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技術異化和克服異化是兩千多年來哲學家們爭論不休的話題，莊子是現代技術異化批判者的先知先覺者，其回歸自然的理想引起東西方有識之士的共鳴。西方著名存在主義哲學家海德格爾對于道家思想尤為推崇，他在20世紀50年代以后，多次公開在出版物中討論“道”，并引用老子、莊子的原文。海德格爾和莊子對各自時代的技術發展狀況都有著深刻的觀察和思考，并對技術發展給人類社會生活帶來的副作用，持有較為清醒的批判意識。 一、莊子的“道”“技”合一技術思想與海德格爾的“框架”技術論 莊子是先秦時期道家的重要代表人物，也是中國最早的技術論學者之一。《莊子》是一部獨具特色的技術論文獻。雖然道家在中國科學技術史上的貢獻比起《墨經》和《考工記》來遜色許多，但《莊子》因其刻畫出眾多栩栩如生的工匠勞作形象也顯示出其獨到之處。 “道”“物”關系問題無疑是道家，當然也是莊子哲學的一個重要問題，而“道”“物”關系的重要問題即“道”“技”的關系問題。作為中國哲學范疇的“道”既是本體的，又是本源的，《大宗師》言：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；”這樣一種本源—本體之道是先于天地獨立而生，它無形無為，不可捉摸，人們憑理性無法把握，只能憑主觀直覺去體悟。“技”指技藝、技巧，如庖丁解牛，輪扁斫輪，津人操舟，梓慶削躔，東野御車……中表現出的手工技藝。在“道”“技”之間，“道”是比“技”更高層次的東西。《莊子》書中有200多個寓言，其中不少都涉及到“道”與“技”的關系，莊子在這些寓言故事中，多以“技”喻“道”，借“技”體“道”，“技”即“道”。 庖丁為 庖丁正是在解牛的過程中體會到“道”，由“技”而入“道”，才達到“以神遇而不以目視”，而游刃有余的至境。庖丁的過人之處不在于他解牛的熟練，不在于他十幾年解千牛而刀刃若新發于硎，而在于他從解牛的過程中體會到了“道”。庖丁解牛通過其所掌握的“技”超越了對象和自我對他的束縛，實現了自由運用“技”的境界，得到了“技”之上的“道”，莊子所描述的工匠最終追求的都是“道”。但是，對于技藝的把握“只可意會，不可言傳”。“只可意會，不可言傳”一語出自《莊子·天道》，莊子說： 世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者也，意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也。 其中莊子還舉了輪扁斫輪的例子，說明工匠做車輪時，榫眼做得寬了就松滑而不堅固，緊了就滯澀而難入，不松不緊，這種技藝火候，“得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。”（《天道》）莊子稱不可言傳的“不知之知”為意會之知，這種知是超越語言層面而達到的更高層次的知，莊子認為，“道”廣闊深邃，普通的“知”無法達到，只有“不知之知”才能認識到“道”的真正面貌。 《莊子》中最高的“得道”的精神境界，都是由最高的手工勞動者表現出的工藝境界，諸如庖丁解牛，輪扁斫輪，津人操舟，梓慶削躆等具體顯示和升華出來。一方面，這是莊子思想所具有的獨特的文學表現方法，另一方面，更重要的是，表明道家思想具有和其他諸子完全不同的獨特的觀念起源。道家的理論主題是喚醒人對自己在自然中的位置、人的自然處境的自覺，呼喚人歸向自己的真正的根源，歸于自然，“復歸于樸”（《老子》28章），“與道徘徊”（《莊子·盜跖》）。“莊子及其思想的不朽價值，正在于他作為先知先覺者，最早發現了人類賦予技術以及各種文化的為人類謀求自由、平等、快樂的必然要求和這一要求從未實現之間的沖突，”([1]，p.40)兩千多年來，隨著技術發展的突飛猛進，莊子回歸自然的呼喚日益引起現代東西方有識之士的共鳴。 面對現代社會人類因技術濫用所致的種種危機，海德格爾積極尋求拯救的良方。他從本體論角度探討技術，追問技術的本質，就是對“存在”的追問。他追問技術的本質，也就是在追問技術的“存在”，即技術作為一種現象，它是如何顯現和出場的。海德格爾認為，以往的人們對技術的流行觀念可稱作工具性的和人類學的規定，這種規定把大自然視為加工制作的材料和被動的從屬者，以期對其進行開發利用。通過技術，人和自然之間形成了主、客體的分化。海德格爾反對這種對技術的工具性的和人類學的規定，認為“技術不只是工具。技術是一種去蔽的方式。”“在揭示和無蔽發生的領域，在去蔽、真理發生的領域，技術趨于到場。”([2]，p.126)在海德格爾看來，現代技術的本質是框架，“‘框架’，指支配現代技術的本質但本身又不是技術之物的那種揭示方式……技術活動總只是回應框架的挑戰，它本身并不構成框架或產生框架。”([2]，p.132)技術的本質——框架帶給人的最高危險是人和自然的自身性的損壞、扭曲和喪失。 海德格爾所說的技術既不是指達到目的的工具和手段，也不僅指人的活動，技術是把一切納入它的框架，使之在其框架中出場的方式，成為一種展現的途徑，并且技術自身就是這個框架——座架。因此，技術不僅僅是手段，技術是一種展現的方式。“此外，海德格爾的解釋能夠揭示出現代技術的真正的新的和從未有過的東西：由于現代技術，在迄今一切對事物和自然構造來說重要的神話、自然主義的、唯靈論的或神圣的方式的視野紛紛退出歷史舞臺后，事物唯一地從技術交往中被構造，以至于它們的存在只能顯示為千篇一律的功能性的材料，顯示為可統治的、可耗盡的、可預測的對象。因此，新時代技術不是單純的手段，而是自然、世界和人的構造。”([3]，pp.80-81)海德格爾認為，不是科學決定技術，而是技術決定科學，他認為，現代科學描述事物的方式，是把自然當作可計算的力的聚集體來追趕或捕獲的，并使自然在這個方向上展現它自己。從產生順序上看，似乎科學先于技術，但從本質的起源方面說，科學揭示事物時，早已設立了一個框架，說明科學恰恰是在技術的本質之中得到展開的。因此，技術決定科學。從表面上看，技術是人的活動，但是按照海德格爾的看法，人投入技術活動本身是出于天命的征召，是天命把人納入到技術的座架中去的。“技術乃我們時代的天數，‘天數’又是一種無可更改的進程之不可避免性。”([2]，p.126)“當我們思技術的本質時，我們把框架經驗為揭示的天命。這樣，我們已然居于天命的自由中。”([2]，p.135)換而言之，現代技術的本質既支配著現代技術，又支配著現代科學。現代技術的本質不僅支配著人與自然的交往，支配著科學，而且支配著一切包括宗教、藝術、政治等等在內的文化創造或存在領域。“現代科學和技術不再作為理論和實踐相互關聯，技術不僅僅是科學理論在現實的實踐運用，更確切地說，海德格爾的分析斷定現代科學和技術具有深入的單一的、被他命名為‘框架’的本質。”([4]，p.165) 二、莊子技術觀與海德格爾技術觀之比較 對于技術與藝術二者的關系，道家“道”“技”合一技術觀表現出技術與藝術相互交融的意境，海德格爾則認為技術和藝術是對抗的。 莊子對于“道”的追求是一場旨在消除技術規范對于精神束縛基礎上實現的“逍遙游”。對于技術的社會價值評判，莊子認為“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《莊子·天地》）“技”在這里很明顯成為達到“道”的境界的階梯。因此，庖丁、梓慶、輪扁等人的勞動過程并非痛苦的勞筋痛骨過程，而是一種藝術的展示和精神的享受，是一個達到大道的過程。莊子所描述的“心齋”“坐忘”“朝徹”“見獨”就是工匠忘卻自我，以達到“道”的最佳途徑。從藝術哲學的角度看，工匠之所以能夠達到如此技藝，是在于他已消泯了主體與對象的差別，打破了物我之間的隔閡，心物相融，主客一體。在《達生》篇中莊子指出：“工倕旋而蓋規矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”工作倕以手畫圓的技藝超過了圓規，是因手與物象融合為一了，心靈專一而不從欲念、外物而動，正如王先謙所言“本性適而無往不適者，是自適其適，不因物而后適，乃并其適而亦忘之也。”([5]，p.262)“道”“技”合一也就是達到“指與物化”的境界。 莊子雖然對于技藝及其承載主體——工匠極盡贊譽之辭，但莊子又堅定地反對使用機械。在丈人圃畦的故事中，莊子斷定：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”（《莊子·天地》）莊子認為使用機械就意味著懷有機巧之心，同時“莊子意識到對技術做‘技’與‘機’的二分法陷入的困境，他要彌合自己造成的邏輯矛盾。所以他一方面肯定‘技’的美學價值，另一方面又對‘技’加以批判。”([1]，p.38)作為一位詩人哲學家，美的判斷是他的最高判斷。莊子將技術視為和音樂、繪畫一樣的藝術創作，高度肯定其形式之美，同時嚴厲批評技術應用的自然的、思想的和社會的后果。莊子“道”“技”合一思想也就是藝術與哲學合一的思想，即是美與真合一的思想，這一思想演化為中國傳統文化中的實用指向與審美的詩性品格的和諧。 如果我們認真體會海德格爾的思想，我們不難發現其與東方哲學尤其與道家思想的相通與相融之處。“海德格爾承認在東亞思想與他自己的思想嘗試之間存在著一種‘深深的親緣關系’。”([6]，p.87)海德格爾曾經對中國的道家哲學尤其是老子和莊子的哲學產生過濃厚的興趣。海德格爾特別重視中國哲學的“道”的概念，“通過利用道的教義，特別以《老子》相關篇章為例，‘大道’對海德格爾來說很自然‘不是那些凌駕于我們之上的規范意義上的律令’。”([6]，p.79)因此，“‘道路’一詞是語言的源始詞語，它向沉思的人道出自身。老子的詩意運思的引導詞語就是‘道’，‘根本上’意味著道路。([7]，p.165)而技術是天道展現的途徑之一，只有在體會到天道本身的作用時，才會體會澄明的敞開領域，才達到自由的境界。海德格爾同莊子一樣也是主張由“技”進乎“道”。因為技術是天道展開的一種方式，從事技術活動的人是處在其歷史命運之中的，技術才可能成為人進入“道”的一條途徑。莊子借庖丁解牛的故事告訴我們，追隨、體察天道是技術活動的最高境界。海德格爾則把人通過對技術的本質的追問，從而去體會人的歷史命運，體驗天道的澄明領域，當做是人達到的自由境界。 對于老莊哲學，海德格爾首先接觸的是莊子哲學。在1930年，海德格爾就使用了馬丁·內布爾的著作《莊子的談話與比喻》，并引用了《莊子·秋水》中的關于魚的快樂的討論。莊子是這樣描述的： 莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚矣，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。” 這個寓言故事使人回想起普遍的同情，這種同情把一切自然性的東西如魚和人彼此聯系起來。莊子的“天地與我共生”的哲學觀點使海德格爾感到一種特殊的意境，并因而反對現代技術支配自然。對于技術的應用方面，莊子在《天地》篇中曾提到一位老丈棄用提水用的井，對此海德格爾表現出與莊子不同的看法，認為提水用的井在另一歷史境況恰恰不是僵死的東西。因為它對水的使用完全順應自然。就此他還以半自動的風車為例，認為半自動的風車被精心設計以配合風力，風車是順應自然的并非為剝削自然而“限定”自然。海德格爾其實并不拒絕技術，他雖然認為這個世界充滿了太多的飛機與無線電，他喜愛農村和農民生活的簡樸，但海德格爾并不提倡放棄選擇生活中的技術方面。他在追問技術問題時，提出技術給人的生存造成一種危險，但是它也向我們呈現出一種拯救的力量。因為技術我們經驗到人在世界中庇護存在者的根本任務。([11]，pp.97-98) 對于藝術與科學的對抗形象，海德格爾描繪成詩人如何在現代科技導致的“世界之夜”里吟唱著去追尋消逝的諸神的蹤跡。“海德格爾與荷爾德林為伴，……而且更將西方的根源與道家所代表的東方世界的根源聯系起來。”([6]，p.201)但是，“海德格爾將荷爾德林后期的詩作與《老子》教誨的結合，并不意味著向一種前現代和前技術世界的回歸；他其實是想把我們處身的當代世界帶上一條生息之路。真正的問題在于，技術進步能否以這種使詞與物的結合重新可能、并使人‘詩意地’棲居的方式，來發現自身的局限性。”([6]，p.217)海德格爾將“詩”看做是克服現代技術及其‘世界之暗’的法寶，認為“只有一個上帝能夠拯救我們。留給我們的唯一可能，是通過思和詩去做好一種準備，即為上帝的出現或者沒落時代上帝的缺席做好準備。”([2]，p.126，p.150) 莊子和海德格爾都主張人與自然的和諧相處，道家的“天地與我并生”。正如王先謙所言：“順事而不滯于物，冥情而不攖其天，此莊子養生之宗主也。”([5]，p.41)莊子回歸自然的思想是主客二分觀念產生之前的東西，具有很大程度的幻想性和原始性。海德格爾的現代技術觀則是對主客二分思想充分發展后的西方傳統觀念的一種反思，從而體現出其思維的人文深度。 海德格爾認為新時代的技術的人已被技術所異化了，人和存在的自身性的損壞、扭曲和喪失是技術時代的真正危險，根本不是對人不利的技術后果。當人成功地克服了技術的不利的后果后，最高的危險還是存在著。“在海德格爾看來，這種危險首先表現在它使人昧于天命。”([12]，p.147)其次，“現代技術把自然展現成對象性的持存物，因而損害了事物，使人遠離了事物。”([12]，p.149)因此，作為一種天命展示的技術本質是一種拒斥人進入原初的展現并進而去體驗更原初的存在的危險，這是一種最高意義上的危險。 莊子看到自己所處時代的一個重要社會現象：對技術的過分依賴造成人的內心靈性的失落。人處在宇宙中，應與萬物相觀而自得，保持一種自然和諧的狀態。對于以人道損天道的行為，莊子表現出極大的擔憂。如果運用不斷強化的技術手段，強使自然為我所用，勢必扼殺勃勃生機。在《應帝王》篇中，莊子舉了一個例子說明了這一哲理，故事中儵與忽想報渾沌的恩，給它鑿七竅，結果好心辦壞事，反把渾沌害死了。 南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地。渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之”。日鑿一竅，七日而渾沌死。 莊子用大量從自然界觀察到的事例，說明了萬事萬物都有各自的本性，發揮了“道法自然”的思想，進一步認為，道無所不在，無時不在，同事物不可分離。萬物一體，“天地與我并生，而萬物與我為一”。“旁日月，挾宇宙，為其吻合。”（《莊子·齊物論》）形成了“天人合一”思想。莊子的這一世界觀使海德格爾感到一種特殊的意境，因而反對西方人運用科學技術支配自然。海德格爾認為，技術(Techology)一詞出自希臘文Techne。“Techne這個名稱并不僅僅指工匠的活動和技藝，而且指心靈的藝術和各類的藝術。Techne屬于生產，它是詩一類的東西。”([8]，p.34)Techne這個詞的關鍵最終不是在于工具制造、操作和使用，而在于展現。正因為它是展現而不是制造，Techne才是一種生產。所以，海德格爾認為：現代技術是一種展現。當人運用技術力量主宰自然，把一切展現當做是出于人的建樹，并在其中自以為到處碰到了人自己的時候，恰恰因為人不再能全面地體察天道，反而失落了人的本質。“老莊學說崇尚的是自然狀態，在莊子那里就是讓物退回到與人相融相契的狀態。”“在這一點上海氏與莊子是不同的，海氏的退卻回到上手狀態是把損壞的、不好用的工具重新修理好，退回到被修整的東西的上手狀態，使它用起來得心應手。”([9]，p.111) 由于莊子和海德格爾所處時代的巨大差異，面對技術與人的關系，他們的態度是不同的，莊子重點談的是人以怎樣的心態生活在世界上，如在《天地篇》莊子重點不是分析機械之事、機巧之心，他關注的是在心物一體的境域中去談論機械之事與機巧之心的關系。莊子描述了很多具有高超技藝的工匠，重點都不放在具體的技巧和自然萬物的客觀規律上，而是在于揭示人與天地萬物相融相契的原初的生存方式。([9]，p.37)海德格爾時代科學技術飛速發展，人們無法回避技術給人們生活帶來的便利，在學理層面上形而上學已發展到極致。海德格爾極力將人從形而上學體系拉回到前形而上學領域，他終其一生思考的問題是如何把人引導到存在本源的敞開之處。海德格爾對技術問題的反思雖然有其深刻之處，但他的確沒有考慮到技術與法律、戰爭、政治之間的關系，以至于他幾乎未給出一個合理的解釋，即古典的手工技藝何以會演進為現代技術？([13]，p.284)同時由于海德格爾過于強調形而上學與技術問題的聯系以及技術的本質問題，以至于忽視了技術擴散問題。對海德格爾而言，技術并不是技術的事物，理解技術就必須把握技術的本質，也就是要看到什么將分散的現象聚集成為相同的類別，而挑戰始終支配著現代技術，([10]，p.315)技術的本質——框架，揭示了人的歷史命運，技術的本質可以成為人追隨天道的一條途徑，也能使人背離天道。 莊子的技術觀思想不僅意識到當時的文化困境，而且深刻頓悟到技術發展所造成的人的異化，以及這種異化導致的人類與自然界的疏離，從而構想出復歸于自然之“道”的理想出路。相對于莊子對待技術的悲觀主義態度，海德格爾則既指出了技術對人類的危害，同時強調了哪里有危險哪里就有得救的力量。（“哪里有危險哪里就有得救”是來自荷爾德林的詩句。）海德格爾想告訴人們，陷入于危險的技術又是使人得救的力量。這里的得救不是指運用技術的力量去克服由于技術的發展給人帶來的弊端，而是指技術引導人去全面地追隨天道。技術是天命展現的途徑之一，人加入了技術發展的過程之中，不過是應天命的差遣，是認命而已。技術的本質之所以能夠成為人得救之道，是因為它從反面威脅著人的本質，使人猛醒。“唯獨在這種沉思中，海德格爾看到了克服技術的可行的道路；唯獨在對技術世界的荒蕪中的存在的思索中，他畢生看出了他的天職和任務。”([3]，p.247)可見，莊子與海德格爾哲學都是面向生活本身的哲學。莊子哲學指導人們如何在現實社會中去過一種契合自然本性的生活，海德格爾則從不同的角度，用豐富多彩的表述引導人們去尋找本源、尋找本真之性。他們共同的目的是把人們從聰明智慮主宰的主觀客觀對立的狀態，引回到那個活生生的玄冥之中，這種玄冥境域涉及游心游神、物我兩忘的境域，涉及心物交融相契的澄明，涉及此在在世界中的存在。([9]，p.3) 三、以人文主義審美之柔克技術異化之剛 對于海德格爾的技術思想，許多人誤以為他的技術解釋旨在單純地否認和否定技術，實際并非如此。在各種文章中，海德格爾一再談到克服技術的可能性，他“把對事物的未隱蔽狀態進行考慮的這種能力首先認歸給藝術”，“因為正是藝術有能力使事物和世界在場于自身性和自立中。”([3]，p.230)在海德格爾那里有一個鮮明的人文主義主題，也就是“人詩意地安居”。海德格爾把詩看做是體道的活動，認為人生就是一首詩，人就生活在詩意之中。正如有了思想，有了語言，才談得上有人生一樣，人也是在詩意中才有生存的。現代技術的本質“框架”對人構成了威脅，它遮蔽了詩的意義的展現，使人無家可歸。現代社會“真正的安居的困境在于凡人一再地追求安居的本質，在于他們必須事先學會安居。如果人的無家可歸正在于此，那么，人為何仍舊不把他安居的真正困境當作困境來思呢？一旦人致思于他的無家可歸，這就不再是不幸之事了。”([2]，p.115)而安居的本質置于和平中，也就是處于和平中，處于自由中。但是“按照海德格爾的解釋，現代技術具有占有性、支配性地將人類從自由的起源性事件中隔離開。”([4]，p.209) 海德格爾認為，能夠使人得以宣稱自己是地球主人的現代技術并沒有給人帶來自由和自身性，反倒失去了其真正的本質，當人試圖通過技術活動挑戰自然，消滅事物的特性，使其展現為持存物的時候，人其實已經先于自然變成了持存物。人和自然的自身性的損壞、扭曲和喪失是技術時代的真正危險。原本“一個人面對一棵鮮花盛開的樹，只有用一種沒有科學監護的、沒有實用功利的眼光，才有可能真正體驗到鮮花盛開這一事件。”([14]，p.531)但在技術時代，“我們不是任自然自己產生發展出來，而是向自然挑戰，要戰勝它，克服它，逼它在‘某種可計算、實證的形式中就范，使其作為信息的系統而可以隨時預訂’。”([14]，p.531)由于技術的本質是“框架”，而“框架”的支配力量屬于存在的天命，因此，克服現代技術重要的是將人和事物從危險的“框架”中拯救出來，使人和事物從存在的被遺忘狀態向存在的本質的真實性轉折，真正返回到存在本身。海德格爾一生的哲學生涯就是追問這一問題：向存在發問。([14]，p.571) 海德格爾的存在主義哲學宗旨富有浪漫主義色彩，他認為“技術的本質并不僅僅是某種具體的技術，正如樹的本質并非樹本身。”([15]，p.175)“理解框架并不是技術本身而是使技術活動如何得以可能。”([15]，p.177)“框架不僅僅被理解為存在，它更是一種天命。”([15]，p.178)因而克服現代技術，就是要使人和自然返回到存在本身。而返歸存在本身就是讓人擺脫現代這個“技術化的千篇一律的世界文明的時代”，返歸到古希臘去尋找人可以“詩意地安居”的家園。海德格爾所追求的在人與物、人與自然的和諧交融中得到的審美享受與詩意的境界，與莊子的哲學宗旨有相通之處。莊子認為，人與自然之間根本沒有沖突，相反，彼此之間是和諧的。人生存在大自然，應順應事物變化的自然，凡事都要適其性。“是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”（《莊子·駢拇》）過度的人為只能導致對自然的極大的破壞。面對古代技術，人類早期出現的技術異化現象使莊子表現出極大的憂慮和不安。同時莊子看到一個重要的社會現象：對技術的過分依賴所造成的人的內心靈性的失落。莊子極力反對以人道損天道的行為。人的參與使“鳥亂于上”、“魚亂于水”、“獸亂于澤”，自然的原始平衡被破壞了，宇宙的秩序因此而改變，人與自然之間相互背離。人處在自然中，應與萬物相觀而自得，保持一種自然和諧的狀態。面對人類因技術濫用所致的種種危機，海德格爾尋求拯救的良方。他反對從工具學和人類學的角度理解技術，認為“技術不僅僅是手段，技術是天道的一種展現的方式”。由此理解技術，人與自然之間不再是彼此分裂的，人對世界的關系由盤剝、利用、奴役和掠奪變為保護、愛撫、保藏與照料。海德格爾將人歸屬于天道的領域，與莊子的“道”“技”合一技術觀是一脈相承的，成為聽從天道的人，不再被強迫去服從，人是真正自由的。體現在人的生存狀態就是“人詩意地生存”，只有在詩意的生存中，人才能真正擺脫工具學和人類學的技術觀念，才能真正在運用技術的過程中體驗到存在的真理性，才能在勞動實踐中獲得美的享受。莊子在“庖丁解牛”的寓言中也提到：庖丁的過人之處在于與自然天道合一的自由境界中實現了美的享受。可見，莊子和海德格爾在對技術本質的思考中都極其關注人類歷史命運，都試圖尋求一條由技術統治通向審美解放的道路，在這一點上，二者具有強烈的共鳴之處。 道家主張以人文主義審美之柔克科學主義功利之剛，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”我們認為莊子技術理念可以通過中西技術哲學的對比而得以發展和弘揚。美國著名的科學家卡普拉在其著作《物理學之道》中，提出現代物理學所揭示的世界觀與道家的宇宙觀是相通的，認為道家思想正在引導著一場世界意義的文化革命，進一步指出“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”日本著名科學家湯川秀樹，在反思自己的科學生涯時多次談到道家思想對他的影響，甚至認為道家思想在今天看來，也是異常現代化的，現代科學正在向古老的道家思想復歸。海德格爾對于中國文化的態度，是西方人少有的真誠學習的態度，他在長年的寂寞與孤獨中，與已故的荷爾德林進行對話，并使他的思想遠涉重洋在中國尋覓知音，道家的“道”、“無”、“器”等概念都被海德格爾在不同的場合引用過，從而使經他引用過的中國古代老莊哲學在西方加強了影響。 道家的“道”、“無”、“器”等概念都被海德格爾在不同的場合引用過，技術異化和克服異化是兩千多年來哲學家爭論不休的話題，莊子在東方拉開了討論的序幕。莊子不僅意識到當時的文化困境，而且深刻領悟到技術對人的異化以及這種異化所造成的人類與自然界的疏離，因而構想出復歸于自然之“道”的理想出路。道家在兩千多年前發現的問題，隨著歷史的發展，愈來愈清楚地展現在人類的面前。道家哲學和海德格爾的存在主義哲學從根本上來說都是一種人文主義哲學，人文文化。現代社會的危機從根本上來說就是文化危機，技術文化特有的工具性質決定了其無力自動地確定自身的旨歸，而從根本上揭示人的社會本性的人文文化具有探索克服異化的特性。因此，以人文主義審美之柔克技術異化之剛，就是在現代社會科學技術高歌猛進的同時，必須以振興人文文化相輔助，人文文化和科技文化比翼齊飛。
（原載《自然辯證法通訊》2009年2期。錄入編輯：乾乾） |
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