我所理解的孟子“性善”論

人之“性善”、“性惡”問題，是古往今來聚訟紛紜的大問題。隨著社會環境的變化，它也不斷被人們所“重新認識”。方朝暉教授的近作《重新認識強大的性善論》（載中華讀書報2011年3月9日第10版），就是這方面的最新成果。

方先生大文的要點有：

孟子的“性善”說，不同于“性本善”，更不同于“本質”善；

荀子談人性是事實判斷，孟子則是價值判斷；

性善論強大的現實意義在于：一是揭示了道德的真正基礎不在于外部的社會需要或總體目標，而內在于每個人的天性之中；二是性善論主張人性的尊嚴和價值是比其他一切外在的社會需要或總體目標重要得多的東西；三是性善論有個革命性的結論，也是刺向專制統治的一把匕首，即統治者只需引導人民自覺追求自身天性/人性的完滿實現即可天下太平，而絲毫不必害怕人民為非作歹。

我感到，上述論點似乎都有進一步討論的必要。

查《孟子》一書，確實并未出現“性本善”、“本質”善之類的字眼。但在許多具體論述之中，是否有與此相近的意思呢？答案也許是肯定的。孟子講“人皆有不忍人之心”、“惻隱之心，人皆有之”，就是講人類善的普遍性；講“無惻隱之心，非人也”，則是強調善心乃人之本質；而“良知”、“良能”說，與“性本善”說不十分接近嗎？

關于事實判斷與價值判斷的關系，中外學界一直存在爭論。一種觀點主張，不能將二者截然對立，因為事實上二者互相糾結。筆者贊同這一主張。尤其在倫理學領域，二者的糾結恐怕更為鮮明。方先生稱，荀子論“性”是事實判斷。由《荀子》一書可知，荀子是將“禮義”與“善”密切聯系的。而他認為，人禽之別恰恰在于“有義”和“無義”。這里實際上就是將“義”也即“善”視為人的本性或本質。以此而論，不應將荀子的人性觀歸之為“性惡”論，準確的表述應是“性偽合”或“化性起偽”論，也即“不離其樸而美之，不離其資而利之”。這些難道不都是價值判斷嗎？孟、荀的區別，不在價值判斷與事實判斷之別，而在于，孟子是先天性善論，荀子則是后天性善論。在孟子看來，善心乃人之先天本性，只是后天被丟失，只要“求其放心”即可。但這天性從何而來，為何丟失，又怎樣找回，均不得而詳。因此荀子斥其為“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行”，不具可操作性。相對而言，荀子之論或更為接近道德實踐。

孟子真的認為“道德的基礎不在于外部的社會需要或總體目標，而內在于人的每個人的天性之中”嗎？如果脫離“社會需要或總體目標”，又如何判定“善”與“不善”的標準呢？我們在《孟子》一書中看到，孟子是將“性善”論與“仁政”說相互生發的。實際上，“性善”論乃是“仁政”說的理論前提，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。孟子所著力論述的，正是其“仁政”綱領，包括民有“恒產”，正“經界”，“省刑罰，薄稅斂”、“養生喪死無憾”等等。而這些，恰是“不忍人之心”的主要內容。它們不正是“外部的社會需要或總體目標”嗎？而至于說到“人性的尊嚴與價值”，其內容已遠遠超出了“性善”范圍，還包括個體人格的獨立與尊嚴等等。而這些價值，又必與外在的“民主”、“法治”等社會需求相表里。

方先生還認為，孟子的“性善”論，是主張“統治者只需引導人民自覺追求自身天性/人性的完滿實現即可天下太平，而絲毫不必害怕人民為非作歹”。這恐怕并不符合《孟子》論“善”的整體語境。總觀之，孟子的“性善”論主要是針對帝王而非針對民眾，是對帝王提出的倫理、政治要求。只有當帝王行“仁政”之后，才可以“驅而之善”，誘導百姓行善。所謂“君仁，莫不仁”，正是強調帝王率先垂范的必要。突出帝王行“仁政”的道德義務、政治責任，才是孟子“性善”論的精華。由此而引申出的“民貴君輕”和誅桀紂“非弒君”諸論，才算是多少有點“革命性”的結論。而諸如“驅而之善”，誘導民眾走向善良，卻剝奪民眾參與道德建構和道德批判的權利，恰是專制統治的一個重要手段，是包括孟子在內的儒家道德論的糟粕，怎們反而會成為反對專制的“革命性的結論”呢？

方文“強調的重點”，則是認為孟子性善論有強大的現實意義，即它“揭示了道德的真正基礎不在于外部的社會需要或總體目標，而內在于人的每個人的天性之中”，“統治者只需引導人民自覺追求自身天性/人性的完滿實現即可天下太平”。這也就是孟子和宋儒所謂“反身而誠”的內省功夫。這樣的道德論，真的具有積極的現實意義嗎？

符合道德實踐和倫理史的馬克思主義道德觀認為，人們總是從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念；而每一個社會的經濟關系，又首先是作為利益而表現；道德的基礎是合理的利益關系。馬克思、恩格斯合著之《神圣家族》，曾以贊賞筆調大段轉述一派法國唯物主義的道德觀：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益”；“真正的道德……其目的是力求使人們能夠為相互間的幸福而共同努力工作”，“就是把自己的利益同我們同伴的利益融合在一起”。馬克思主義倫理觀對此的超越，不過是指出了利益和道德的階級沖突，同時又未否認利益和道德的人類共同性。普列漢諾夫也說過“共同的利益是道德的尺度和基礎”一類話。他們都不承認，抽象的人類“天性”是“道德的基礎”。可見，道德的最后根源乃是利益協調；其直接根源，則是利益共識。只有當人們意識到，其私人利益與他人利益息息相關、相互干預，其道德服務預期會有他人的道德回報，合作比不合作好，“我為人人，人人為我”時，才會形成普遍性的良好道德風尚。相反，如果缺共同利益基礎，不同群體的利益總是處于沖突之中，講道德的人總是吃虧，就必然釀成“人自為我，不顧他人”的不良道德風尚。所以，不良風氣的根源應到利益關系中尋找，而不應只在人心中尋找。相應地，其救治方案，也應著重調整利益關系，建立合理制度，而非一味“救治人心”。只有公平合理的利益分配格局，以及與此相連的利益共識，才是道德建構的可靠基礎。

新時期的利益調整。引發了某些道德混亂和心理失衡。于是有人便試圖從經典中尋求化解智慧。有人就從《論語》中找到了“適應日常秩序”、“反躬自省”以達“心靈快樂”的“真諦”。方先生則極為看重孟子的“求其放心”，以“引導人民自覺追求自身天性”而達至“天下太平”。且不說上述思想是否為《論》、《孟》精華，即使真是，以此救治當今道德失范，恐怕也只能是南轅北轍。

（本文原載《 中華讀書報 》2011年3月9日第10 版）

多年來我一直在教學中摸索如何講解孟子的性善論，最近重讀《孟子》，略有心得。許多人認為性善論根本不成立，因為很難說人性本質上是善還是惡；如果人性本善，如何解釋人間那么多的惡；況且，善惡本來就是人類社會道德的產物，先天的人性也許無所謂善惡。按照這樣理解，就會覺得孟子太膚淺。然而，細讀《孟子》可以發現，性善論根本就不是在上述意義上展開的，有關誤解長期未得澄清。

首先，孟子從未使用過“性本善”這一表達方式，他最多只是提到了“性善”而已。性善與性本善的差別在于，“性善”就如同我們今天說“某某是個好人”一樣，并不等于說這個人“本質上”好，更不意味著此人沒缺點。清人戴震用“材質良”來形容孟子的“性善”，避免了從本質論的意義上來理解性善論；按照他的觀點，孟子只是說人性是一塊好材料而已。

我們知道，把“性善”解釋為“性本善”在歷史上是后來的事；即便如此，“性本善”在中國古代也不是指“人性本質上是善的”。古漢語中的“本”是指個事字，原指樹的根部，有兩個基本含義：一指原初，二指基本或根本。這兩個意思都與現代漢語中的“本質”相距甚遠。比如《三字經》中的“性本善”，其“本”字就是指“原初”，故前有“人之初”三字。嚴格說來，現代漢語中的“本質”一詞來源于希臘哲學。希臘哲學中的“本質”（如柏拉圖的ousia，亞里士多德的to ti en einai等）針對現象而言，指在變動不居的現象背后永恒不變、確保事物自身同一性的屬性(比如蘇格拉底的體貌特征天天在變, 但卻不妨礙他仍然是蘇格拉底, 那個在變化之中確保蘇格拉底為蘇格拉底的東西就是他的本質)。這種隱藏在背后且永恒不變的“本質”在古漢語中沒有，但是深受西方自然科學影響的現代漢語已經接受它，并在解釋孟子性善論的時候不自覺地被引入：先把“性善”理解成“性本善”，再把“性本善”解釋成人性“本質上”是善的。這是一系列誤解的根源。

其次，“性”（即人性）在先秦有兩種不同的理解，一是事實判斷意義上的，一是價值判斷意義上的。前者指人事實上具有的屬性，比如食、色、趨樂避苦等等。但人們還時常從價值判斷的立場來使用“人性”這個詞，比如我們說“那些強盜沒有人性”。顯然不是說強盜缺乏人的基本特性（比如食色等），而是把人性當成每個人應當追求的價值或理想（此人性即天性）。孟子與荀子在使用“性”的時候有一重要差別：荀子基本上從事實判斷出發使用該詞，所以得出人性惡來（人事實上是自私的）；然而，孟子時常從價值判斷的角度使用“性”這個詞，所以得出人性善來。其實，孟子的性善論與荀子的性惡論本來并不矛盾。

其三、性善論有兩個重要的前提假定：

1.每個人都希望最大限度地成全自己的人性/天性，即所謂“盡其性”（《中庸》）、或“知其性”（《孟子·盡心》）。

2.人要成全自己的人性/天性，就不能作惡，因為作惡會戕害自己的人性/天性，即所謂“戕賊杞柳以為桮棬”（《孟子·告子》）。

顯然這都是在價值判斷的意義上使用“性”或“天性”一詞，這種“性”是好東西，值得追求，故曰“性善”。設想吸血鬼為了生存必須以傷害他人為前提，而人為了生存得好，就不能傷害他人。相比之下，可以說人比吸血鬼的“材質”好，即人性比鬼性好。所以性善也是相對而言的，并不涉及本質問題。

其四、孟子的性善論具有強大的現實意義，這是我想強調的重點。（1）性善論揭示了道德的真正基礎不在于外部的社會需要或總體目標，而內在于每個人的天性之中；（2）性善論主張人性的尊嚴和價值是比其他一切外在的社會需要或總體目標重要得多的東西，因為只有每一個人的人性都得到充分尊重和實現，才談得上理想社會；（3）性善論包含一種全新的政治理論（王道），即統治者只需引導人民自覺追求自身天性/人性的完滿實現即可天下太平，而絲毫不必害怕人民為非作歹。因為只要人民知道如何實現自身的天性/人性，自然就不會為非作歹。這是一個革命性的結論，是刺向一切不尊重人性尊嚴的**統治的一把匕首，這也是孟子性善論比荀子性惡論在歷史上更受青睞的原因所在。

有人從“四端說”出發，把“性善”解釋成“人性原本是善的”。其實若將“四端說”和《孟子》其他部分合起來讀，就可發現“四端說”的核心在于提示：人心之所以向善，是因為每個人都追求自身天性/人性的最大實現。

早在上世紀70年代，英國學者葛瑞漢（A. C. Graham）就曾撰文指出，孟子的性善論不能從西文human nature的角度來理解，西方哲學中的有關概念不適用于先秦人性論，他應該也涉及到了事實判斷與價值判斷的問題。該文在西方漢學界引起了持久的討論。夏威夷大學《東西方哲學》雜志1997年推出了一個儒家人性論的專輯；信廣來（Kwong-Loi Shun）于1997年出版《孟子及早期中國思想》（Mencius and Early Chinese Thought，Standford））一書；2002年出版、陳金樑（Alan K. L. Chan）主編的《孟子：背景及解釋》（Mencius: Contexts and Interpretations, Honolulu）所集結的13篇論文中，有9篇直接或間接地論及孟子的人性論。安樂哲（Roger Ames）、林毓生、柯雄文（Antonio S. Cua）、倪德衛（David Nivison）、卜愛蓮（Irene Bloom）、艾文賀（Philip J. Ivanhoe）、孟旦（Donald J. Munro）等不少學者都曾對孟子或其性善論有研究。（記者陳菁霞采訪整理）

[ 劉凌 人文學者 山東省泰山學院文學院教授]

2011-4-13