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徐明德
心靈哲學在中國是一種古老的學問。上古儒學中的“心性之學”就是中國傳統哲學中的心靈哲學。當其流傳至宋明間，派生出來的“心學”，實是“心性之學”的邏輯發展。這種心性之學，是從理學家的“體用一原”本體論所理解的“天人合一”觀出發，討論“理”（道）、自然、社會與人的身心關系、心理現象的形式、范圍、心理的文化內容與特征等問題，是在對現實批判的基礎上，對中國人文化心理的一種詮釋與哲學反思。這種心靈哲學，是對中國人的文化心理建構問題的哲學思考；我稱之為“心性哲學”，既切合中國的實際，也響應了當前世界哲學思潮中的心靈哲學。那幺這種中國的古典“心性哲學”是怎樣產生的呢？
心性哲學，在上古中國圣賢文化的帝王之學中，是關于治理者的心性人格建構的學問。正如王陽明所說，“孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來”[1]。它是從如何管理天下國家出發，來討論“心性”問題的，研究作為治理者的“人”，以怎樣的心性人格去治理由“民眾”的“家”集合而成的“國”或“天下”。中國儒學，從遠古的巫文化時代，發展至封建文化時代，都有一個共同的“崇圣”觀念（道家也也提出“內圣外王”的概念）。于是非常注重為政者的心靈建設，從而形成討論如何建構人的“圣人心性”之哲學，而為儒學的重要構成部分。所以，這種心性哲學，也成為帝王之學向主體內向追求的學問，于是帶有鮮明的倫理政治色彩。到了宋明新儒學形成的時代，心學便也帶著這一先天烙印問世。在這樣的傳統下，心學之集大成者王陽明在少年時代就立下“讀書學圣賢”之志，至十八歲時堅信“圣人必可學而至”；其歷經修習理學，泛濫辭章，又出入仙、佛，雖兩格竹子，不得要領而仿徨之，尋謫貴州龍場驛二年悟道，始建心學。
儒學歷漢唐，至宋代發生了深刻的變化。由周敦頤創始，二程奠基，南宋朱熹集大成的“理學”，是以對《四書》、《五經》之義理的詮釋來向外表達思想的學派。與朱熹同時的陸九淵（象山），以“自得，自成，自道，不倚師友載籍”的獨創精神，創立了向內追求的“心學”，意在以一個民本主義者的責任心導引當時“志于聲色利達”的君主和官吏們，為了天下國家以“固有良知”而“存心去欲”。朱熹的晚年，在南宋現實的啟發下，亦覺悟到向內追求，按儒家心性之學建構人的道德良知的重要性。他在《答呂子約》中說：“今日正要清源正本，以察事變之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”又在《與劉子澄》中說：“近覺向來為學，實有向外浮泛之弊；不惟自誤，而誤人亦不少。方別尋得一頭緒，似差簡約端的，始知文字言語之外，真別有用心處，恨未得面論也。”再在另一《答呂子約》中說：“年來覺得日前為學不得要領，自做身主不起，反為文字奪卻精神，不是小病。……且如臨事遲回，瞻前顧后，只此亦可見得心術影子。”朱子對自己的行為十分不滿意，于是做了決斷，在《答周純仁》中說道：“竊恐更須深自思省，收拾身心，漸令向里，令寧靜間退之意勝，而飛揚燥擾之氣消，則治心養氣，處世接物自然安穩，一時長進，無復前日內外之患矣。”[2]朱子之晚年定論，對其主張的讀書窮理、直接格天下之物以窮理給予批判，力主向內修習，實行人心的良知建設，深得王陽明的贊揚，說：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不及此。到得德盛后，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。……此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正”[3]。幷且自許，“予自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之學者徒守朱子中年未定之說，而不復知求其晚歲既悟之論，竟相呶呶，以亂正學，不自知其已入于異端”[4]。可以說，王陽明心學是在朱熹晚年定論和陸九淵的啟示下，據明朝當時的社會環境情形，在對先秦儒學的心性之學的詮釋中建立起來的。且有其參與政治而不失獨立人格，學問上“事不師古，言不稱師”[5]的狂狷超越性格之保證，才能創新學派的。
王陽明之所以創建心學，是針對明王朝政府從皇帝到官員的“無是非之心”而來的。先后有皇帝不理國事，迷信道教，煉丹服食，妄想成仙；有太監汪直用事，而西廠專權；后又劉瑾用事，閹寺擅權，宵人取勝，權傾萬乘，威劫大臣；官員唯唯諾諾，陰謀者勝，陽謀者敗；苛捐雜稅極酷，國法恣睢，激變民心；明王朝天下之勢，每況于下（這里所述，請見于《明史記事本末》、《明通鑒》孝宗至世宗間史實）。這是王陽明痛切經歷過的現實。所以他很沉重地說明創建心學的原因云：
后世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至于不可勝說；外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相凌相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無窮矣。
仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。是每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。[6]
王陽明親自遭受劉瑾之廷杖幾死，又遣人追殺之，托言投江得脫，赴謫至貴州龍場驛，悟道二年中創建“心學”。在揭露現實人心私欲之甚，及惡性惡行掩蔽人們良知的事實，而力倡追求成圣心理結構之建構，以恢復與宇宙自然、天下家國和民眾一體的博大的圣人之心。可以說，王陽明心學既是對傳統心性哲學的詮釋，也是對當時民性負面的最早批判，及最早開出的拯救病態人心的“藥方”。然而反遭嘲笑與攻擊，其處境亦猶數百年后批判國民性之魯迅然。然而他亦以“哀其不幸，怒其不爭”的心情說：“嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？”他決心以心學濟世，“是知其不可而為之者歟”。所以他堅定地解釋和傳播心學，吸收了許多同志的學生，使心學深深地扎根在人們的心中，為塑造中國人的優秀心性人格，起著潛移默化的作用。
宋明新儒學對儒家經典之闡發，是以《四書》為核心，而又以《大學》為總綱而《中庸》副之，以建構理論體系的。這就是當時稱為“學問正宗”的宋儒“格物之學”。王陽明也繼承這一傳統，去超越，去創造。可以說其創立“心學”體系，與“理學”家不同之處，則是以古本《大學》之首章為總綱。《王陽明年譜》載：“先生在龍場時，疑朱子《大學章句》非圣門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇，原無經傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一‘敬’字。以良知指示至善之本體，故不必假于見聞。至是錄刻成書，傍為之釋，而引以敘。”又《大學問》按語說：“吾師接初見之士，必借《學》、《庸》首章以指示圣學之全功，使知從入之路。”此可證其為學與傳授心學皆以古本《大學》、《中庸》為綱，又以其首章為總綱的。古本《大學》首章云：
大學之道，在明明德，在親民（按程朱釋此為“新民”，與王陽明不同），在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（按明明德、親民、止于至善稱“三綱”；修身、正心、誠意、格物、致知、齊家、治國、平天下稱“八目”）。
《中庸》首章云：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
對以上兩章內容，王陽明作了一番解釋，成為其心學體系的具體綱領云：
《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心復其體也；修身著其用也。以言乎已，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。格物則知至意城，而有以復其本體，是之謂止至善。圣人懼人之求于外也，而反復其辭。[7]
王陽明始終“一意于綱領本原之約”，嚴謹地詮釋之，以創建“心學”。
其一，“心學”的出發點。是從天、地、人“三才”一體觀和民本主義出發，對天下生民之生存的關懷。
中國傳統的“三才”一體觀出現得很早。在《尚書.周書.泰誓》上就有“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”之說。《周易大傳》也說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女。”老子《道德經》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“三”，就是指天地人三才。人為三才的核心靈魂，所以《禮記.禮運》上說：“人者天地之心”。都認為“人”是宇宙自然天地的產物，于是有天地自然為體，人為用；人為體，心為用之說。宇宙自然、人、心間存在分形全息的相似觀系。因而作為天地之心的人，應有上能包容宇宙天地，海納自然萬物的心胸，下能儲藏天下國家和萬民的襟懷，才具人的“明明德”本性，這叫“一體之仁”。對此，王陽明解釋說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”，所以它能公是非、同好惡、視人猶己、視國猶家，“致其良知而行之也”[8]。他進一步認為：“你看滿皆是圣人，人倒看你是圣人在”[9]，是人人都可以建構起人格獨立的圣人之心性來的。至于如何建構，就在《大學》首章的內容里了。
心學家的理解，《大學》乃“大人之學”。王陽明說：“大人者，以天地萬物也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”。所以他見孺子入井、鳥獸哀鳴、草木摧折、山石毀壞，都能惻隱之、不忍之、憫恤之、顧惜之。這“是其—體之仁也”，也即是“明德”[10]。所謂“明德”，乃君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫的一體之仁關系之大德。“明明德是核心，明德是此心之德，即仁。仁者以萬物天地為一體，使有一物所失，便是吾仁未有盡處”[11]。仁以萬物為本體，不一體則己私未忘，“全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是八荒皆在我闥意”[12]。這就是孔子的“仁者愛人”，“已欲立而立人，己欲達而達人”，孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之謂也。他進一層解釋說：“仁是造化生生不息之理，雖彌曼周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息”[13]。仁是心學賴以建立的倫理政治基礎；因而確定了“心學”的“民本主義”的修齊治平以“親民”為目標；再又指明了“心學”要建構的圣人之心的心理內涵及行為特征“在止于至善”；“故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也”，這就是“內圣外王”人格的個體心靈塑造。但是，這大人之學的圣人心性人格還是很抽象，而應有一準則尺度，人們好準確把握以實行之。于是，王陽明抓住這首段里的“止于至善”以闡發之。明確指出，“至善者，明德、親民之極則也”。用這極則從內外兩邊去衡量個體，是否真建構起了圣人的心性結構。內在一邊，心靈中的良知恢復達“粹然至善，靈昭不昧”之境，其意識之思維對外在人事之思索判斷，“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也”。外在一邊則具體化在治國平天下中，圣人倡行之民本主義之“明德”“親民”的政治，“而無有乎家國天下之施”，“而無有乎仁愛惻怛之誠”，實行起來“亦莫不自有天然之中”，且達“惟精惟一”的程度。這大公無私的行為，正是其具粹然至善，靈昭不昧，明德本體之良知，合乎中道之人格外現。這就是作為衡量個體是否恢復了其圣人心性的規矩、尺度、權衡的“至善極則”。這些證明，其“心學”，就是從三才一體之仁和民本主義出發的。這是貫穿整個心學體系的中國儒家圣賢文化的倫理政治基本內容。中國人的一切合于天理（道）的心理活動，都是運載著這一文化內容進行的。
其二，對“意誠”的詮釋。“意誠”是心學的一個大前提。王陽明說“心之發動處謂之意”。這里的“意”指動機、欲望，“誠”則指情感、態度。按心學家的理解，“意誠”是《大學》的“八目”之主，幷輔以《中庸》的“誠身”、“至誠”，是“心學”學問的“大頭腦處”。這是提倡要端正欲望動機和情感態度，去實行正心、格物、致知。這是合符科學心理學和教育學規律的思想，也是中國心靈哲學成熟得早的標志。于此，王陽明有明確的解釋云：
《大學》工夫即是明明德，明明德只是個意誠，意誠的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。……所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。……大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善，工夫總是一般。[14]
人在后天的教育學習中去建構圣人之心性，其欲望動機與情感態度（意誠）至關重要，所以王陽明界定之說：“誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫”。培養誠實之“意”，是須著實長期下工夫的。他說：“為學工夫有深淺。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意”。于是，王陽明總結古人追求實現“意誠”的“戒懼”、“慎獨”工夫云：“（戒懼、慎獨）只是一個工，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一志立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處”[15]。心學的要求，從誠意到誠身，都要落實在個人的心性上和外在的行為上。意誠與否，在大小事情上，一檢驗就能證實的，無可逃慝。意誠的目的在于正心，那幺他怎樣詮釋“正心”的呢？
其三，以“正心”為準則，對“心”、“性”的詮釋。
中國古來就將“心”“性”相提幷論。《孟子》上說：“君子所性，仁義禮智根于心”，以為性在于心，性根于心，所以說“盡心知性”。到王陽明則認為“心即性”，心性無差別。在心學中除正面討論“心”而外，討論“性”則是對論心的補充或別說。
對“心”，王陽明有生理心理上的認知與解釋。于此，《孟子.告子》中有“心之官則思”之說；《禮記》上有“心以體全”之說；都模糊地認識到心是—種思維的器官，且心身關聯宻切。這是對身心關系的初步認識。到明朝王陽明的時代，對“心”的認識就深入得多了；對心的一體性與功能的分解都十分清楚。他說：“身、心、意、知、物是一件。”他分析道：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件”[16]。明確解釋身之四肢五官的感知活動與心的活動緊密關聯，是一個整體。因此，王陽明多次說到“身之主為心”，心是身的主宰，對內在心理活動與外在行為的主次和相輔相成關系有明確的認識，說：“心統五官。……今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上”[17]，對五官感知時心理的注意力，認識得非常清楚。這種對心的認識，是當時心靈哲學的科學基礎（按明代中醫學中的心理學水平已達很高的程度）。
王陽明對人的心理機制還有許多的認識。關于心理活動程序的認識，他說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之體便是知，意之所在便是物”[18]。于心對身體器官的支配，心的意識活動，及這意識活動的外在感知、內在知覺、智能，以及心對外物的種種反映，認識得相當清楚。唯對這“意之體便是知”有獨特的解釋云：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體”[19]。認識到心之意識活動是五官感知外物產生判斷所形成的。關于心的知覺活動也有明確的認識云：“心不是一塊肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”[20]。對具體器官與器官的知覺功能是初步地懂得了的。這是王陽明發展中國心靈哲學的科學基礎。
王陽明又回到心靈哲學上來解釋“心”。他認為：從人與天地萬物同體的角度來說明“心”，不能“只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”，因為說人是天地之心，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，……我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”[21]這是從主體反映的角度去看“心”與外物的關系；這一說內外的有無、存亡、成毀關系的觀點，構了一個悖論。此與現代物理學家、宇宙學家的說法相通；對人與宇宙萬物的同一，不能從直觀感覺上去看，應從是天地萬物產生出“我的靈明”，它是宇宙萬物的同一體，離開天地萬物就沒有“我的靈明”，沒有“我的靈明”，也就沒有誰去感知宇宙萬物了。他又認為人死后其精靈是會游散的，但這一感受天地萬物的精靈一游散了，宇宙萬物又阿在呢？就化為烏有了。這一判斷在現代物理學面前它是一個深刻的悖論。因為地球上精神的消失，就意味著太陽系的消失，即都化為白靄星，最終歸于黑洞而消失。這在宇宙學中已可以證實。這正是中國傳統哲學（所謂東方神秘主義）與現代物理學相通之處。
王陽明認為圣人之心博大簡易，這一思想的基礎是“心之本體無所不該”。他說：“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。……心之理無窮盡，原是一個淵”[22]。這樣一個無所不能反映而溥博如天，無所不能認識而深溟如淵的“心”，是一個有序的結構。王陽明按古本《大學》首章來詮釋這個“圣人之心”的結構及其活動過程。他之所謂“身”指耳目口鼻四肢，修身便是要五官四肢非禮勿視聽言動；心是身的主宰，欲修身則要正自家的心體，“常令廓然大公，無有些子不正處”。主宰一正，發于五官四肢的視聽言動“自無非禮”，這便是修身在正心；“然至善者，心之本體也”，要正心則要在心的發動處用力，就要在在動善念；要意念善，必須有善良的動機，這“便是在誠意”，故欲正其心在誠意；“然誠意之本，又在于致知”，“此正是吾心良知處”。致知是意誠之本，致知必須在事實上去“格”，即去“正”之，遇事為善去惡，格不正以歸于正，便是意誠。“誠意功夫，實下手處在格物也”[23]。這就是“心學”理解、解釋的“心”的結構及其活動過程。從這里王陽明又走向對心的一個更高的哲學層次的詮釋。
即對“心即性”的詮釋。王陽明推論說：“心即性，性即理”。
于是，在這樣的基礎上，王陽明展開了對“性”的詮釋。
《孟子.告子上》載，公都子引告子的話與孟子討論“性善”的問題，引出孟子下面一段話：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”孟子在敘述人心本有的善“四端”中提出“性本善”的思想。儒家性善論的思想流傳到宋明理學家時，全面展開了對“心性”的解釋。此中，王陽明認為：性無不善，知無不良，廓然大公，寂然不動之本體，人人同具[24]。王陽明又從心
性統一于理和氣的角度解釋之為：“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心”[25]。“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心”[26]。人性如同人本身一樣產于自然，是自然先天地賦予人的，表現于身之主宰則為心，所以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，“仁義禮智，性之性也；聰明睿智，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也”[27]。人在心理上對中國倫理政治要素的實行，乃是性之種種表德。所以王陽明說：“于人則命便謂之性；率性則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。圣人率性而行即是道”[28]。要把人性修養達圣人率性而行的“道”的自然而自由的高度，便要設教以修學其道，要立志、養氣、止至善。王陽明引孟子的“志之所至，氣亦至焉”解釋說：“持其志則養氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣”。[29]持志養氣是二而—的，這是從人格意志、道德情感上說的。因為“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。……孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”[30]。所謂“氣”者，情也。“養氣”者，學習修身養性，以人格意志調控情感情緒之抒泄，使合于仁義禮智之準則。
由于性相近，習相遠，故性有剛柔氣質之不同，惟性善同。然而王陽明卻綜合孔、孟、告子、荀子之心性說而解釋之云：
性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。志而言之，只是一個性，但所見有深淺爾。若執定一邊便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也是一定善一定惡的。……皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。[31]
他認為孟子之說，要人用功在源頭上明徹；荀子之說，其功夫只在末流上救正，這會枉費其力；而告子之說性無善無不善，亦無大差，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之分[32]。于是他回歸到《大學》首章一、二段的解釋上來闡明止于至善之心性狀態說：“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善”，“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而去志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣”[33]。這就是心學追求實現的在安、靜中思考立志、養氣、至善的修習、建構圣人之心的學習方法和態度。在建構這樣的心性時，據儒、釋、道三教之心性修養觀，王陽明提倡“調攝此心”。他認為，“只要良知真切，雖做舉業，不為心累，總有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。……任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？”[34]調攝心靈達到的最高境界是“靜”。這“靜”是以推行“明明德”以修齊治平之意志的堅定為前提和內涵的，于是“……于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體（善），看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。”[35]這顯然與佛家的脫離“紅塵”以出世的清凈心不同，它是入世的寂然不動的寧靜，其基礎是儒家的：仁與禮、自強不息，厚德載物，知其不可而為之，無求生以害仁、有殺身以成仁，貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈，民為邦本、社稷次之、君輕，等等觀念為內涵的。王陽明說這種空空靜靜的心，只是存天理，是動靜合一的；他解釋這動靜合一說：“動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨”[36]。如若不從心性之體用上去看，只一味追求寧靜，久之生喜靜厭動之弊，許多“病痛”潛伏其中，未必能成就圣人之心[37]。為此，王陽明嘗據孔子所說的“退而省其私”[38]的方法，去指導學習者在靜坐中修習反省。這是怎樣的一種靜坐呢？他說：
教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有—念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮。[39]
王陽明提倡“靜坐”，是要集中心力去反思內省，以去作惡之私欲，以恢復天理良知之本性，這叫“集義”，“集義是復其心之本體”[40]，非提倡如槁木死灰似的參禪打坐；他聽說劉君亮在山中靜坐，便警告說：“汝若以厭外物之心去求靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好”[41]。這是反對進入山林寺廟的參禪靜坐，提倡聯系有明之現實，與個人自身的實際去反躬自省的，是傳統入世之儒者的養氣與求“靜”；他批評道：“是徒知靜養而不用克己功夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住；方能靜亦定，動亦定”[42]。他向學習者解釋說：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。……一息（念）便是（心）死”[43]。這無欲故靜，是經過反思內省去私欲之后獲得的。幷且是要回到現世人生中，去積極參與修齊治平以“保民”的。當時有人疑惑王陽明的心學主張是“剜肉做瘡”，王陽明立正色道：
這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。
于斯又可見出，心學對當時惡劣人性之批判與救治人心的目的了。王陽明對心學的意義與價值是堅信不移的，從心學對后世潛移默化的影響，從紹興師爺峭岸不群的地域人格里可見一般。
以上對心、性分別討論基礎上，可以具體到“修身”、“正心”的詮釋上來。
心學提倡的圣人心性的建構，是按“身、心、意、知、物”的程序條理，去下“格、致、誠、正、修”的工夫，二者分別是心本體建構的程序、行為過程，王陽明說，二者“其實只是一事”。然而在建構過程中，又有“身心”與“心身”之別。他說：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。”說“身心”，是側重于“身”之“形體”的運用，旨在行為方面；而言“心身”，則側重于“心”之“靈明”之意識、觀念、人格、意志、態度、情感、思維等，對人身行為的“主宰”支配方面。于是“修身”與“正心”的差別與聯系就很清楚了。王陽明解釋說：“何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善去惡而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”因為身心一體，修身必在正心上下功夫。
經過對心性的詮解與研究之后，概括出心學的宗旨的四句偈云：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[44]。
其四，對“格物”與“致良知”的詮釋。
王陽明詮釋“格物”，都與朱熹之解釋對比著，以顯示他們之間的差異；王陽明申明說：“是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也”[45]。朱熹、王陽明都以鏡喻心。心猶鏡，圣人之心明如鏡。然這心鏡如何用法，是理學與心學的差別之一。王陽明的學生說：“近世（按指宋代理學家）格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生（按指王陽明）之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照”[46]。理學家之格物以心觀照外物，而心學之格物是向內磨礪心靈自身，使之正而去私欲，使之明而能明辨是非善惡，使之善而為良知而為圣人之心。關于這一差別之形成，王陽明是親身實行過的。對理學家似的格物有一段生動的描述云：
眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中（按指貴州龍場驛）三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。這里意思，卻要說與諸公知道。[47]
這種莫明其妙地面對竹子的參禪打坐，莫道修身修心了，就是簡單認知那竹子，也是不可能的。以后，王陽明據龍場悟道的經驗指出，心學內省“格物”的工夫，人人、時時、事事皆可實行之，兒童的讀書、灑掃應對，成人的孝親、事君、宜夫婦、義友朋，都可去私欲，除惡顯善，砥礪心靈，體究踐履，實地用功，日積月累，使良知止于至善。這“正與空虛頓悟之說相反”。他說：“吾輩今日用功，只是要為善的心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明”[48]；“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做”[49]。在王陽明看來，“格物”是《大學》的著實下手處，從初學入門者至圣人，于格物上都必須天日用功。
“格物”有豐富的內容和側面。他說：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[50]。所謂“格其心之物”亦若《尚書.虞書》所言乃“格其非心”，即格除非妄之心，使之正，“不知心中倏忽之間已有多少私欲”，都要去掉；心正則行為合于大中之道；格心之物是就一般狀況而言的[51]。所謂“格其意之物”；心“應感而動者謂之意”，“意之所用，必有其物，物即事也”，凡用意于事親、治民、讀書、聽訟等皆為物，正其意而止于至善以從事也[52]。所謂“格其知之物”，“知是心之本體，心自然會知，”知孝、弟、惻隱等如何實行，“無一毫之不盡，然后謂之格物”；然良知之發動，在常人不無私意，“所以須用致知格物之功勝私復理”[53]。總之，“格物即慎獨，即戒懼”，非一般紙面上的集義、博學返約的學習，是在修齊治平及人生日常之事中，將圣人提倡的明德、親民、止于至善踐履實行之，終生磨礪建構，以致良知也。“格物”是去惡顯善，以正甚心之良知叫“格”。為證其“格”的豐富內涵，他舉《尚書》的《虞書.堯典》的“格于上下”、“格于文祖”，《周書.冏命》的“格其非心”來說明之。“格于上下”，要求執政者上仿效上世之功以治理天下國家；下施教化，使心意恒教，智能甚明，發舉有文謀，思慮能通敏，以此四者安天下之當，其政績如日月朗照，莫不聞其令名，被其恩澤。“格其非心”，是說所有官員，應匡正甚智力所不及之處，使群臣能正己，繩其愆過，糾其錯繆，除其非妄之心，使能繼先王之功業。“格于文祖”，是要以修齊治平的優秀政績告慰于祖靈，使為政者在生者死者的面前都不汗顏。針對這三者，王陽明說：“格物之格實兼其義也。”
王陽明心學所討論的誠意、正心、格物，最終落實在致良知上。
王陽明如何詮釋“良知”？《大學》首章云：“欲誠其意者，先致其知”里所謂的“致知”，即孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”中的“良知”、“良能”；認為良知是人與生俱來的智力潛能，是性善論的根據。
他據“一體之仁”的觀點解釋良知為“天即良知”，“良知即天”，“良知而是天植靈根，自生生不息”。“人有虛靈，方有良知。”人的良知，就是天地萬物的良知，“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”，“只為同此一氣，故能相通耳”[54]；所以他說“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”[55]。他進一步說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形”，日月風雷山川民物，“皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[56]據“一體之仁”觀，將宇宙太虛生良知，良知之包容萬物的思想發揮到極至。一個同宇宙自然萬物一體的人，將自己的心靈與宇宙自然萬物溝通，視自己的良知即宇宙萬物自然人類的良知者，于此見得透了，始能心胸廓然大公，才成得了圣人。
良知既與天地萬物為一體，它即具萬物一體之本性，所以說“良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之氣之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也”[57]。良知根于構成宇宙萬物的陰陽二氣，其具體又化為人的精、氣、神（類似康德之所謂“智、情、意”），“良知即是天植靈根，自生生不息”，它具宇宙之永恒性。所以王陽明說“天理即良知”，“亙古亙今，無有終始”[58]。因此，王陽明說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，”所以人應“知察”，“察之而已矣”，即不為私欲所蔽。追求良知之永恒，很有超時代的意義。任何地域，任何時代的人，若無良知，這世界將會怎樣呢？所以王陽明很注意向人們深入闡發“致良知”。
他界定“良知”云：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知”[59]。良知乃先天具有，因而“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”這不假外求的良知之發用，因人而異，有所差別；或無私意障礙，是充滿惻隱之心的仁不可勝用者；或有私意障礙，則須用致知格物之功去戰勝它，使良知更無障礙[60]。王陽明主要研討的是后者。
人都有昧良知，隱真惡，揚偽善的情形。王陽明分析之云：“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至；然其見君子，則必厭然揜其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。”這一分析，是有王陽明在官場上親歷親見的事實為根據的。對此，王陽明分析說：“意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。”這尖銳地揭露了時人“昧良知”的心理特征，以自欺其良知而欺人。其救治之良方在于格物之意誠，他說：“則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。”要有如前文所舉《尚書》之“格于上下”、“格其非心”、“格于文祖”的行弗亂其所為，動心忍性以增益其義也[61]。這里已深入到研究在修齊治平的行為中，如何端正動機、控制情感的問題了。
對良知的情與理的詮釋。良知之意念發動，其精、氣、神之流行運用，是受情感的支配與理性的制約的；于是這情與理之運用，都應合于大中之道，故《尚書.洪范》載，上古時代已建“皇極”（皇，大也；極，中道之準則也），制約君、臣、民情理中的一切行為，要“無偏無陂”、“無有作好、作惡”、“無黨無偏”；且要合于“三德”：“正直、剛克、柔克”。后來的《周易大傳》中也反復強調“中正”之道。孔子很重情，而又講究用中道節制之，其《論語》中就有“《關睢》樂而不淫，哀而不傷”，“中庸之為德”“過猶不及”，“君子有九思”、“尊五美，屏四惡”之說。孟子指出的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這四善端都是情，它們都對應蘊含著—種“理”，即仁、義、禮、智；而提倡的“親親”、“親民”的孝、弟、忠、信也滿含情意的；但仁義禮智、孝弟忠信之“理”，是制約著發動良知之意念的動機、情感的。在《中庸》里則明確表述之曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”把中庸之道的制約作用看得非常重要。后來的《詩大序》中也明確表示理義對情的制約作用說：“變風發乎情，止乎禮義。”一個人，能否以理約情，情與理是否卻符合大中之道，體現一個人的良知建構水平的高低，是是否達圣人之心的標準。對此，王陽明心學還有充分的詮釋。
什幺是“中和”？王陽明解釋說：“中只是天理”；“人性皆善，中和是人人原有的”，“無所不忠，然后謂之大本，無所不和，然后謂之達道”；“去得人欲便識天理”，“全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下大本”[62]。“喜恕哀樂，本體自是中和的”。情之未發之中，即“天理”對情之制約，使合于禮。這就是中和與情欲的關系。于此，王陽明解釋說：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難生死，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在謹獨”[63]。于此又說：“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所（執）著；七情有（執）著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有（執）著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！”[64]這說明，“良知原是中和的”，知過不及時也就是中和。他舉例說明了在處理情理中的可變的分寸云：“父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。……大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得”[65]。其標范的例子是“顏子不遷怒，不貳過”才是未發之中[66]。至此，良知之中和是以理性對人的七情六欲之制約因素，已十分明確。于是，良知之用就有自己的原則和軌范了。
王陽明又從動靜上來討論良知之用的機制。他說：“‘未發之中’即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也”[67]。王陽明認為這心之本體固無分動靜是一回事。這就把整個“心”的活動統一起來了。心靈的良知之動靜是相對的，無事而靜時良知之思緒未嘗不在動，循理則雖酬酢萬變而良知之中道未嘗變。“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”[68]。“心之官則思”“思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣”，是非邪正，良知無有不自知者[69]。
再從良知之妙用千變萬化上說。首先，集義之致良知，即是良知之用，隨時就事上致良知，便是格物；著實致良知便是意誠；著實致良知而無一毫意必固我便是正心[70]。其次，從從兄事君上看，實行“弟”與“忠”，良知之妙用千變萬化，“所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也”；“使人于事君處友仁民愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道”[71]。良知之用變化萬千，所以王陽明總結性地評價之曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意”[72]。王陽明歸結心學要建構的圣人之心，及其后天的集義之功，微妙的運用，都有合于中國心靈哲學的傳統，而又獨具個性的詮釋與創新。
以上，王陽明的詮釋告訴了我們“圣人之心”的結構系統及文化內容。在此之上，他對“圣人之心”的性質、特征、狀態，作了清楚的描繪。
他說“圣人之心”的性質是：“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也”，“圣人率性而行”[73]。
他以精金喻圣人之心的純粹、無差別的特征云：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純手天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯夷、伊尹猶四王千鎰；才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。……故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人，猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處方以無愧。故曰‘人皆可為堯舜’者以此”[74]。
那幺這純粹的圣人之心的狀態又將是怎樣的呢？王陽明以鏡喻圣人之心的明凈狀態云：“圣人之心明如鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有以往之形尚在，未照之形先具者。……周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯舜何不盡為之而待周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照”；又說：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，路無纖翳。妍嗤之來，隨物見形，而明鏡曾無留梁”；他還用佛家語“無所住而生其心”來形容圣人明鏡之心的純盡[75]。
又以“青天之日”喻圣人能辨黑白、明是非的精神力量；又以“天”與“山”來比喻圣賢的崇高人格之魅力云：“圣人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳，守其高而已。然百仭者不能引而為千仭，千仭者不能引而為萬仭：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣”[76]。圣賢之人格大而化，非引而自高者，一切出于自然，而非作偽以充偉大崇高者也。
心學提倡建構的圣人之心，是那樣的大公無私、光明磊落、峭岸堅定。這正是中華民族性格的核心。它的傳播，為建構明中期以后一部分中國人的、嶄新的人格起著重要的作用，乃至影響及魯迅為代表的一大批現代中國人。然而，事實是，過去對心學的繼承與批判都不科學，反是丟棄了其科學、進步、積極的方面，而由誤會而導引人走向參禪打坐的消極，乃致有者走火入魔，而反歸咎于“心學”，從而將心學拋棄之。欲倒中國文化之盆中的污水，卻連盆中的嬰兒也倒掉了。其結果如日本學者高瀨武次郎所說：“大凡陽明學含有二元素，一曰事業的，一曰枯禪的。得枯禪之元素者可以亡國，得事業之元素者可以興國。中日兩國各得其一。”[77]這話包含了多少眾所周知的沉痛的史實，于今不能不反思，應如何來批判陽明心學，以繼承弘揚之，來建構當今中國人的心靈，來發展當今中國的先進文化。
【參考文獻】
[1]《王陽明全集》114頁，后文皆簡化為《全集》**頁
[2]引自《傳習錄.附錄：朱子晚年定論》
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[36]《全集》31頁
[37]《全集》12頁
[38]《論語.為政》
[39]《全集》16頁
[40]《全集》24頁
[41]《全集》103頁
[42]《全集》12頁
[43]《全集》91頁
[44]《全集》118頁
[45]《全集》27頁
[46]《全集》20頁
[47]《全集》120頁
[48]《全集》27頁
[49]《全集》120頁
[50]《全集》76頁
[51]《全集》25頁
[52]《全集》47頁
[53]《全集》6、49頁
[54]《全集》107頁
[55]《全集》104頁
[56]《全集》106頁
[57]《全集》62頁
[58]《全集》101、110頁
[59]《全集》62頁
[60]《全集》6頁
[61]《全集》73頁
[62]《全集》23）
[63]《全集》15頁
[64]《全集》111頁
[65]《全集》17頁
[66]《全集》32頁
[67]《全集》64頁
[68]《全集》71頁
[69]《全集》72頁
[70]《全集》83頁
[71]《全集》85頁
[72]《全集》109頁
[73]《全集》66頁
[74]《全集》27頁
[75]《全集》12、70頁
[76]《全集》22頁
[77]見錢明著《陽明學的形成與發展》
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