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荀子思想形態的法治性 ——在全球未來論壇上的演講
我今天講的題目是《荀子思想形態的法治性》。說到荀子，你也許馬上會想到性惡論，然后想到性惡就有利爭，利爭就要用禮法去定分止爭這樣一種邏輯。再接著，可能就是一通批判，什么“只一句性惡，大本已失”（朱子），千古思想盡遭污染。譚嗣同有個很有名的說法說“兩千年之學，皆荀學也，皆鄉愿也”。這是一個抱怨性的貶義的說法，但這承認了荀學的實際影響。不過，我這個演講將把貶義變成褒義，讓大家理解荀學的正面意義。另一些人可能對荀子的知識論感興趣，或者把荀子說成是一位“唯物主義”思想家。盡管我認為現在有多少講荀子的書，就有多少對荀子的誤讀，但我今天主要不是評論這些看法，而且，鑒于時間關系和荀子思想的龐大，也不太可能在這里講我在荀子研究上的所有觀點。我要講的是怎么從總體來把握荀子的思想，并給予一種思想性質的定位。這自然關涉荀子思想最關鍵的問題，也關涉荀子與儒家其他思想家，尤其是孟子的比較。通過比較，我們能夠更清楚地了解荀子思想形態的基本性質。 大家知道，在孔門儒家的傳統中，曾思孟是一條德治的路線。所謂“德治”，是指通過提高人的道德來治理天下。這是一個政治哲學的概念。不是說講道德，就是德治了，而是要用道德來進行政治治理，乃至把治理天下的主要方式和希望放在人的道德改善上。這條德治的路線大體上是這樣的，我簡述一下，方便跟荀子的路線做對比。接續孔子的傳統，曾子在《大學》里講了一種基于修身的政治，叫做“修身、齊家、治國、平天下”，他講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。但是，個體性的修身如何就能夠治平天下了呢？甚至，個人為什么要來修身，這在《大學》都是不夠清楚的。于是，到子思的《中庸》，問題得到面對。《中庸》開頭講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這一下子就把《大學》中忽視了的天人精神關系給強調出來了。你若要理解人為什么要修身，你得把人置于天人精神關系里人如何解決生命的基本問題，像孔子那樣在天人精神關系里去講“下學而上達”。在政治哲學上，《中庸》講的是一種中正個人性情而又社會和諧的“致中和”的政治哲學。所謂“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這里的關鍵是“發而皆中節”。不中正于你的性情，這是不可以的，那會價值失道。但性情之發用不能肆無忌憚，要有節制，這樣才能在彼此關系上出現和諧，進而治理好天下。“中和”思想是堯舜以來的大道。所以，《中庸》在承續儒家的道統上很重要。可是，《中庸》仍然沒有講清楚“中節”如何可能的問題。人怎么可能去自我節制自己呢？在德治的進路上，這便有孟子的出場。孟子講人有“四心”，并且“仁義禮智根于心”，也就是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。這被視為人的“良知良能”。在孟子看來，我們之所以能夠自我節制，那是因為我們能夠從自己人心上所感到不忍不為的事情中，體會到人的價值性態度，然后，只要我們把同樣的態度推擴到我們所忍所為的事情上，我們就能夠建立一種基于這種價值態度而自我約束的道德。如此，天下就可以治理了。孟子原話是“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿逾之心，而義不可勝用也。”（《孟子·盡心下》） 孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。” （《盡心上》）可是，你之所不忍不為，未必是我之所不忍不為。這樣的話，人們彼此之間還是沒有道德行為標準。所以，孟子講“求心之所同然者”之“理義”。這一點對后世宋明儒家的“理學”之求“理”影響深遠。這個“心之所同然者”之“理義”到底是什么呢？孟子于是給出了一條十分偉大的道德律，叫做“達可行于天下而后行之”。意思是，判斷一種行為在道德上是否可行，取決于這種行為是否可以達到下天下普遍適用的程度。這已經形成了傳統。我們中國人日常生活中經常用“大家都來這樣做是否可行”的方式判斷道德合理性。這實際來自孟子這個“達可行于天下而后行之”。你要殺我，是吧，那大家都來殺，殺個昏天黑地，這樣能行嗎？ 19世紀的康德講道德律，大體上也是這意思，但晚了二千年。道德律的意義，是它能夠給我們建立一條彼此都遵循的道德法則，進而能夠協調人們的行為，如此，道德便能治平天下。我們看到，德治的路線，到了孟子這兒，理論上就基本走通了。從曾子、子思、到孟子，基本回答了德治如何可能的問題。它是一條道德自治的路線。你看前面曾思孟講的東西，都不是說什么君主偉大，然后我們就很道德了。而是說，作為人，你自己修身，然后自我節制，彼此有一個相互尊重不傷害的仁義道德態度，并約定相互尊重的禮樂形式（約之以禮），大家都按照這一套以禮相待，形成傳統，形成社會習慣的秩序。這樣的話，人民和社會就能夠自治了。孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之無也”。這就是自治的功效。總之，孔子講的“修己以敬”“修己安人”，“克己復禮”，以及一套通過仁義禮樂以實現社會自治的治理，都很好地體現在了曾思孟的德治思想傳統里。 德治路線的前提是，人是有德性的，并且，通過彰顯德性，可以實現人在道德上的自我控制。但是，這個基本假定在社會生活中卻始終只是一個可以通過修身和教化而不斷努力，但卻不是人人都如此和任何時候都如此的既定現實。在《論語》中，孔子感嘆“已矣夫，吾未見好德如好色者也”。可見，道德及其德治并非就是人性的全部和自然的情態。它是一個需要在修養中去培養的事情。但是，政治所要解決的問題乃是，只要人性尚存在著德性之外的利益欲望及其追求，那么，社會就總是存在著道德在個體的失敗，從而發生人對人的侵害，甚至，即便我們假定所有人都是有道德的君子，但這并不意味著君子之間就不會發生利益關系和利益矛盾，更不意味著在人類行為的多種方向和相互影響中，君子社會不需要一種示之有常的先定規則來引導人的行為方向，增加行為的可預見性，降低人類關系的不確定性。即便是孟子本人，也講過“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。從理論上講，道德即便能夠保證自己重德守禮，不損害人，也未必能夠保證別人不損害人。這在商鞅即有一個說明。他說：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也”（《商君書·畫策第十八》）意思是說，道德上的仁義是需要的，但不足以治天下，這便需要法律，需要一種新的或者有別于德治的治理方式。這便是法治。 說到法治，你也許馬上想到法家。但我要強調的是，法治的真精神不在法家，而在荀子。這一點容后再講。 這里首先應當明確的是，一個思想家的政治思想形態是否具有法治性。這取決于如下幾點： 第一、它在價值觀上是否存在有別于基于內心情感的道德性價值觀，是否建立了不依賴于任何人為態度和情感而可客觀判斷和推理的價值系統和標準，并成為法之創制的基本價值基礎和淵源。這也是法治有別于人治的最大特征。你不能在你高興的時候叫我愛卿，不高興的時候就要殺頭。作為人，我有不有不可損害的價值，這不能由你道德和政治意義系統中的何種情緒、目的和打算來決定，必須有一個價值上的客觀判斷，以及可以清晰列示和推理的依據。而且，法治的價值觀是一種行為在某種清晰的規則下正當不正當，可以不可以的問題；德治的價值觀是一種行為在人類德性之目的和情感上善與不善，好與不好的問題。你欠我錢了，我找你要回來，這是法治價值觀下的正當做法。但你那么窮兮兮的，我實在不好意思找你要欠我的錢，或者照孟子說的于心不忍，就像今天中國給非洲國家減免債務那樣。這是德治價值觀下人道德上善的問題，或者你這人好不好的問題。在另一種情形中，道德對社會治理可能感情用事，變得糊涂。比如，政治家一番紅色激情演說，文藝家一番煽動宣傳，然后你開始劫富濟貧，殺盡天下富人頭，濟世救貧亦英雄。人家兜里有幾錢，干嘛就該殺呀？上個世紀，中國大規模地發生這樣的事情，這其實是法治價值觀不彰的結果。又如，你在你的道德意義和政治目的下看我那房子，覺得應當為一個偉大的城市建設計劃犧牲，然后房子就被強制拆掉了。但我的財產干嘛要相對于你的哪種道德、哪種偉大才有意義呢？在我的道德目的下，你不過就是一土匪罷了。這樣的爭議，在道德上往往出現“公說公有理，婆說婆有理”的情況。這需要通過法治的方式來解決。 第二、不同于依賴道德自覺的德治，法必須由一個具有足夠強制力和公信力的國家來創制和施行。這將保證道德在個體失敗后，社會仍然有得到執行的行為規范。強制執行法律，意味著思想家的政治思想將強調國家及其代表國家的君主之命的重要性。而這一思想的進一步發展將在古代歷史中演變成一種法律帝國的政治統治模式。就像羅馬法成熟于羅馬帝國那樣。現代法治，只是改變了立法的民主性，并通過權力分化實現相互制衡，但這并沒有改變法之執行的強制性及其國家能力高于社會中普通人能力的特征。后者是在一種文明必經的帝國傳統中形成起來，并在今天仍然得到繼承的。當國家不具有執行法律的能力，法治也是不可能的。 第三、由于法治可以借助人的道德情感卻不依賴于道德情感，所以，相對于德治的思想家對人類道德情感的強調，法治思想家在價值精神上比較強調超越性的價值淵源，而在行為關系上比較強調人的認知理性，以及可清白厘算的權益關系。這進一步導致其有關君子及其教化概念的差異。 也許還可以列出一些判斷法治思想家的標準，但主要是這三條。這就是說，荀子思想形態是否具有法治性，荀子是不是一位真正算得上法治的思想家，這可以從上述三點來判斷。 前面提到荀子有一個性惡——利爭——禮法（定分止爭）的思想邏輯（荀子原文我就不引了，這個大家熟悉）。其實，這只是荀子講為什么要有禮法或制度的必要性問題。更關鍵的問題是，制度將根據什么來制定呢？荀子在《非十二子篇》里批評法家，說他們“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃（循）察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”。這是批評法家雖然崇尚以法治國，但并沒有一個明確的法之制定的依據，仍然不可以經國定分。那么，荀子禮法的依據又在哪里呢？ 我可以明確地告訴大家，荀子關于禮法之價值依據的思想，或者說，一個有別于德治價值觀的法治價值觀，就在《天論篇》里。這是我的發現。鑒于以往人們對荀子思想誤讀嚴重，所以，要理解《天論篇》的核心思想，我們須先了解荀子的幾個基本概念或觀念。首先是荀子的天命觀念。開頭一句講“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”這不是講天沒有意志，而是說天不為人的意志而改變。在天的呈現下，人可以利用上天法則，應之而有其禍福。但是，荀子堅決反對，人僭越上天的職權去任意改變上天的意志或造化。他所謂“明于天人之分”，就是強調明確區分天的職權范圍和人的可作為空間。他把上天的職權，稱為“天職”，亦即所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”。反對人與上天爭奪職權（所謂“不與天爭職”）。荀子下面這段話，大家務必要重視，原話是： 不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。 這意思是說，那些我們“不為而成，不求而得”的天生的東西，乃是上天造化中可以視為天上職權范圍里的事情。我們不要去考慮或者試圖改變上天職權范圍內的事情。“如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉”，這就叫做“不與天爭職”（夫是之謂不與天爭職）。那我們人能夠干什么（參）呢？在荀子看來，“天有其時，地有其財，人有其治”，這便是我們能夠參與的事情（夫是之謂能參）。也就是說，我們能夠利用好時令和財富，并治理好人事，這就是人的可作為空間了。你不能舍去人能夠參與的空間，而只是一心愿望那些你參與不了的上天職權范圍的事情。那樣你就困惑了。（舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。）比如，我是一人，這是上天把我造化成了人這樣一種生命。這是不可以隨便被篡改的。你不能老是想我要是有一翅膀在天上飛，那該多好啊。我要是不吃飯也可以活著，就更好了。要是給你勞動的人不吃飯不要錢，那你不是早成一富人了嗎？但這是不可以的。文學家可以幻想，但政治家不可以浪漫。
把人和萬物造化成什么樣，那是上天的職權，叫“天職”，也是上天的功績，叫“天功”。這種造化在荀子這里仍然被視為“神”的力量。荀子說；“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”（請注意，這里所謂“唯圣人為不求知天”，是說圣人不求知道上天是如何把人和萬物造化出來的，并非是不求知道上天呈現的道理）既然是神的力量，那就是神圣不可僭越的。 更加重要的是，下面這一段。荀子寫道： 天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。 荀子描述了當“天職既立，天功既成”后，上天把人造化成了什么樣，具有哪些基本特性呢？我們可以概括一下，大體有六個要點： 1）、人具有“形具而神生”的形體（身體）性和精神性。 2）、人具有“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”的情感性。 3）、人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的身體器官結構性，以及該結構內部分工連接，不相替代、不可分割的穩定性。 4）、人具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”的心性及其心支配身體的自由性。 5）、人具有“財非其類以養其類，夫是之謂天養”的財養性。 6）、人具有“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的順逆禍福價值性。 這里我要提醒大家，荀子人性觀中的人性概念，是跟孟子不同的所謂“生之所以然者謂之性”。孟子講人性，是講人之所以為人而與禽獸的區別性。關注的是道德價值。荀子講人性，是講使生命之所以存在的那些基本特性。他關注的是人的生命生存論及其生命保全的問題，人要是缺失或者被壓制了這些基本特性，生命也就不存在了。換句話說，這些特性定義了我們關于人的基本概念和認同。人就是這個樣子的，缺哪一點都不行 荀子清晰列示的上述人類基本特性，乃是在天人精神關系下，作為上天造化中具有神圣不可僭越的天職和不可侵奪的天功來論述的。它被導入到前面明確論述的天人關系中來，遂要求“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”，亦即任何人不可以僭越上天的職權，侵奪上天之天功，而按照他人的意志任意改變上天造化給人的這些基本天命特性。這些基本天命特性的不可人為改變和侵害，就意味著，在人對人可能施加影響的社會關系中，一個人對另一個人的行為影響乃是具有可清晰辨認之邊界的事情。超出這條邊界，便是在精神上僭越了神圣上天的職權，從而應當由上古以降那些懲罰藐視天命神圣的行為而建立起來的罰則系統來應對。如此，我們就能建立一種“知其所為，知其所不為”的行為規范，從而成為禮法制定的基本價值依據。對于人，政治治理只能對人“其行曲治，其養曲適，其生不傷”。這無疑已經是有十分明確限制權力傷害人之邊界的法治的政治了。 只要我們對荀子的上述思想做一個簡要的推論，我們便可以得到今天所稱的“人權”價值觀。當荀子籍由天命職權神圣而強調“不與天爭職”，進而上天造化的人類基本特性具有不可在社會關系中被他人侵害和改變的重要性，那么，按照漢語傳統中“權”作為度量輕重的概念，它便是一種在人類相互影響的關系中，被推重的“權”。荀子所謂“欲惡取舍之權”（《荀子·不茍篇第三》）的“權”和“權物而稱用”（《王霸篇第十一》）的“權”，正是此義。一個人試圖影響到對方的那種人為意志和目的，與對方作為人所具有的天命特性之神圣不可侵害的價值相比，后者被推重為更加得到尊重的價值。這便是我們今天所稱的“人權”了。這樣的話，前面列示的那些人類基本天命特性作為必須尊重而不可被任何人隨意侵害和改變的價值，便可以轉換成一種人權的表達。我不能損害和改變你具有身體性這一天命特性，那你的身體性獲得的價值重要性推重對我來講就是一種人身權。同樣的道理，我們可以得到基于心主身的自由性而申述自由權，基于財養性而申述財產權等等。 此外，荀子講到了一種我稱之為本分論的權利思想。前面講到，荀子是從“明于天人之分”的“分”來劃定秩序邊界的。那些屬于神圣的上天職權范圍而由上天造化給你并由你所持守的人類基本特性及其這些特性的運用所帶給你的利益，乃是你作為人的“分”或“本分”“本利”。荀子曰“有分者，天下之本利也”（《富國篇第十》） 這樣一種利益的重要性藉由天命神圣而被加強和推重，這便是本分論的權利觀。我們中國人常常說什么是你的分，或者有沒有你的分，這通常都是權利語境中的表達。 在“明于天人之分”，進而“定分”以止爭的思維下，價值觀的關鍵詞，便是當不當如此的正當觀念了。荀子說“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”（《不茍篇第三》）這是把當不當做什么的正當價值置于重要地位的清晰表達，是法治價值觀的基本特征。 對比一下孟子，在價值觀上，孟子強調的是基于不忍人之心的道德價值和情感。所謂“君子莫大乎與人為善”（《公孫丑上》）。這是一種道德善的觀念。荀子強調的是基于天命本分的行為正當。道德價值觀的意義，是讓我們能夠生活在一個體現人之為人之本質的文明社會里，人不能像禽獸一樣毫無道德和羞恥。而人權價值觀的意義，乃是我們必須保證人像上天造化的那樣活著，而不是按照別人對我們的喜好或利益所決定的方式來活著。這便是“明于天人之分”的意義。 也許你會問，既然荀子認為人性惡，而且，按照你剛才講的，荀子又主張人的基本天命特性又不能被改變，那么，這怎么可能治理好天下呢？如果你提出這樣的問題，我認為你可能有望真正進入荀子的政治哲學思想。這個問題關系到荀子對人類秩序形成路徑的基本看法。我們知道，孟子的道德性思路，是認為人只要追求利益，就會出現危險的大麻煩，《孟子》開篇就講“何必曰利？亦有仁義而已矣”，認為“上下交征利而國危矣”。孟子在理論上是把人的道德心性與人的利益欲望分開，并在宋儒演變成“天命之性與氣質之性”的道德壓制結構。這個傳統使中國的士人多以談論利益為羞。但荀子恰恰相反，他正是要講一種即便人們追求利益，社會如何也能夠建立一種正義規導的秩序，進而使儒家正面回應一個利益追求的時代，并真正獲得治理天下的能力。那么，荀子是如何做到為一個利益追求的社會建立正義規導的秩序的呢？ 其實，前面我講到的荀子人權思想，就差不多可以回答這樣的問題了。按照荀子，人具有的“生之所以然者”的天命特性中，便存在著利益性。他講人具有“財非其類以養其類，夫是之謂天養”的財養性。人要有財富，才能養活，這使人類從事財富活動。在人心支配身體的自由性下，你無法阻止人們追求利益，就像荀子說“雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。當我們把包括人追求利益在內的人類基本特性作為一種任何人對任何人都不可侵害和改變的天命價值時，無論你的利益欲望是什么，你的行為及其對別人的影響便出現不可跨越的邊界。你追求利益，不能侵害別人追求利益。人們彼此不得侵害。如此形成“知其所為，知其所不為”的正義和正當的清晰概念，并成為禮法制度的基本依據。如果這樣的規則是被以君主為代表的國家有效執行的，那么，當所有人都如此追求自己的利益而又被強制不跨越行為邊界而侵犯別人，那么，一個追求利益的社會就是可以規導到正義秩序中來的。性善性惡，那是你對人性的一種看法而已。對政治治理來說，這樣一種可以稱為法治的方式，乃是要保證人們之間不出現相互侵害，并建立人類行為的正當性尺度。這個尺度就是基于前述法權價值觀而制定的禮法。在荀子那里，政府的主要職責就是捍衛這個天人之分而來的清晰禮法秩序。所謂“官人守天，而自為守道”。正是這個捍衛天命的禮法，成為治理天下最主要的法治方式。荀子相信只要“刑政平”，就能“百姓和”（《王制篇第九》）政治法律的公平正義，能夠在社會出現彼此和諧的治理成效。由于解決了一個人們追求利益的社會如何也可以出現一個正義規導秩序的治理問題，這反過來進一步刺激了荀子正面地思考人類的基本秩序及其經濟生活，并十分難得地在儒家傳統內發展了經濟理論。荀子講從人追求利益的假定出發社會如何形成禮法秩序，這一點大家可能熟悉了，荀子還講了供求關系推動經濟增長的理論。所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論篇第十九》）在這里，“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”是講需求與供給相持而長的關系。這是經濟增長的基本動力和機制。而且，你看，這要在“制禮義以分之”的制度下才能實現。這是不是很有點今天我們稱為制度經濟學的味道呀。說荀子最早揭示了制度如何促進經濟增長。這恐怕是無可否認的事實。不是講治國平天下嗎，沒有經濟理論，光是幾句道德口號，你能治理好國家嗎？荀子講了很多如何富國強兵的東西。這里就不多說了。 對比一下，曾思孟講的“禮”，是基于道德心性上對人的尊重（仁義）而彼此約定尊重方式的規范；荀子講的“禮法”，則是基于一個客觀的可清晰列示的人類天命特性價值的不可侵害而建立的行為邊界秩序。這是德治與法治的區別。 在上述思路下，荀子必然向著加強價值形成的超驗本源、認知本源和可執行的合法性來源去強調法之淵源的申述。這便是荀子的禮三本論。所謂“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”天地本源是法的精神淵源。先祖的規矩作為對天地本源認識的積累和傳統繼承而成為法的傳統淵源。君師所代表的國家作為政治治理當下的禮法之合法性的來源，以及制定和執行禮法的基本能力，自然也是其重要的法之淵源了。荀子對君師重要性的強調，盡管多以其禮法匡正人性之下的行為為理由，實際上，乃是因為“隆禮重法”依賴于一個有足夠能力和公信力的國家所致。所謂“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《非相篇第五》）。從荀子的學生中走出的李斯和韓非，都是接續了這個強調君主制法重要性的路線。可惜的是，他們丟掉了荀子禮法理論的價值根基，成為背叛師門，另立別派的“法家”了。這里還應當指出，荀子只是在禮法的制定和實行需要一個有足夠威信的國家權力來強調代表國家之君主的重要性。但在政治上，荀子仍然繼承了儒家一貫的民本傳統，強調人民目的相對于君主的優先性。所謂“天之生民非為君，天之生君以為民”（《荀子·大略》）。從這一點，也可以看到，荀子思想仍然具有用政治上的民本主義防止因法治上強調君主政府作用而走向政治專制的可能性。實際上，我們今天的法治，就是一個用民主政治改善了立法程序的新形態。當然，古今最大區別，還在權力分化，形成三權分立制衡結構。這點就不在荀子思想的范疇內了。 我們看到，在人的主體能力建設方面，孟荀也有差別。荀子所講的君子，跟孟子講的君子側重不同，并反映出德治與法治在對人的基本要求上的差別。前面提到，孟子講人怎么修養自己，養浩然之氣，與人為善，做一個道德上的好人。荀子雖然也講修養，但主要強調君子“唯其當之為貴”的行為正當和權益上的清白（“禮義不加于國家，則功名不白”），并在其人性論下把修養視為一種“化性起偽”而強調善的積累和學習。與其行為正當性辨認相適應，荀子更多地發展了人如何認知事物的知識論。比如，“心有征知”“以贊稽物則察”的經驗認識論，“虛一而靜”的解蔽說 ，“制名以指實”的邏輯學和“學致于行止”的知行實踐觀。孟子則發展了道德心性修養的學說。. 最后，我說明一下，荀子所承的道統。荀子在《非十二子篇》里說：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”可見，在思想上，荀子仍然接續孔子之“仁”。但這個“仁”是作為人之作為“人”的基本價值。曾思孟發展了人的道德價值及其德治的論述，荀子則發展了人的法權價值及其法治的論述。德治的道統是孔曾思孟，法治的道統是孔荀。荀子說“法仲尼子弓之義”，這個“子弓”是荀子所承的孔門儒家。但這里缺乏“子弓”更多的思想資料，不太能夠把思想連起來。所以，我們一般就講“孔荀”就可以了。如果更遠一點追溯，“上則法舜禹之制”這是比較貫通的。舜的傳統是中和，怎么中正人的價值而又彼此和諧（禮樂）。《中庸》講“喜怒哀樂之未發謂之中”，主要強調中正性情，自我節制而和諧，是道德路線。荀子中正捍衛人的基本天命特性不可人為侵害和改變，靠禮法實現和諧秩序，是法治路線。大禹的傳統，是強調民本，強調政在養民，用事功為民謀福。這在荀子講則是講人民目的優先論的民本政治，并在經濟上發展了富國強兵的理論。商湯的傳統在荀子法治思想上的影響可能更為重要。在《湯誥》里，商湯講“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。” “上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖。”這是最早的人性天命價值論和人民自然生長論。荀子也是從人性的天命價值來講人的法權。商湯所謂“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。”這是法治傳統。荀子批評孟子“略法先王而不知其統”，那意思，大概就是說的這個法治的傳統被忽視了。實際上，對一個好的治理而言，孟子荀子都要講，德治法治都要治，一個也不能少。我今天講荀子，只是因為他被誤解甚深，并非厚此薄彼。凡是歷史上有長期影響的東西，都自有其道理。你別自以為是，把什么東西給弄丟了。 鑒于時間關系，今天就講這些。謝謝大家！ 答問： 徐治道：楊先生講了許多孟荀之間的差別，有些觀點別開生面，耐人深思。我想請教的問題是，孟子和荀子在人性論和禮論上有哪些共同點，或者再進一步講，孟子和荀子的思想有哪些共同點？是哪些共同的核心理念使這兩位有如此重大差別的思想家同為儒家？ 楊萬江：前面主要講了孟荀之間的差別。關于孟荀共同點，首先要強調無論孟荀，他們都是在繼承和發展孔子“仁”的價值學說。孔子所謂“仁”，不只是人的道德情感，他有更寬泛意義上把人當做人來看待和對待的涵義。所謂“仁者，人也”“君子不器”。仁就是尊重人的價值。接續這個傳統，孟子發展了孔子人的道德價值學說，荀子發展了人的法權價值學說。這都可以視為對仁的價值展開。無論是孟子，還是荀子，都是在講尊重和保障人的價值，這是最大的共同點，也是他們都作為儒家而得到辨認和認同的最重要理由。 其次，在人性論上，即便他們一個講性善，一個講性惡，但都試圖把人引向做一個好的君子的方向。荀子也是講修養論的，他講性惡，并不是說人應當惡，而是說要通過“化性起偽”，通過學習和積累道德來成為一個君子。只不過，他主張天下的治理可能更多地要依靠禮法，依靠一種法治的方式。你道德水平高一點，可能對社會的治理更好一點，但你別以為你要做小人，這社會的治理就沒辦法了。法治的方式有一種更加客觀的價值立場，和更加強硬的價值秩序維護。 第三，在禮的問題上，孟子講的禮，主要是基于道德心性對人的尊重而約定的相互尊重的形式。它是德治路線下的禮。荀子講的禮，實質上是基于法權價值的法，或者叫禮法。這是法治路線下的禮。但作為制度，孟荀之禮都是作為如何尊重人的價值而產生的制度形式，它們作為文明社會的重要建設，都是儒家不可或缺的重要方面。 朱希：荀子法治思想與西方法治思想有哪些異同？ 楊萬江：無論中西，法治思想都有其共同點，比如，強調一種區別于道德情感的比較客觀的人之天命價值維護，具有清晰厘定人類行為邊界的價值秩序。它依賴一個有足夠公信力和威信的國家政權等等。但歷史中法治通常會經歷一個帝國統治時代才會成熟。因為你要強制界定一種法權價值秩序，要靠國家權力來制定和推行法律。這樣一種法律統治模式通常會伴隨著各種政治勢力的權力爭奪。只有帝國時代才可能為法律統治創造一種政治統一的空間。西方的羅馬法成熟于羅馬帝國時代。中華法系則成熟于秦漢帝國以來的古代史。這都不是偶然的。當然，從法治的歷程看，存在著我稱之為“二次法治”的問題。也就是最開初的法治，是要靠一種統一、強大和不可挑戰的政治權力來制定和推行法律。但當權力本身變成法治的破壞因素，國家結構中的政治競爭和利益關系也不那么容易像以往那樣讓一方輕易地獲得壓倒性勝利，那么，用法律來約束政治權力和政治活動本身，也就成為法治的必然深化。這便是第二次法治的進程。中國目前實際上面臨的就是第二次法治的問題。你老講什么偉大的政治勢力掌了權，然后制定法律去治國國家，這是不夠的。這樣講，跟秦始皇上臺了要制定和推行法律治理也沒有什么根本的不同。權力本身也要拿到法治里面來規范。讓國家政治也處在法治的框架內，得到制約。這便是憲政了。 應當看到，中西方法治的文化傳統仍然還是有差異。即便都要講尊重和維護人的天命價值，但導出這個天命價值的精神系統和文化系統卻是不一樣的。實際上，我們可以用荀子的禮三本論，來解答這個差別。天命或天地之維的精神價值，是法的精神淵源。但它不是憑空被人們所認識和運用，而是需要在祖先所積累的經驗和知識傳統上來進行。這就意味著一個民族在自己的精神領域里對天命神圣的那些宗教和文化敘事及其祖先積累的法治經驗，都可能解釋為什么中西方有各自不同法治文化。西方在基督教的傳統里講人不可僭越上帝的權柄，人作為上帝的造物是不可以讓人來自己決定或篡改人類的基本天命特性的。籍由天命神圣，這就形成“天賦人權”的價值觀念。荀子在儒教的精神系統里講“明于天人之分”，“不可與天爭職”，這也形成了對人的天命價值定分的尊重及其價值秩序。但這在精神上的宗教系統及其精神認同卻是不同的。這只能你拜你的神，我拜我的神，不能相互取代。 此外，法治通常伴隨著一個民族政治和社會生活的獨特歷史經驗和傳統。你祖上的規矩，跟我祖上的規矩，未必都是一樣的。比如，西方的基督教，即便在中世紀也是與世俗政權分離的。但中國的儒教卻分得不夠清楚。甚至有人講中國古代是政教合一的。這至少會影響到西方法治處在一個由政治系統之外的價值體系來規制政治結構的傳統上，比較容易在人們對一個符合人類價值尊重的理性秩序探索中走向近代的憲政民主。但中國古代的皇權試圖成為價值系統本身的定義者。這使其皇權之外的精神和政治力量及其政治制約機制發展得很不充分，進而使法治在中國往往不太容易突破第一次法治的基本框架。我前面講到荀子雖然強調法治性的“隆禮重法”而推崇君主的作用，但他仍然在政治上把君主置于人民目的優先論的民本傳統上，從而對君主權力是一種政治制約。但這在制度安排上，我們仍然沒有看到一個分權制衡的政治結構，及其對法治的民主性產生更多的影響。比較而言，西方在古希臘的城邦民主傳統下，法治就顯得至少在法的合理性上有一個政治程序的保障和監督。當然，從黃宗羲開始，許多新的思想和政治構想也可能影響人們對法治的看法。你若是十分在意一個由各方公議來形成立法的程序，那么，中國古代思想家也是可以講出“天子之所是未必是.天子之所非未必非.天子亦遂不敢自為是非.而公其非是于學校”之類言論的。中國傳統下，法治仍然會向著民主及其對政治權力本身進行法治的方向演進。 ——楊萬江 【楊萬江 ，儒家學者 ，《新諸子論壇學刊》編委， 《原道》學術版主 ， 前重慶萬縣市政府經研中心特約研究員。 在《原道》《中國軟科學》等刊物發表論文多篇，著有《新古典儒學》系列著作（待出版）】 |
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