王陽明與費希特的自我學(xué)比較及現(xiàn)代意義

　　

　　進一步的問題是，我們察覺到的意志活動作為自我的一種表現(xiàn)究竟具有什么樣的性質(zhì)呢？費希特用了一個受壓的鋼彈簧的比喻來說明意志活動所具有的特點，（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第28、29、34、35頁。）意在揭示意志活動的獨立和自由這一本質(zhì)特點。不過，人作為理性存在物畢竟是無法完全用鋼彈簧來說明的。這是因為，人的意志活動不是由外在的東西規(guī)定的，而是由它的理性本質(zhì)規(guī)定的，而不像物的運動那樣，是由它的自然本性規(guī)定的。另外，“物和完全與物對立的自我（理性存在物）之所以恰好區(qū)分開，是由于物只須單純存在，而不必對自己的存在有絲毫的知識，但在作為自我的自我里，存在和意識則須結(jié)合起來”。（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第31頁。）沒有自我的自我意識與沒有自我意識的自我都是不存在的。要言之，自我的那種使它與一切在它之外的東西區(qū)別開來的本質(zhì)特點，在于一種“為了獨立而達到獨立的趨勢”。（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第30頁。）正是這種趨勢，自我在自己存在以前，就具有了關(guān)于自己應(yīng)該如何現(xiàn)實存在的概念。在這里，費希特除了不同意王陽明的“良知遍現(xiàn)”的泛靈論而將理性存在者與自然存在物區(qū)分開來以外，也同樣堅持“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一。費希特說：“我（按照因果性規(guī)律）相互規(guī)定主體與客體，從而把兩者結(jié)合起來。我的客觀的東西是由我的主觀的東西規(guī)定的，這就給出了把自由視為一種獨立性能力的概念。我的主觀東西是由我的客觀東西規(guī)定的，這就在主觀東西中給出了關(guān)于僅僅按照獨立性概念，憑我的自由規(guī)定我自己的必然性的思想，而這種思想既然屬于我的原始規(guī)定，則是一種直接的、最初的和絕對的思想。”“我……（按照相互作用規(guī)律）相互規(guī)定兩者，把自由設(shè)想為規(guī)定規(guī)律的，把規(guī)律設(shè)想為規(guī)定自由的，從而把兩者設(shè)想為一個同一體。……當(dāng)你設(shè)想你自己是自由的時候，你不得不在規(guī)律之下設(shè)想你的自由，當(dāng)你設(shè)想這種規(guī)律的時候，你不得不設(shè)想你自己是自由的，因為在規(guī)律中就假定了你的自由，并且規(guī)律宣示其自身為一種自由的規(guī)律。”（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第53頁。）

　　

　　因此，費希特得出的結(jié)論是：正如在完整的自我中主觀東西與客觀東西是統(tǒng)一的一樣，在意志活動中達到的獨立性的自由趨勢與達到獨立性的必然趨勢也是統(tǒng)一的。就人畢竟是人而不是物而言，在人心中總有一種獨立于外在目的去做或不做一些事情的“驅(qū)迫感”，費希特將人的這一存在性狀稱之為“一般通德本性或倫理本性”，這意味著他對在人之外尋找倫理原則的根據(jù)的做法，不加以考慮。但是，他認(rèn)為僅僅停留在此一觀點是不夠的，最根本的是要尋求人的道德本性或倫理原則的依據(jù)。而對這種根據(jù)的探尋，費希特是沿著康德的理性自律的道路進行的。換言之，倫理原則不能由人的感性東西加以規(guī)定，只能由人的理性加以規(guī)定。理性的規(guī)定則無非是制造規(guī)律的活動。所以，費希特說：“整個道德生活無非是理性存在物不斷給自己制定規(guī)律的活動；在什么地方這種制定規(guī)律的活動停止的，在什么地方非道德性就開始了?！钡?，“關(guān)于規(guī)律的內(nèi)容”，“是絕對不能由自我之外的某種東西”規(guī)定的，“從我們之外的某種東西借用進行規(guī)定的根據(jù)，都恰恰是違反規(guī)律的”。而且，“關(guān)于我們必然服從規(guī)律的整個概念，都是僅僅通過自我對它自己的絕對自由反思，在它的真正本質(zhì)中，即在它的獨立性中形成的”。（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第57頁。）這個概念是自由思維的條件，并沒有無條件的強制作用，否則，會取消自由概念。

　　

　　以上費希特關(guān)于理性自律自由的思想是對康德自律倫理學(xué)的重大發(fā)展，他繼承并發(fā)展了康德的“理性能自己規(guī)定自己的活動”的思想，確認(rèn)了理性的自主和自由，這對陽明倫理學(xué)訴諸純粹主觀性立場的架構(gòu)而必然有其困難而言，的確包含哲學(xué)睿智。它也在一定程度上，擺脫了康德哲學(xué)走向“主觀的獨斷主義”的危險（陽明哲學(xué)也有類似問題）。另外，需要說明的是，費希特在對人的兩種沖動，即自然的沖動和精神的沖動作出區(qū)別時，堅決認(rèn)為這種區(qū)別不是絕對的。因為，從先驗或現(xiàn)象學(xué)的觀點來看，目的在于滿足欲求的自然沖動和目的在于完全自由和獨立的精神沖動，二者完全是同一個自我的沖動。這種歸根到底只有一種沖動的思想是富有建設(shè)性的：因為人是集主體與客體于一身的，人并不是由兩個獨立并存的部分組成的，所以，費希特以一種沖動為根據(jù)建立了關(guān)于人的統(tǒng)一性的理論。倘更明確地分析兩種沖動的相互關(guān)系，費希特認(rèn)為，由于我們一方面有按照自然沖動的行動，這種行動由它所涉及的特殊客體來提供規(guī)定，而另一方面，我們有排斥任何由特殊客體所提供的規(guī)定，而只按照為自由而自由的觀念的行動，這種行動似乎是完全無法規(guī)定的。所以，我們必須實現(xiàn)一種綜合。這種綜合并不要求道德主體放棄他的源于自然沖動的行動，例如吃和喝。綜合在這里所要求的是：他不應(yīng)該只為了直接的滿足而行動，他應(yīng)該為了理想的目的而行動，他應(yīng)該是追求這種理想目的的人類整體中的一個成員，而這種理想目的乃是作為精神主體的人設(shè)定在自己面前的。最后，費希特在“倫理原則的實在性和適用性的演繹”這一編的結(jié)尾處將以上思想概括為一個命題：你要永遠按照對于你的職責(zé)的最佳信念去行動，或者說，你要按照你的良心去行動。

　　

　　費希特要人服從良心的命令以從感性沖動的奴役下解放出來，與陽明的以心立言，以良知釋心，將良知與天理統(tǒng)一起來的理境是一致的。然而，要按良心去行動，這還只是給出了我們行為道德性的形式條件，那么，我們行為道德性的實質(zhì)條件（內(nèi)容）是什么呢？倫理及道德本質(zhì)上起源于人已的差異與沖突，因此，任一倫理學(xué)理倫架構(gòu)都要圍繞此一問題而運作。從比較的眼光來看，陽明哲學(xué)為了回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)，提出“無我”觀念：“圣人之學(xué)以無我為本”。（注：《別方叔賢序》、《全書》七，第232頁。）無我也是心之本體，人心本來“無纖介染著”，既然心之本體是良知，良知本來是無執(zhí)無著的，故說：“曉得良知是頭腦方無執(zhí)著?！保ㄗⅲ骸秱髁?xí)錄》下《全書》三，第102頁。）陽明在這里要表達的是：無我既是本體，也是境界，又是工夫；通過無我的工夫，達到無我的境界；以恢復(fù)心之無我的本然狀態(tài)。晚年的陽明特別強調(diào)“與物同體”的思想：孟子的“良知”經(jīng)過陽明的形上化手術(shù)，原來所強調(diào)的屬于個人而為禽獸木石所無的“道德心靈”乃突變?yōu)楸樵谌伺c物中之“宇宙大心”，由此突變而來的變異果實是：人與天地萬物為“一體”的“良知大心”（“宇宙大精神”）與人禽有別的“側(cè)隱之心”（“道德自覺心”）無法通約，產(chǎn)生一條道德形上學(xué)與道德心性論之間不可逾越的鴻溝。實質(zhì)上，陽明在此的真實意圖只在于：在“以天地萬物為一體”的至仁境界中，使人所意識到的“自我”不再是一個小我，而是視萬物“無一物非我”，從而由小我提升到大我的“有我之境”，這樣，陽明從儒家立場出發(fā)，吸收佛、道的生存智慧，把有我之境與無我之境統(tǒng)一起來，把德性修養(yǎng)的根本原則“克己”與“為己”的成圣之學(xué)結(jié)合起來，這與人類自我認(rèn)識的基調(diào)是一致的。與重“體悟”、“直覺”、“事上磨練”致良知而達到“真吾”的陽明自我學(xué)有所不同，費希特的絕對自我（它是關(guān)于人的理想概念，（注：費希特：《論學(xué)者的使命》，梁志學(xué)等譯，商務(wù)印書館，1986年，第19頁。）它是大我。）和有限自我（即個人、小我）的統(tǒng)一，自我與他人的統(tǒng)一，是通過建立一套規(guī)范的、有確定程序的、能夠無矛盾地解釋的，以及在知識內(nèi)部的自身確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)——對自身的合理性進行辯護的知識論而達成的。據(jù)此，費希特通過“科學(xué)”說出了如下知識：“誰在道德方面只想關(guān)心自己，誰就連自己也關(guān)心不了，因為他的終極目的應(yīng)該是關(guān)心整個人類”。（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第236頁。）此外，費希特還贊揚青年謝林關(guān)于自我追求獨立性的沖動絕不能毀滅另一個體自由的思想。他說：“抵抗我的道德力量的東西，不可能是自然力量。我毛骨悚然，靜候在那里。一種聲音向我說，‘這里有人！’于是，我不可再前進了”。（注：轉(zhuǎn)引自梁志學(xué)：《費希特耶拿時期的思想體系》，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第158頁。）此時，我們又深感費希特試圖用專業(yè)化的解釋來證明生活的實踐原則，只是在邏輯上說得通，在實踐上卻有難處，這不僅因為費希特的倫理學(xué)體系“遠離千百萬人思維的視野，因而對于普通人類理智是決不可能理解的，并且對于少數(shù)人來說也始終是一份嚴(yán)加封存的圣物”，（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第16頁。）而且，費希特大有把人類自我認(rèn)識以及生活實踐過程變成一個謀求知識專政的過程。把人的德性追求這樣一種在中國哲人那里更多地是看成為藝術(shù)的過程，變成為技術(shù)過程。

　　

　　也許可以肯定的是，無論是費希特的倫理學(xué)，還是陽明的心學(xué)，“要談的并不是某種實際存在的東西，而是應(yīng)該存在的東西”，（注：[德]費希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第17頁。）它們本身都具有“議而不治”的性質(zhì)，湯一介先生由此也認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值僅僅在于使人們對于宇宙人生有極高的了解，但從這種對宇宙人生的極高的了解中，無法推出現(xiàn)實性的事功來。與這種對宇宙人生的了解相對應(yīng)的應(yīng)是另一套，它是現(xiàn)實性的。（注：杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社，1988年，第3頁。）但是，我們應(yīng)該補充說，無論是費希特的推論、提供理由（reasoning）的倫理學(xué)，還是陽明的“內(nèi)圣之學(xué)”，都不是現(xiàn)實社會的多余的累贅，對它們的保留殊可標(biāo)志一個民族文化的水平。

　　

　　考慮現(xiàn)代社會的情況，現(xiàn)代倫理經(jīng)過啟蒙雖然從神的立場轉(zhuǎn)向并強調(diào)人的立場，但是全面啟蒙的結(jié)果是隨便什么東西（從經(jīng)濟到文化，從生活習(xí)慣到語言習(xí)慣等等）都變成了利益計算、權(quán)利矛盾和沖突，在人的精神誘惑和人對人的精神渴望消除之后，在“以天地萬物為一體”的理想世界與“弱肉強食，適者生存”的現(xiàn)實世界之間，作為強者的人類也許會認(rèn)為其間并無沖突。但是，有朝一日人類成為弱者，人類還有否做“天人合一”的“和諧”“夢想”的機會？

　　

　?。ㄔd《中共浙江省委黨校學(xué)報》2000年02期）