道家的演變發(fā)展
一、秦漢時期的黃老之學
黃老之學是戰(zhàn)國時期興起的哲學政治思想流派。黃指黃老指老子。戰(zhàn)國時期由于五行學說流行，象征五行之主一土德并同時又是華夏始祖的黃帝，成為兵家、法家、醫(yī)陰陽家、神仙家乃至儒家崇拜和依托的對象。《莊子》書中多處以黃帝為寓言中的高人。戰(zhàn)國末年，楚文化的老學與北方中原的黃帝崇拜相結(jié)合而形成黃老之學，它標志著道家思潮發(fā)展到一個新的階段。
黃老之學始于戰(zhàn)國而盛行于西漢時期。它是借黃帝之名，宗老子之學，兼取儒、法、陰陽各家而建立起來的。從廣義上講，凡秦漢時期的道家思潮，皆可稱為黃老之學；從狹義上講，只有正式托名于黃帝、老子的學說，才是黃老之學。司馬遷認為，狹義上的黃老之學的傳授世系確實存在。他在《史記?樂毅列傳》中說：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號日河上丈人不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。” 黃老之學的經(jīng)典是《黃帝書》和《老子》。《漢書．藝文志》記載的《黃帝書》有《黃帝四經(jīng)》、《黃帝銘》和《黃帝君臣》。它們是戰(zhàn)國時人假托黃帝所寫的，內(nèi)容與《老子》相近，但后來都失傳了。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》四篇古佚書，是黃老學派的重要著作。書中思想屬于道家，也兼采了部分法家和儒家的思想。
(一)稷下黃老道家 由老子創(chuàng)興、經(jīng)莊子弘揚的道家，戰(zhàn)國中晚期在社會上造成了巨大影響。公元前三世紀至前二世紀之交，在齊威王、齊宣王時期，齊國國都臨淄城的稷門之下有個學宮，這里云集了一批代表不同思潮的著名學者。他們用各自的學術(shù)觀點縱論天人，“言治亂之事”，形成自由爭鳴的良好學術(shù)氛圍。齊宣王(公元前319一公元前300年在位)“喜文學游說之士，自如鄒衍、．淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數(shù)百千人。”
由此可以想象出，稷下學宮當時薈萃眾賢的繁盛景象。在享受上大夫待遇的七十六人中，最有名望的鄒衍、田駢、接予、慎到、環(huán)淵諸學士都是道家中人。鄒衍其人不僅在齊受重，而且“適梁，梁惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮”，趙國的平原君燕國的昭王也都以禮待之。孔子當年周游至于陳、蔡，受困多日，面有菜色，孟子其后游于齊、梁備受冷落，終不為用，與鄒衍所受的禮遇簡直無法比擬。從思想上看，鄒衍之前的道家似乎已超過儒家。《孟子?滕文公下》稱：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨”。楊朱是道家學說。的一個倡導者。戰(zhàn)國中期楊朱之言滿天下，足見道家學說在當時影響之大。
稷下黃老道家的學說，是以道家自然哲學為根柢的政治哲學或經(jīng)世之學，其宗旨在“清靜無為”，其實際政治意義在于政尚簡易，與民休息。稷下黃老道家的思想實際上是一種帝王的統(tǒng)治術(shù)。“術(shù)”(或日政治權(quán)謀)在老子的思想中已有相當?shù)牧髀叮搅损⑾曼S老道家，“術(shù)”的思想又進一得到豐富和完善。這些思想迎合了統(tǒng)治階級的需要，受到他們的重視和采納。
據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》、《呂氏春秋》等古籍所載，趙國的慎到，齊國的田駢、接予，楚國的環(huán)淵，以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的學者，但他們的著作均沒有保存下來，只能根據(jù)《莊子?天下》及其他著作中片斷文字記載，來考察其中個別人的思想旨趣。
1．慎到、田駢的思想慎到、田駢為稷下道家的另一支。道家思想同法家思想相結(jié)合是他們思想的特點。就慎到來說，他主張齊萬物以為首，循自然而立法，依權(quán)勢而行法，通過尚法因勢達到上下相安、．清靜而治的目的。《莊子?天下》載：“公而不克，易而無私． 決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀以智，于物無擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，日'天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辨之，知萬物皆有所可，有所不可。……是故慎到棄智去己，而緣不得已；泠汰于物，以為道理”。在慎到看來，萬物均是有所不足的，就這一點而論，它們是齊一的。即使無所不包的“大道”也有所不能。悟道人的高明之處不在于用心智去評價萬物，而在于他能像大道那 樣，包容一切于渾沌之中，而不去分辨它們。具備了這種大智慧，才能“因性任物”。順應萬物的本性而用之，則“莫不宜當”。在此基礎上，慎到進而主張在用人上應''用人之自為， 不用人之為我”，亦即“因人情”而治。而“因人情’’而治的 關(guān)鍵在于“法”，也就是通過法的賞善罰惡的作用，使人不得 不為我所用。為推行“法”，慎到進而貴“勢”。法需要有權(quán) 勢的人去執(zhí)行，因此他提出了抱法處勢的思想。慎到的法、勢 思想正是以道家智慧為基礎而提出的一種統(tǒng)治術(shù)。
在《呂氏春·執(zhí)一》中，還記載了田駢“以道術(shù)說齊，，的情況。他向齊王鼓吹自己的學說：“變化應來而皆有章，因性任物而莫不宜當”。其思想也頗具崇尚自然無為的道家風范。
從《莊子·天下》和《呂氏春秋·執(zhí)一》的記述來看，慎到、田駢等學者的思想在當時并不為人們所理解和重視。當時齊國統(tǒng)治者對稷下學者采取了優(yōu)待政策，將包括田駢在內(nèi)的一大批學者“皆命日列大夫”。但這樣做主要是向天下顯示齊能招納天下賢士而已，并不能表示稷下學者的主張能被當政者所采納。
2．《管子》中的道家思想
戰(zhàn)國中期，稷下黃老學派有了進一步的發(fā)展。《管子》一書即是托管子之名，綜合稷下黃老之學的文集。《管子》書中四篇(即《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《樞言》)，學術(shù)界一般以為是稷下黃老道家的作品。書中其他篇章亦不同程度地與《老子》及《黃帝內(nèi)經(jīng)》的思想多有相通之處。《管子》的作者對《老子》的“道”作了進一步的豐富，提出了“道生法”和“以靜制動”的法術(shù)思想。《老子》中講“道”生萬物，而表現(xiàn)在治國安邦的政治活動中，“道”便具體化為政治活動必須遵循的準則，即“法”。“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。”“道”是“法”的根據(jù)，“法”是“道”的運用。“法”像“道”一樣無為而無不為，只要依法而行，君主就可以治理好天下了。《管子》四篇從“道生法”出發(fā)，把老子的“無為”思想改造成為一套“以靜制動”的統(tǒng)治術(shù)。
《黃老帛書》屬稷下道家后學的著作，成書于戰(zhàn)國末年。它以道家思想為主干，兼有儒、墨、名、法的思想，是一部先秦黃老之學集大成的著作。至秦統(tǒng)一六國，稷下黃老學者多轉(zhuǎn)而入秦依附呂不韋門下，《呂氏春秋》一書匯集了他們的思想。《呂氏春秋》由秦相呂不韋召集門人賓客所編纂，它以道家思想為基本原則，兼容儒、墨、陰陽各家學派之長，構(gòu)成了一個龐大的理論體系。
(二)漢代黃老之學
從漢高祖到漢武帝的六七十年是黃老之學占據(jù)統(tǒng)治地位的 時代。漢初黃老之學以老子思想為基礎，又吸收了先秦各家的 思想，對老子的無為思想做了積極發(fā)揮。它強調(diào)在順應自然的 前提下，發(fā)揮人的主觀能動性，從而達到“無為無不為”的 目的。漢初黃老學派在治理國家問題上，借鑒了《老子》中 的“清靜”、“無為”、“崇儉禁奢”、“以百姓心為心”等思 想，主張采取與民休息、約法省禁、輕徭薄賦的政策。這套措 施在漢初取得了積極的社會效果。
漢高祖劉邦馬上得天下，但不能馬上治天下。謀臣陸賈等人都奉勸劉邦實行黃老之術(shù)，并且推薦陸賈所著包含黃老思想 的書給劉邦閱讀，劉邦吸納了他們的建議，并且運用在政治實踐 之中。
陸賈把無為作為政治的最高理想。他說：“夫道莫大于無 為，行莫大于謹敬。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴， 歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下 治。”①他又指出，秦代統(tǒng)治迅速崩潰的原因就是嚴刑峻法， 違背了無為的原則。陸賈在《新語?至德》中對無為的境界 進行了生動的描述：“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無 聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于 亭，……老者息于堂，丁壯者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于親。”這里既講了道家的無為思想，又牽扯到了儒家 的忠君、孝親觀念，說明陸賈是儒道兼綜的思想家。 漢文帝、漢景帝及竇太后也都非常喜好黃老之學。據(jù)載：“然孝文本好刑名之言，及至孝景，不任儒，而竇太后又好黃老術(shù)。” 《漢書?儒林傳》說：“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術(shù)”曹參、陳平、汲黯等漢初朝中大臣也都從其上而尊奉黃老之術(shù)。據(jù)《史記?曹相國世家》)載，曹參曾請教過善為黃老之言的蓋公。當他擔任漢朝丞相時，“舉事無所變更，一遵蕭何約束”，“日夜飲醇酒”。他回答漢惠帝的指責時說：“且高翰與蕭何定天下，法令既明，今陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎?”
陳平是漢高祖功臣，在漢惠帝、呂后及文帝時代都擔任丞相，《史記?陳丞相世家》載：他年青時就信奉黃老之術(shù)。有一次，漢文帝詢問右丞相周勃一年全國決獄和財政收支的數(shù)目，周勃不知如何作答，急得大汗直流，又問左丞相陳平，陳平不慌不忙答道：廷尉負責決獄，治粟史負責錢谷，這些問題盡管去問他們好了。漢文帝又問，那要宰相何用?陳平答：“宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮(zhèn)撫四夷諸侯，內(nèi)親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。”意思是說，宰相的職責是輔佐天子治國理民，而治國理民要順應自然，使百官萬民各守其職，各安其業(yè)。很顯然，陳平說出這番。話正是受了黃老道家思想的影響。 汲黯是漢武帝時代的名臣，曾做東海太守。他信奉黃老之學，并且體現(xiàn)在治國方略之中。《史記?汲黯列傳》載：他“治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不苛小。黯多病，臥閨閣內(nèi)不出。歲余，東海大治。”
漢初的蓋公、司馬季主、鄭當時、王生、黃生、司馬談、劉德、楊王孫、鄧章、安丘生等也都崇尚黃老之學，且見于歷史記載。
漢初的黃老之學盛行一時，這方面的著作在當時數(shù)量極多，僅《漢書?藝文志》著錄的道家類依托黃帝著書的就有四種七十八篇，對《老子》的解說數(shù)量則更多一些，但大多已散佚。最早系統(tǒng)地對漢初黃老之治做出理論總結(jié)的是淮南王劉安組織其門客編寫的《淮南子》 (又名《淮南鴻烈》)一書。該書以道家思想為主干，兼采儒、墨、名、法、陰陽諸家之長，形成了獨具特色的理論體系，對黃老之學的研究起了推動作用。其后，史家司馬談著《論六家要旨》，則從學術(shù)史的角度對黃老之學展開研究。該書對黃老之學的思想特質(zhì)歸納了以下幾點：首先是黃老道家有吸納百家的開放性；其次是黃老道家思想簡要，易知易操；再次是黃老道家堅持因物制宜，有較大的適應性。黃老道家的這些思想特質(zhì)決定了它能夠在中國歷史上長期存在下去，并且形成了儒道互補的文化格局，道家的演變發(fā)展
二、魏晉時期的玄學
魏晉時期，玄學成為顯學。玄學是以道學的典籍《老子》、《莊子》和《周易》(謂之“三玄”)為本，綜合儒道而”出現(xiàn)的一種崇尚老莊的哲學思想。“玄”一詞出現(xiàn)于《老子》”第一章“玄之又玄，眾妙之門”。魏晉玄學自何晏、王弼、嵇康、阮籍至郭象，經(jīng)歷了從貴“無”的本體論到崇“有”的存有論的一個發(fā)展過程。
（一）魏晉玄學的興起
漢初以黃老之學治國，至漢武帝實行“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，儒學成為官方的統(tǒng)治思想。東漢末年，由于階級矛盾的激化，爆發(fā)了黃巾起義，摧毀了東漢王朝，儒學也受到沉重打擊。陳壽在《三國志·魏書·文帝紀》載：“舊居之廟(指孔廟)，毀而不修，褒成之后，絕而莫繼，闕里不聞講誦之聲，四時不睹蒸嘗之位。
從玄學本身的發(fā)展來看，董仲舒神化儒學，創(chuàng)造了天人感應的神秘主義理論體系。憑借神學支撐的儒學又倡導以“名”為“教”——把恪守各人的“名分”作為向人們實施教化的內(nèi)容和目標。它告誡人們，做君主的要如何做才符合君主的名分，做臣民的要如何做才符合臣民的身分等等，各種禮儀規(guī)范成為人們的精神枷鎖。加之儒學被獨尊以后，儒家經(jīng)典成為人們求仕的敲門磚，人們所做的一切都是圍繞讀經(jīng)釋經(jīng)展開。讀經(jīng)釋經(jīng)日益繁瑣，致使有的經(jīng)典的一兩個字被注疏達二三萬字。許多人“皓首窮經(jīng)”，也未通一經(jīng)。正由于漢代經(jīng)學煩瑣的經(jīng)注使人不得要領，粗糙的神學又易為人們識破，魏晉統(tǒng)治者就不能再沿用它，必須建立起新的理論體系，玄學思潮便應運而生。
魏晉玄學是漢代道家思想黃老之學演變發(fā)展的產(chǎn)物。自漢武帝獨尊儒術(shù)之后，道家受到排斥。但道家思想并未從此止息，它作為官方儒學反對派的思想繼續(xù)得到發(fā)展。如西漢末年的嚴遵、楊雄、桓譚，東漢的王充、仲長統(tǒng)等，他們在反對官方儒學神學目的論說教時，一般都在不同程度上吸取了道家崇尚自然無為的思想。楊雄吸取了老子清靜無為的“道德”學說，但卻反對老子廢棄仁義、絕滅禮教的觀點。王充繼承了道家自然無為的思想，反對官方儒家神學。總的說來，漢代的道家一方面崇尚自然無為，另一方面又維護封建等級秩序。其主旨在用道家的自然無為學說，來論證封建等級秩序的合理性。調(diào)和儒道兩家的思想。
漢末魏初，出現(xiàn)了一股崇尚清談之風。東漢末年外戚、宦官專權(quán)，一些地主階級知識分子為求聲名與官祿，各樹朋黨。互相吹噓，自此臧否人物成為風氣。之后，清談由品評具體人物發(fā)展為討論才性問題與圣人標準問題，從而產(chǎn)生了才性之學。劉劭著《人物志》，提出弄清人的才質(zhì)問題是鑒察人物的關(guān)鍵，還認為圣人應具有“中和之質(zhì)”。劉劭的才性之學直探人物的本質(zhì)，為魏晉玄學的產(chǎn)生開辟了道路。而何晏、王弼的玄學清談比劉劭的清談更進一步，它從更抽象的角度，遠離具體人物的討論，直探世界的本源。
魏晉玄學的代表人物及其思想
1．王弼的玄學思想
王弼(公元226__249年)，字輔嗣，僅活了二十幾歲，是玄學的真正開創(chuàng)者。他所提出的有與無、有名與無名、有為無為、名教與自然等問題，都成為后來的玄學家們的論題。王弼的思想是通過詮釋《老子》、《周易》、《論語》等書而闡發(fā)出來的。他以道解儒，注重義理，一改兩漢離經(jīng)辯句的煩瑣學風，開一代新風。
（1）“以無為本”的本體論
王弼在《論語·述而》中說：“道者，無之稱也，無不通”也。無不由也，況之日道。寂然無體，不可為象。意思是說，無亦稱道，它無名無形，無聲無體，不可為象。然而這“無形無名者，萬物之宗也”。(《老子·指略》)也就是說，宇宙中一切有形、有象、有聲、有體之萬物，都是“無”(即道)派生的。所以“天地雖廣，以無為心”。(《老子道德經(jīng)注》第三十八章)王弼對此從以下方面作了論證。 第一，從本末關(guān)系來說明“以無為本”的本體論。他說：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。(《老子道德經(jīng)注》第五十二章)這里的“本”是指無形無象的“道”或“無”，作為“道”的“本”是母，即“道”“(“無”)是“萬物之母”。這里的“末”是子，子是母派生”的，因而“以無為本”。王弼還進一步認識到，無形無象無名的“道”或“無”雖然具有統(tǒng)攝萬物的宗主地位，但它又并不是獨立于萬物之外，而是與萬事萬物有著不可分離的內(nèi)在聯(lián)系，它通過具體事物的得以體現(xiàn)。
從“以無為本”的思想出發(fā)，王弼提出了“崇本息末”、“崇本舉末”的命題，并以之作為《老子》一書的根本宗旨。他以治國為例說明這一道理：“夫以道治國，崇本以息末；以正(政)治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于以奇用兵也。(《老子道德經(jīng)注》第五十七章)“以”道治國即遵循“無”這一根本規(guī)律，以之作為治國之本，”則必然順應自然，順應規(guī)律，因時而動，因勢而立，也即實行”無為而治；而“以正(政)治國”，則容易執(zhí)著于具體的政治”制度和法律制度，墨守成規(guī)，必然引起各種弊端。這些思想表”明王弼還將本末關(guān)系的理論運用于社會實際問題的分析。第二，從動靜關(guān)系來說明“以無為本”的本體論。他認”為現(xiàn)實世界是變化的，但否認作為本體的“無”或“道”的”變化，因而提出了以靜為本，以動為末的形而上學的動靜觀。”他說：“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至”無，是其本矣。”(《周易》復卦注)又說：“凡有起于虛。”動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤”也。”(《老子道德經(jīng)注》第十六章)也就是說，萬物千變?nèi)f”化，根源在于“本”，而本是虛靜的，動只是靜的一種表現(xiàn)。”這就把靜作為動的本原，而“靜”就是“無”的別名，以此”說明“以無為本”的本體論。其形而上學的動靜觀，是從屬”不是獨立于萬物之外，而是與萬事萬物有著不可分離的內(nèi)在聯(lián)”系，它通過具體事物的得以體現(xiàn)。這就把靜作為動的本原，而“靜”就是“無”的別名，以此”說明“以無為本”的本體論。其形而上學的動靜觀，是從屬”“于“以無為本”的本體論的。
第三，從一多關(guān)系來證明“以無為本”的本體論。王弼”以為，萬有是多種多樣的，不能自己治理自己，必須有一個”“至寡”的東西來統(tǒng)率它們，世界才有秩序。他在《周易略例·明彖》中說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。又說：“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。在此，王弼將“至寡”解釋為“一”。“一”又是什么呢?他在解釋老子的“道生一”時說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無。(《老子道德經(jīng)注》第四十二章)意思是說，“一”也就是“無”，用“一”來統(tǒng)“眾”，也就是用“無”來統(tǒng)“萬有”，所以說，應“以無為本”。
(2)“言不盡意”的認識論
所謂言，是指表達思想和事物的語言；所謂意，是指思想意識或事物的本質(zhì)和規(guī)律。言意關(guān)系的論述始于莊子，他將二者理解為工具與目的的關(guān)系，既承認“言”對于“意”的作陽，又反對執(zhí)著于“言”。他以筌蹄(工具)和魚兔(目的)為喻以闡明這一道理：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。(《莊子·外物》)王弼則繼承并發(fā)揮了這一觀點，進而提出了“言不”盡意的認識論。
(3)“名教出于自然”的倫理觀
為了幫助統(tǒng)治者達到“無為而治”的目的，王弼提出了“名教出于自然”的思想，宣揚名教(包括等級制度，倫常秩序和禮樂教化等)是“道”或“無”的產(chǎn)物，是自然派生的。名教出于自然，既抬高了名教地位，論證了名教出于自然的必然性和合理性，又強調(diào)了不要忘記根本而去追求名教的形式。這樣，就能更好地發(fā)揮名教的作用。
王弼認為，“道”或“自然”是仁義禮的本體，如果不明此理，仁義禮這些原本為調(diào)節(jié)人際關(guān)系而設立的道德規(guī)范就會走向其反面。故王弼得出結(jié)論說：“仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。(《老子注》第三十八章)這就是說，舍本求末，只能導致假仁假義；只有出于大道，出于自然，無所求的道德行為，才是名副其實的仁義禮。可見，為求仁義而行仁義，難免會出現(xiàn)道德虛偽。王弼的玄學調(diào)和了儒道思想，這是他與后來的阮籍、嵇康相區(qū)別之處。2．阮籍、嵇康對玄學的發(fā)展 (1)“大人先生”醉吟與“廣陵散”絕唱
“竹林七賢”中的阮籍、嵇康生活在魏晉交替的政治動蕩時代，他們不滿司馬氏的篡位***，以老莊之學作為立命的精神支柱。
阮籍(公元210_363年)，字嗣宗，“容貌環(huán)杰，志氣宏”放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形于色。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經(jīng)日忘歸。博覽群籍，尤好《莊》、《老》。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。時人多謂之癡。
據(jù)說，阮籍行為怪誕，他常一個人獨自駕車外出，任由馬自己走，行至路之盡頭，才痛哭一場，返回家中。阮籍有一漂亮女兒，晉文帝司馬昭欲為其子求婚于阮籍。晉文帝每次派使臣去見阮籍，他都喝得酩酊大醉。阮籍如此醉飲達六十天，使臣終“不得言而止”。阮籍不但狂飲，還喜好女色。阮籍鄰居為一酒肆，酒肆老板的妻子“少婦有美色”，阮籍經(jīng)常去喝酒，醉后即毫無顧忌地躺在美婦身旁。阮籍還以超脫世俗的“大人先”生’’自況，作《大人先生傳》等弘揚老莊思想。
嵇康(公元223-262年)，字叔夜。史稱：嵇康年少奇才，好老莊之學，“常修養(yǎng)性服食之事，彈琴詠詩，自足于懷”。嵇康生活與活動的年代，魏國大權(quán)已旁落于司馬氏家族手中。嵇康對司馬氏家族采取不合作態(tài)度。好友山濤被任為選官，有意舉嵇康代己，嵇康無意仕途，竟十分憤怒，以至寫書與山濤絕交。嵇康的另一好友呂安被誣入獄，嵇康為之據(jù)理力爭，司馬氏乘機把嵇康投入大牢并準備處死。太學生三千人上書為其說情，司馬氏不許。臨刑前，嵇康面不改色，彈奏了一曲《廣陵散》。時年僅四十歲。主要著作收入《嵇康集》。
(2)“萬物一體”的宇宙觀
阮籍在《達莊論》中闡發(fā)了他的“萬物一體”的宇宙觀。他說：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內(nèi)，故萬物生焉。意為天地就是大自然，天地之內(nèi)包含著萬物，此外再也沒有別的。天地之間的萬物各色各樣，但本質(zhì)上又是相同的。“升謂之陽，降謂之陰，在地謂之理，在天謂之文，蒸謂之雨，散謂之風，炎謂之火，凝謂之冰，形謂之石，象謂之星，朔謂之朝，晦謂之冥，通謂之川，回謂之淵，平謂之土，積謂之山。在此，阮籍繼承了莊子“通天下一氣”的觀點，指出自然界的各種現(xiàn)象無非是“一氣盛衰”變化的結(jié)果。
人與自然也存在著同一的關(guān)系：“人生天地之中，體自然之”形，身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。也就是說，人為陰陽之精氣所構(gòu)成，也是自然的一部分，自然為人之本，人應該與自然合而為一。
(3)“越名教而任自然”的理想追求
何晏、王弼提出名教與自然的問題。他們認為，名教出于自然，二者是一致的。這就是說，封建秩序是自然的秩序。阮籍揭露了名教的偽善性。嵇康則尖銳地批判名教，認為名教與自然是矛盾的，只有“越名教而任自然”才能夠恢復淳真質(zhì)樸的至德至善。
從“萬物一體”的宇宙觀出發(fā)，認為既然萬物為一體，自然為一體，那么，儒家設名分、講仁義、論是非等等行為不僅毫無意義，而且是產(chǎn)生弊病的根源。阮籍在《大人先生傳》中說：“汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳!”嵇康批駁儒生“六經(jīng)為太陽，不學為長夜”的論調(diào)說：“以六經(jīng)為”蕪穢，以仁義為臭腐，……于是兼而棄之，與萬物為更始，……則向之不學未必如長夜，六經(jīng)未必為太陽也。他們對于那些恪守封建名教的“君子”充滿了鄙視之情。
他們進而對于封建專制制度下的君主和官僚階層進行了抨擊：“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。……君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛人民，欺愚誑拙，……假廉而成貪，內(nèi)險而外仁……”這些思想與此后《抱樸子》中所記載的鮑敬言反對君主統(tǒng)治的無政府主張遙相呼應。嵇康的“越。名教而任自然”的主張，實際上是在封建名教壓迫下的痛苦靈魂的吶喊。
3．郭象對玄學的深化
郭象(公元252_312年)字子玄，河南(今洛陽)人。《晉書．郭象傳》說他“少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每云：'聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛。其主要著作是《莊子注》，相傳他是在向秀注釋的基礎上增改而成。另外，他還有《論語體略》(或稱《論語隱》)一書，現(xiàn)已佚失，只有部分內(nèi)容保留在皇侃《論語義疏》中。郭象雖說是注《莊子》，實際上是借《莊子》來發(fā)揮自己的學說。 (1)“獨化”說的神秘主義世界觀” 郭象哲學思想的核心是他的“獨化”說。他用“獨化于”玄冥之境的觀點，說明世界萬物的生成、變化以及萬物之間的相互關(guān)系。
郭象之前的玄學家有尚“無”之風，王弼提出“以無為”本，，的思想。這種“貴無”論受到了裴頠的批判。郭象接過裴頠的“崇有”論，把裴頠堅持的“無”不能生“有”，“始”生者，自生也等觀點，加以絕對化、神秘化。
他認為老莊所說的“無”并不能生成萬物。他說：“夫莊”老之所以屢稱無者，何哉?明生物者無物而物自生耳。(《在宥注》)亦即任何事物的產(chǎn)生、存在和變化，都是無原因、無目的、無條件的，自然而然地孤立生發(fā)出來的：“萬物皆造于”自爾(《達生注》)，“物各自生而無所出焉”，“不知所以因”而自因”(《齊物論注》)，不需要任何力量的主宰。郭象概括他對于天地萬物生成的主要觀點是：“上知造物無物，下知有物之自造。”(《莊子注》序)對于天地萬物“自生”、“自造”“的情況，郭象用“獨化”說來進行描述。
郭象將“獨化”層含義：一是說，天地萬物的生成和變化都是自然而然的。如他說：“自然即物之自爾耳”“(《知北游注》)，又說萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也，，(《齊物論注》)。從這點上看，其“獨化”說具有反對宗教神學造物主的意義。二是說，天地萬物的生成、變化都是各自獨立、互不相關(guān)而發(fā)生的。這也就是他常說的，天地萬物“突然而自得”(《天地注》)，“突然而自爾”(《知北游注》)，“掘然自得”(《大宗師注》)等等。這一觀點為“獨化”，說染上了極重的神秘主義色彩。
郭象突出了萬物獨立生長而無所資借的“獨化”特征，注重從內(nèi)部尋求萬物發(fā)生、發(fā)展的原因，突出主體自身的力量，這在封建社會中有一定的積極意義，但郭象未能將之引向?qū)τ谌说闹饔^努力的崇尚，促使人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和肯定自我的價值，而是走向了“惟命之從”的命定論。(2)“惟命之從”的命定論
郭象認為，天地萬物的生成、變化或者說“獨化”，所以是這樣而不是那樣，完全是由“命”或“理”決定的，即所謂“唯在命耳”(《德充符注》)。
他這樣解釋命：“不知其所以然而然，謂之命。(《寓言注》)于是，人只能聽從“命”這一神秘力量的安排：“天性”所受，各有本分，不可逃，亦不可加。(《養(yǎng)生主注》)他舉例說：“免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多已；及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱；斯未能達命之情者也。(《德充符注》)又說：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)、百年之中，其坐起行止、動靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。(《德充符注》)可見，郭象所謂的“獨化”，并不能由萬物完全自主自由地生成、變成；相反，凡所“有者”、“無者”、“為者”、”“遇者”都是“非我之所生也”，而是由“命”決定，“理自”爾耳”。因此，他所謂的“玄冥之境”，在某種意義上說，也”就是“惟命之從”。
郭象從“惟睢命之從”的命定論出發(fā)，認為世界上的一切”事物，都是“自己而然”、“自足其性”的。所以他強調(diào)人要“隨天安之”(《莊子·大宗師》注)“任自然之運動”(《莊子．天地》注)。這就是要人們安于本分，不要“為為”而為。
郭象進而認為，封建等級秩序也是符合天理自然的。由于人也是“獨化”自生的，都“自足其性”，“各有定分”，“各”有階級”，因此應該“各安其分”，懂得“大小俱足”。也就是說，當奴隸的自安于奴隸的身份，就可以自得。如果不安分，“以下冒上”，就叫“失真”、“忘本”，自己倒霉!這種觀點客觀上起到了維護封建統(tǒng)治的作用。
綜上所述，玄學思想雖然繼承了先秦的老莊哲學，但與老莊哲學又不盡相同，呈現(xiàn)出以下特點：第一，以研究“三玄”“為其主要內(nèi)容。玄學家一般以研究《老子》與《莊子》為主，同時也研究《周易》，并以《老子》、《莊子》注解《周易》。如王弼的《周易注》與《周易略解》兩書，就是以老莊解《周易》的代表作。第二，以討論“有無”問題為核心。魏晉玄學把老莊哲學的“有無”問題進一步展開。何晏、王弼提出“以無為本”的本體論哲學。而裴頒則反對此說，并提出與之相反的“崇有”思想。郭象在“崇有”的基礎上，把萬物看作是自生獨化的，一切都獨化于玄冥之境，表現(xiàn)出神秘主義思想傾向。第三，都涉及到名教與自然的關(guān)系問題。先秦的老莊學派以崇尚自然，反對名教(即儒家禮教)為基本特征。而魏晉玄學，除了阮籍、嵇康之外，總的來說是以調(diào)和儒道、訶和自然與名教為根本目的。王弼從本末有無的哲學理論出發(fā)，認為自然(即“無”或“道”)是本，名教是末，名教是自然的必然表現(xiàn)。郭象更提出名教即自然的理論。所以玄學的自然與儒家的名教大體上是統(tǒng)一的。
魏晉玄學繼承了兩漢的道家思想，又避開了兩漢經(jīng)學的弱點，創(chuàng)造了一個調(diào)和儒道學說的新的思想體系。它不僅盛行于魏晉時期，而且還影響到佛學，乃至對宋明時期的理學都產(chǎn)生了深遠的影響。
三、隋唐及其之后的道家
玄學衰落之后，道家思想仍是余緒未絕。從隋唐及其之后注釋《老子》、《莊子》者的數(shù)量之眾，可窺見一斑。
隋唐五代的陸德明、魏征、傅奕、顏師古、成玄英、唐玄宗、李榮、馬總、杜光庭等人以注釋《老子》而出名。兩宋至元的王安石、司馬光、王雱、陳景元、呂惠卿、蘇軾、蘇轍、葉夢得、呂祖謙、林希逸、范應元、李道純、趙孟頰、吳澄、林至堅、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、釋德清、李贄、沈一貫、焦茲、林兆恩、歸有光、鐘惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、紀昀、畢沅、姚鼐、汪中、嚴可均、王念孫、俞樾、高延第、陶鴻慶、易順鼎、嚴復、孫詒讓、劉師培等人；現(xiàn)代以來的張之純、馬其昶、楊樹達、羅振玉、吳承仕、馬敘倫、支偉成、奚侗、曹聚仁、陳柱、王重民、丁福保、錢基博、王力、高亨、錢穆、蔣錫昌、勞健、嚴靈峰、張純一、朱謙之、任繼愈、陳鼓應等人也都以注釋《老子》而聞名于世。
以注釋《莊子》而知名的有唐代的陸德明、成玄英等人；宋代的呂惠卿、陳景元、林希逸等人；明代的焦竑、釋德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孫、王閩運、俞樾、孫詒讓、陶鴻慶等人；近現(xiàn)代的章炳麟、郭慶藩、王先謙、馬敘倫、蔣錫田、王叔岷、胡懷琛、高亨、聞一多、錢穆、嚴靈峰、陳鼓應等人。
以上注家中，許多都是學術(shù)造詣頗深的學者。他們抱著研究、考察的態(tài)度，詮注《老子》、《莊子》，形成了道家的章句之學。
不過，隋唐之后，道家的存在形式發(fā)生了變化。它主要是在道教的陣營中蓬勃發(fā)展。道教學者通過對于老莊思想的闡釋和發(fā)揮來建立其宗教理論。于是，有了隋唐時期的道教重玄學和宋元明清時期的道教內(nèi)丹心性學理論出現(xiàn)的局面。
道家的后期存在，還具體表現(xiàn)在以下幾種方式： 第一，道家思想滲透在別家學術(shù)思想體系之中，如道家學說對宋明理學本體論的形成影響尤大。宋明時期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家和道教。
第二，從歷代異端學者的思想言行之中，可看到道家批判精神的影子，如晉代鮑敬言之無君論；明代李贄之童心說，何心隱之育欲說，湯顯祖之至情論；清代唐甄之破崇論，袁枚之性靈論等，都與所受道家思想的影響有關(guān)。
第三，歷代文論和文學藝術(shù)作品在不同程度上受到道家的美學思想和思維方式的影響。中國的美學思想史、繪畫史、文學史、以及書法、雕塑、音樂等，都表現(xiàn)出一種強烈的道家精神。
第四，歷代隱士或失意文人也援取道家思想，作為他們的精神支柱，如陶淵明的《桃花園記》，李白的《感興》、《廬山遙寄盧侍御虛舟》、蘇軾的《水調(diào)歌頭》等都受了道家思想影響。
可見，道家在中國文化上的影響是廣泛而深遠的。我們絕不能因為道教的創(chuàng)立而忽視道家思想這股潛在的精神暗流的存在，或者將道家思想淹沒在道教之中。
