淫矣。”

    這里的“語天道性命者”當指后世儒家。張載認為，儒家中一些探討天道性命問題的人物，不是迷惑于佛教之說，就是認定道家的“有生于無”為窮高極微之論。在道德修養的途徑方面，不知選擇正確的理論為依據，獲取正確的方法為指導，從而使人們看到的不是被片面的言辭所蒙蔽，就是為放蕩的言辭所欺騙。

   “氣然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂‘’，莊生所謂‘生物以息相吹’，‘野馬’者與!此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感遇聚散，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。”

    然，王夫之在《張子正蒙注》釋為充滿貌。這里是說“氣”充盈于太空之中，升降飛揚不曾止息。《易》中所說“”，《莊子》中所說的“生物以息相吹”、“野馬”，都是指“氣”升降飛揚的狀態。這是形成虛實、動靜的關鍵，是區分陰陽、剛柔的起點。陽氣清輕上升，陰氣重濁下降。陰陽二氣的相感相遇形成了風雨、霜雪等自然物象。在宇宙間，事物的多樣，糟粕灰燼（即煨燼），無不是“氣”升降飛揚的變化所導致的結果，無不向人們展示“氣化”為萬物之源這一普遍法則。

   “氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。”

    離明是指人的視覺。氣聚為物，人們憑視覺能夠觀察故說有形，氣不聚，人們無實物可觀察故說無形。無形只意味離明不得施，而不是說存在絕對的虛無。

    “方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’。”

    這是說“氣化”是一個過程，聚散都是“氣化”中的不同階段和形態。即使“氣”剛剛凝聚成物，也不能不說是暫時的。同理，即使物剛剛消散，也不能倉促地說是沒有。所以，圣人仰觀俯察,考察事物，只說知道幽明的原因，而不說知道有無的原因。因為在張載看來，圣人不承認有離開“氣化”的無，“無”只表明“氣”不以有形的狀態存在，而非絕對的虛無。

   “盈天地間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”

    法象乃佛教用語，這里大體上相當于物象。張載認為，充滿天地之間者都是物象。人們考察事物的形式和條理，不依靠眼睛即無法進行。因此，人們觀察到有形之時，可以推知到幽，當人們觀察不到有形時，則可以推知明。或者說，人們知道有形時，可以推知無形，知道無形時，則可以理解有形。

   “氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”

   “氣”聚散于太虛，猶冰凝釋于水，這種比喻，意在強調虛空即“氣”。張載認為，了解了虛空即“氣”，就應當肯定沒有離開“氣化”的絕對的虛無（或者如王夫之之子王所說的“方信虛無不是無”）。所以，圣人從最高的層面上論釋事物的本性與自然的法則，在于全面地詮釋“氣”含陰陽，陰陽錯雜相感之性引起的變易。而一些談論性與天道的學者，思想淺薄而又主觀臆斷,才將有與無割裂開來，在有無之間確立一道絕對對立的界線。這并非全面理解事物本性之后而形成的學說。

    “太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”在張載的著作中，太虛即是“氣”，或說是“氣”的本來狀態。張載著作中所謂清是純，通是普遍，神是不易觀測，實乃“氣”所含陰陽之間的相感之性。張載講“太虛為清，清則無礙，無礙故神”，似乎是認為，太虛狀態的“氣”，陰陽未分，希微不形，所以能轉化為各種不同的事物；正因這種希微不形之“氣”，能為萬物之源，故不易觀察，使人不易理解“氣”乃宇宙萬物的根源。所謂“反清為濁，濁則礙，礙則有形”，似乎是認為陰陽之“氣”，感遇聚結，凝聚為有形之物。這不同于太虛之“氣”。張載這種清濁之別，礙與不礙之分，似是在強調作為萬物之源的“氣”，同由“氣化”而成的物之間有別。

   “凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞具達，清之驗與!不行而至，通之極與。”

    前文說清是純，通是普遍，“凡氣，清則通”，也可以從這種意義上理解。“氣”清則通，是說太虛狀態的“氣”是所有事物的本源；昏是模糊，壅是堵塞。“昏則壅”，是指“氣”聚為物后，物不可入于物，也不可為物所入，故不能由一物為萬物之源。“清極則神”，是強調原初狀態的“氣”乃萬有之源，故不易觀察和理解。所謂“故聚而有間則風行，風行則聲聞具達，清之驗與，不行而至，通之極與”，是說形中之虛（間）仍不為物礙,人聞風行之聲，是清不礙物的表現。張載這些論述比較牽強。王夫之曾從人的修養方面解讀這段文字。但就張載行文的本意來看，他論“氣”之清通，似仍是要區別本源與實物，強調“氣”為萬有之源。

   “由太虛，有天之名，由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名。”

    在這段文字中，張載論釋了自己理解的天、道、性、心四個范疇。太虛即是太空，故說“由太虛，有天之名”；“氣化”是一個“氣”聚散、凝釋的過程，故說“由氣化，有道之名”，道即“氣化”的過程，虛是無形，是“氣”的本來狀況，也可以說是“氣”的基本屬性，故說“合虛與氣，有性之名”；人的認識源于對有形之物的感覺和對事物本性的了解，故說“合性與知覺,有心之名”。

   “鬼神者，二氣之良能也。”

   王夫之在《張子正蒙注》中說“陰陽相感聚而生人物者神”，“復散而合于者為鬼”。這里所謂鬼神即歸伸。張載在《正蒙》中說過“至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也”。鬼神實際上是指“氣”聚為物和物散為“氣”，是“氣”自身所含能動之性的表現，故張載有“鬼神者，二氣之良能也”的說法。

  “圣者，至誠得天之謂，神者，太虛妙應之目。”

   這里“圣者，至誠得天之謂”，實際上是對《中庸》中“誠者天之道也，誠之者人之道也”這一論斷的發揮。誠乃真實無妄，至誠即是“誠之”,達到誠。王夫之說是“體太虛至和之實理”，人能夠至誠即是得天，得天實即是把握“氣化之理”，能把握“氣化”之理者即是圣者。

    神是“氣”自含的能動之性，妙是奇妙，應是感應，目為名目。“神者，太虛妙應之目”，是說神乃表示“氣”自身包含的陰陽之間奇妙地相感相應的概念。

        “天地法象，皆神化之糟粕爾。”

    “天地法象”，大體上是指有形之物。有形之物都是由于“氣”自含的能動之性（神）引發的“氣化”的結果。糟粕是相對于作為本原的“氣”而言的。張載著作中，強調“氣”“清虛一大”，而以糟粕表達“氣化”的結果，是要論定“氣”與物之區別，并有推重本原之意。    “天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已。”這里說天時的變化沒有窮盡，是因為有寒暑之交替，萬物的運動沒有窮盡，是因為屈伸往來的變化。“氣”聚“氣”散的本質和根源，在于對立面的相互作用。

   “兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”

    兩是對立面，一是統一體。“兩不立則一不可見”是說沒有對立面，就沒有統一體；“一不可見則兩之用息”是說沒有統一體,對立面不能共存于統一體中，對立面之間的作用也就停止了。

  “兩體者，虛實也,動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”

    這里是說虛實、動靜、聚散、清濁都是對立面，都是兩體的表現形式。張載在《正蒙》中說過“一物兩體，氣也”，肯定“氣”自身包含對立面，把“兩在一中”視為“氣”的屬性。所以在張載看來，不論兩體的形式如何多樣，都需要共存于一個統一體中。就虛實、動靜、聚散、清濁而言，則都是“氣”自身所包含的對立面以及對立面之間相互作用的具體表現，都統一于“氣”。

  “感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛柔立本，乾坤毀則無以見《易》。”

   這里強調有對立面的相感相應，然后才有對立面的普遍統一。沒有對立面，沒有對立面之間的相互作用，就沒有由對立面構成的統一體，或說沒有對立面的統一。“不有兩側無一”，實際上是對“感而后有通”的更具體的說明。在張載看來，正因為如此,圣人才主張“以剛柔立本”，實際上是由“兩”見“一”，通過對立面了解事物，通過對立面之間的相互作用，把握事物的變化和本性，了解事物的法則和規律。“乾坤毀則無以見《易》”也是對前面觀點的補充.乾坤即是陰陽,亦是對立面,或說是“兩”。在張載看來，沒有陰陽的觀念，沒有兩體的觀念，則不可能理解事物的本性和變化，也不可能把握《易》學的主旨和精神。因為《周易》的體系和框架都是基于乾坤或說陰陽的觀念建構起來的

   “游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。”

    王夫之在《張子正蒙注》中說“游氣”即“氣之游行”，“紛擾”即“無心之化，無擇于施”，陰陽之氣相遇“無一成之軌”。王說符合張載的原意。張載在這里是要強調“氣”聚散于太虛，升降飛揚，形式多樣，陰陽之“氣”的感遇聚結的形式多樣。正是陰陽相感相合的形式規定了事物的具體內容，又使事物的形質表現出多樣性。

    “其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。”

    “游氣紛擾”，“無一成之軌”，完全是自然的。但“游氣紛擾”的深層原因乃在“氣”自身所含陰陽之間的相互作用。陰陽之間的相互作用，致使“氣”升降飛揚，循環不息，化生萬物,這體現了宇宙間事物生存變化的根本法則。

   “日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”

    日月的更替而有晝夜，寒暑的往來形成年歲，這都是《易傳》中的說法。張載利用這種思想資源，仍在于論證“陰陽兩端循環不已者立天地之大義”，肯定對立面的相互作用乃事物形成和變化的根源。

   “神易無方體，‘一陰一陽’，‘陰陽不測’皆所謂‘通乎晝夜之道’也。”

    張載這里所引“一陰一陽”等說法都源于《易傳》。關于“神易無方體”，王夫之在《張子正蒙注》中說：“無方者，無方而非其方，無體者，無體而非其體。”這種說法意思并不是十分明確。這里實際上是說“氣”所自含的不易觀測的能動之性，以及由這種能動之性引起的變易不是局限于某一具體的空間，也不是局限于某一具體的形體，而是普遍地存在和表現于一切事物之中。“一陰一陽”、“陰陽不測”皆所謂“通乎晝夜之道”，也是肯定“一物兩體”，“一中之兩”不易觀測的相互作用引發事物的變化，是存在于一切事物中的普遍法則。

   “晝夜者，天之一息乎!寒暑者，天之晝夜乎!天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。”

    這里是說晝夜的變化與寒暑的變化，雖然有一定的區別，但都是“氣化”的表現，兩者是可以統一的，既可以說晝夜為“天之一息”，也可以說寒暑乃“天之晝夜”。在自然的變化中，春秋的區分與“氣”的變化，就像人醒和入睡時的“魂交”一樣。古人認為人醒時，魂交于明，入睡時魂交于幽。

    “魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也。”

    入睡后有夢，夢中百感紛紜，但成夢只是“魂交”的一種形式。張載講寤寐，仍是在講兩體，說寤寐乃人身之晝夜，則似乎仍是在講一物兩體，強調兩體乃一物之兩體。

    “氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。”

    這里張載講“氣交為春”，以春秋為天之晝夜，也是強調事物的變化和統一。春天里萬物糅錯（糅是混雜，錯是參差），這只是“氣化”中的一個階段，秋天是斂物之季，這是“氣化”的另一種形式。春生秋藏，在“氣化”中是同一過程中的兩個不同階段。故說，春秋之別，也可說是天之晝夜之分。

   “氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。”

    這是說“氣”的本來狀態是太虛，故清澈，單純，無形，由太虛所含的對立面相互感應而引發“氣”的聚散變化，由“氣”的凝聚而形成有形有象的事物。

  “有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”

    這是說一切根源于“氣化”的有形有象的事物自身都包含對立面，有對立面，對立面之間的作用、性質就是相反的；由于對立面之間的性質、作用相反的，就有對立面之間的相互排斥、斗爭；對立面之間的排斥、斗爭必然會在對立面新的統一中得到調整。

    過去學術界對張載在這里所講的“和”多作調和理解，認為張載這里講對、反、仇、和，最后是主張調和矛盾。實際上張載講的對、反、仇、和，是指“氣化”中的不同階段和具體情況，“和”是統一。“仇必和而解”是指“一中之兩”的相互作用，經過反、仇之后在新的階段中統一。在張載看來，“氣化”即是一個不斷地從有對開始，中經反、仇，再到和的過程。

   “故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫。”

    愛與惡也是兩，愛惡之間也可說是有對、有反、有仇。作為萬物之源的太虛本身即是“一物兩體”，故說人之愛惡也同出于太虛，并表現為物欲。人的愛惡之情處于迅速地變化之中，其生成變化，是不易觀測的。

   “造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”

   這是說“氣化”而成的事物，無一物在形質上是完全相同的,但多樣的事物，本質上都是“氣化”所成。同時，事物雖然多樣,但沒有哪一事物是不包含對立面的，由此可知事物變化的根源都在于其所包含的對立面之間的相互作用。

    “萬物形色，神之糟粕，性與天道云者，易而已矣。”

    這里是說有形之物，乃神化之糟粕。張載這種說法表明他更看重作為萬物本源的“氣”，而非“氣化”中形成的有形之物。張載認為，談論事物的本性與自然的法則，都不過是從不同的層面上探討事物的變化。因為事物的本性與自然法則，都是由事物的變易來體現的。

   “心所以萬殊者，感外物不一也。”

    這里是說人的認識或認識活動之所以是多樣的，是由于心與外物的交感不一樣。實際上，在張載看來，人“感外物不一”，又是因為“氣化”所成的事物,“無一物相肖”，本身是多樣的。

    “天大無外，其為感者二端而已。”

    張載說“天大無外”,指多樣的事物存在于無限的太空之中.在張載看來，人心萬殊，是因為外物多樣。外物多樣，從根源上講都在于陰陽相感相遇的結果不同。這里強調的仍然是人心萬殊源于外物多樣，而外物多樣，又源于“二端”，源于事物有“兩”和“兩”之間相互作用的結果存在差別。

   “物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與。”

   “物之所以相感者”，是事物自身包含的對立面之間的相感之性，或說事物所自有的能動之性。事物自含的這種能動之性的作用自然而然，普遍存在而又不易觀測。但正是事物的這種能動之性規定了萬物的變化之妙，乃萬物不斷運動變化的根源。

    “氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動志也，鳳凰儀，志壹之動氣也。”

    王夫之在《張子正蒙注》中說：“氣者，天化之撰，志者，人心之主；勝者，相為有功之謂。”依王夫之所說，張載這里是講“氣與志”、“天與人”相為有功。天生人，是天有功于人，所以人道源于天道；人存神盡性，把握“氣化”之理，也可以說人有功于天。圣人在上，下民仍有怨憤、嘆息，是因為天勝人，人未能存神盡性，把握“氣化”之理。引來鳳凰，意味著太平盛世，其原因則在于人勝天，即人能存神盡性，把握“氣化”之理，使陰陽二氣不失其序，各盡其理。

    附識：

    張載的哲學是以“氣”范疇為核心建構起來的一個嚴密的理論體系。在這種理論體系中，有兩個最基本的哲學觀念，即“凡象皆氣”和“一物兩體”。這兩個哲學觀念，張載在《太和》篇中都進行了詳盡的詮釋。因此，要了解張載的哲學思想，讀懂張載的《太和》篇是必要的。這篇解讀文字就是基于這樣的目的寫成的，可以說它是一篇讀書筆記。這樣的解讀不同于一般的校注,也有別于所謂今譯，而是力求從義理上弄清張載的所思所學。筆者認為，這樣也不失為一種學習中國傳統文化的方式。由于張載的著作比較難讀，解讀文字中不合古人思想處難免，尚祈方家指正。

    注釋：

    ①  王夫之：《張子正蒙注》卷1，中華書局1975年版。

    ②  《張載集·蘇序》，中華書局1978年版。

    ③  張載“太和所謂道”一說中，“所謂”的“謂”亦可作“為”字講。