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作者簡介：舒大剛 四川大學古籍所副研究員 梁啟超先生曾論儒墨的根本對立，曰：“要而論之，利之在原出于天，而禍福無不自己求之者，此墨學之綱領也，其與儒教之根本差異處即在于是。”又說：“儒墨之異同比較，有最明顯之一語，即儒者常以仁義并稱，而墨者常以愛利并稱是也。曰仁曰愛，同一物也；而儒者以義為仁愛之附屬物，墨者以利為仁愛之附屬物。”并說，公孟子所說：“有義不義，無祥不祥”（《墨子·公孟》）；孟子批評宋以“不利”說秦楚構兵為志大而號卑（《孟子·告子下》），以及董仲舒“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》），就是儒者重義輕利，墨者以愛利為事的明證。于是儒墨異同的根本點在義利觀的尖銳對立，遂成為從事儒墨研究的基調。由此帶來很大誤解，仿佛儒家只重教條式的“義”，而忽視物質性的“利”；墨家反是，只迫求實在的“利”，而不講求抽象的“義”。儒者重義輕利，墨者重利輕義，遂成為許多研究文章的共識，至今猶然，未有異議。 我們通過比較研究儒墨經典，綜合分析儒墨的義利言論，發現儒墨兩家在義利觀上并不是完全對立的，也不是絕然矛盾的，非但不對立、不矛盾，有時甚至相同、相通，足以互相發明，互相補充。 （一）以義至上 義是什么，據傳統的解釋，義即宜。《國語·周語》：“義，所以制斷事宜也。”《禮記·中庸》引孔子曰：“義者宜也。”《釋名》曰：“義，宜也，裁制事物使合宜也。”后世儒者，靡不同之。朱熹《論語集注》說：“義者，天理之所宜。”《孟子集注》：“義者，心之制，事之宜也。”將義的適宜原則，視為天地之理，人心之制，事物之度，將義的恰當原則客觀化，無非要告訴人們：義是人類追求合理生活的原則，是合乎天心，順乎民意，中乎物理的普遍精神。人類進入社會生活以來，無不在追求一種既能滿足自己，又能穩定群體的合適原則，這種原則就是“義”，為這種原則所作的追求就是“赴義”（或“取義”）。儒墨兩家都是以天下為己任的救時濟世學派，“義”的追求首先就是他們的行動綱領。儒家貴義重義，似乎已是毋需證明的事實，但將義置于什么位置卻是我們大可考究的，也是欲作儒墨義利觀比較研究必須考慮的。孔子曰： 君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。（《論語·陽貨》）又曰： 君子義以為質，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之。（《論語·衛靈公》） 義是人格自覺，道德高尚的“君子”至上的、首要的（“義以為上”）、本質的（“義以為質”）德行和為人處事原則。一個要想成為君子、有所作為的人，必須以義為首要修養，以義為最高原則，孔子號召人們見義勇為，徙義成德，說：“見義不為，是無勇也。”（《論語·為政》）又說：“聞義不能徙，見善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）不外乎要人們以義為上，以義為本，以義為基。 與之相聯系的是，《周易》亦將義作為最高原則： 昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。（《說卦》）陰陽是天道的主體內容，剛柔是地道的主體內容，而仁義則是人道的主體內容。這一方面表明仁義之道是對天地陰陽剛柔之道的模擬，人道具有天地之道的客觀依據：另一方面，又明確告訴人們，仁與義是人道的全部內容的主宰，猶之乎陰陽產生萬物，仁義即是制定人類社會其他一切道德規范的基礎，猶之乎乾坤是易之門，仁義也就是人倫之門，是道德一大關鍵。舉凡《周易》中的“吉、兇、悔、吝、利、厲、無咎”的判斷，都是看其是否為義與不義來決定的，“易不可以占險”〔1〕、“易為君子謀， 不為小人謀”（張載語），即古之明訓。義是《周易》斷定是非、決定吉兇的最高準則。 《墨子》怎樣呢？答曰：與《周易》、孔子一般無二。墨子曰：“夫義，天下之大器也。”（《公孟》）“天下莫貴于義。”（《貴義》）天下以義為最可貴，為什么呢？因為這是天意：“天欲義而惡不義。”（《天志上》）又曰：“義果自天出。”（《天志中》）墨子尊天，天是人間禍福、人世是非的最高主宰和最后裁判，天的本質是義，天的愛好也是義，義自然是天地萬物最高尚的德行和原則，故墨子治世，必主“尚同一義”以為政（《尚同中》），認為一同天下之義是天下大治的首要條件。天下之義既已統一，在從政時，亦必須時時依義行事，以義定賞罰，以義定富貴，以義定親疏：“是故古者圣王之為政也，言曰不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”（《尚賢上》）又說：“有義則生，無義則死，有義則富，無義則貧。”（《墨子·天志上》）義就是墨子考察然否是非的絕對標準。因此他要求統治者在治理天下之前，首先把義考慮好，一旦義的準則定好，才能遇事不迷，處事不亂：“故古之知者為天下度也，必慎慮其義，而后為之行。是以動則不疑，遠邇咸行其所欲，而順天鬼百姓之利，則知者之道也。”（《非攻下》）可見，義在墨子心目中一點也不次要，一點也不含糊。不僅不次要，而且為義就可獲利：“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰義天下之良寶也。”（《耕柱》）怎能說他是重利而輕義的人呢？ 墨子還對普遍的義和局部的義作了定性分析。墨子曰：“舉公義，辟（避）私怨。”（《尚賢上》）“公義”在概念上與儒家的“大義”“通義”相同。與“公義”對待的即是私義。公義與私義之別，墨子在《尚同》三篇中有反復周致的比較： 古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。（《尚同上》，中下篇略同。）人各共義，相為非義，這些“天下之異義”自然是小義、私義，與公義尖銳對立，是天下禍亂之源。為去除亂源，墨子主張“一同其義”，認為“尚同一義可以為政乎天下”（《尚同下》），使“家君總其家之義”（《尚同下》），“鄉長壹同鄉之義”，“國君壹同國之義”，“天子壹同天下之義”（《尚同中》）。其中家、鄉、國之義是局部的義，但相對于“一人一義”又是本范圍內的公義；天下之義是公義（這當然是就墨子所認識的“天下”范圍而言的）。定天下之公義，后世謂之“國是”，墨子視為政治的前提條件，因為它是普遍的，具有廣泛的適應性。 由上可知，儒墨兩家、《易》《墨》二書，都重義貴義，將義擺在高于一切的位置，儒墨兩家都是提倡和捍衛正義的義士，也都是勇于“舍身取義”的勇士，不存在重不重義，要不要義的問題，也不存在誰重誰輕的區別。 （二）利就是義 人類首先必須求得生存，為了生存，不能沒有利，這是用不著多予論證的事實。一切思想家，除非是以人生為苦、以肉身為累的“外道”，未有不替人類探討利害之源的，他們只有方式方法的不同，而無要不要利的根本區別，儒墨兩家都是如此。墨子以救世濟時為己志，“摩頂放踵利天下為之”（《孟子·告子下》），力倡“興天下之利，除天下之害”，從來不諱言利，他說：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。”（《尚同中》）又說：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除天下之害。”（《兼愛中》）古代圣王為天下興利除害。欲效法圣人的仁人，也必須“興天下之利，除天下之害”。不僅圣王、仁者要如此，就是一般的君主和官員也都要以此為職志，“古者上帝鬼神之建國都、立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴游佚而錯之也，將以為萬民興利除害，富貧眾寡，安危治亂也。”（《尚同中》）天子、諸侯、各級官吏設置的本意并不是僅僅讓他們享高爵之榮，食厚祿之利，讓其富貴游樂而已，這些職位的設立，端在于“為萬民興利除害”。基于這樣的認識，墨子講兼愛時，常“愛利”連言，《尚賢中》言：“愛利萬民”、“兼而愛之從而利之”，《兼愛中、下》言：“兼相愛交相利”、“愛人利人”，愛人必須利人，愛人自然利人，愛人就是為了利人，這是墨子的一貫思想。愛人必須利人，這不僅是墨子一人主觀的提倡而已，還是上天的意志，將愛人利人賦予天意的特征：《法儀》曰：“天必欲人相愛相利”、“天之于人，兼而愛之，兼而利之”，“愛人利人者天必福之。”等等，莫不如是。由于墨子講愛必言利，故十分重視實利和實用；在墨子的價值學說中，舉凡有利有用的就是合理的，就是有價值的，否則就是不合理的，沒有價值的。他說：“用而不可，雖我亦將非之。豈焉有善而不可用者？”（《兼愛下》）有用就是善，善必然有用，有用就是真理，是真理必然有用，這就是墨子的價值觀。 為了檢驗是不是善政，墨子為天下王公大人確立了“三利”的準繩，即上以利天，中以利鬼，下以利人。如果三利無不利，就是天下之善政，如果三利無所利，就是天下之惡政。他提出的“尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命”十大政綱，就是本著實用的原則提出來的，也是根據是否有實利來進行檢驗的。他向弟子傳授心法曰“國家昏亂則語之尚賢尚同，國家貧則語之節用節葬，國家喜音湛湎，則語之以非樂非命，國家淫僻無禮則語之以尊天事鬼，國家務奪侵凌則語之以兼愛非攻。”（《魯問》）就是實用主義的自白。《親士》“雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子”：《節用中》“諸加費不加民利者圣王弗為”，就是其實用主義的自白。并認為所謂天下稱譽的大義，就是合乎“三利”準則的：“今天下之所譽義者。其說將何哉？……雖使下愚之人，必曰將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。”（《非攻下》）在墨子眼中，舉天下之事，凡有用之物，無非在于有利于人而已。故主“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之。”（《貴義》）勸導圣王仁人以“同利”為事，建議以利保民，以利聚民，曰：“古者明王圣人所以王天下正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不厭，歿世不卷（倦）。”（《節用中》） 那么，可不可以說墨子是唯利是圖、唯利是愛的勢利蟲呢？曰：否也。墨子所言之“利”，非自私自利，而是公利、利他。其所為“舉天下之利”，“上中天之利，中中鬼之利，下中人之利”之“利”，都是公利；其所謂“交相利”，“愛人利人”之“利”，即利他。公利、利他是墨子反復闡明，竭力提倡的利。墨子也不忽視私利，他承認私利，但不主張損人自利，而提倡互助互利。他批評“子自愛不愛其父，故虧父而自利；弟自愛而不愛其兄，故虧兄而自利；臣自愛而不愛君，故虧君而自利”的損人自利行為，認為是天下亂原（《兼愛上》），而提倡“愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之”（《兼愛中》）的正當利益的獲得。在他看來，人生存的價值在于興公利，謀利他，而自己的私利正是在公利的興辦中得到實現，自利必待利他而后行，利己是利他的間接結果。一句話，從利他出發，到自利為歸宿；主觀為他人，客觀為自己。反之，如果主觀為自己，或從自利出發，不管他暫時得到多大的利，最終也必然自食其果，身受其害。因為，投桃報李，“惡人者人亦從而惡之，賊人者人亦從而賊之”（《兼愛中》），一切以損人為手段的自私行為，都將以不利而報其身。墨子嚴分公利利他與私利自利，他是重利而又不自利的仁人高士。 墨家重利，此孟子以來固無異說，說儒家言利，恐怕眾皆期期然以為不可了。孔子不明言“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）乎？不明言“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》）乎？《論語》不明載“（孔）子罕言利，與命與仁”（《子罕》乎？孟子不謂梁惠王：“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》）乎？荀子不明云“義之所在，不傾于權，不顧其利”（《榮辱》）乎？董仲舒不明說“夫仁人者，正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）乎？等等，不可枚舉矣，奚不以為儒家重義而輕利！故早在三、四十年代，梁啟超即謂儒者重義，墨者重利，是二教的根本分歧；方壽楚亦謂“凡儒家正統派，大率以義與利不相容也；墨子賤人，亦即小人，故不諱言利。”（方壽楚《墨學源流》頁87，中華書局1934 年版，1989年重版。）似乎儒家只重義理，而忽略物質利益。可是，《乾文言》曰：“利者義之和”；“利物足以和義。”又曰：“利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”子貢問政，子曰“足食”（《論語·顏淵》）；冉有問治，子曰：“富之”（《論語·子路》）；又主張“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。孟子力言“制民之產”（《梁惠王上》）；荀子以“義與利者，人之所兩有也”（《大略》）；董仲舒亦力主“限民名（占）田”，打擊豪強。他們并非不關心人民的物質利益，可見儒家不言利的結論是非常片面的（下文還將具體說明，這里暫不展開）。 （三）義利合一 儒家重義亦不輕視利，墨者貴利也不忽視義，義利雙修是儒墨兩家的共同特點。言不言義，重不重利，還是抽象的概念，抽象地談義利是很難作出正確判斷的。儒墨以什么為“義”？追求的是什么樣的“利”？儒墨對待“義”“利”關系的態度如何？這是我們從事儒墨義利觀比較研究必須弄清楚的問題，從這里也才能看出兩家價值觀念的差異，從這種差異中才可體會出兩家的優劣高下。 從義利的內涵看，儒家的“義”以尊賢為大，以尊尊貴貴為上，維護以尊卑貴賤為核心內容的等級秩序。墨者反對儒家“親親有術（殺，即差），尊賢有等”，主張兼相愛交相利，實現沒有等級，沒有差別的平等之愛。儒者愛有等差，出于對社會差別這一現實的正視和承認；墨者反對差別，出于對社會不公平的反動和對平等社會的向往。二者都希望天下和平安寧，老者安之，少者懷之。儒墨之義，都正大無私，只有差別，沒有邪正。《周易》說：“乾始能以美利利天下。”又屢言“利天下”，“利萬民”，其所重者在公利，在大利。墨子亦曰：“興天下之利，除天下之害。”而反對謀私利，求小利。在義利的內涵上，儒墨二家實質上是一致的。 在義利關系上，儒墨都有主張義利一致的一面。《周易》曰：“利者義之和”，“利物足以和義。”（《乾文言》）“義”好比等級，“利”好比安寧，“和”好比和諧。是等級秩序（“義”）帶來的和平與安寧（“利”），促成各階級階層的和諧相處（“和”），亦即是和平安寧的實惠（“利”）促使各階級階層安（“和”）于嚴格的等級秩序（“義”）。利是義這一原則得以順利推行和維護的保證。蘇軾《東坡易傳》：“義非利，則慘冽而不和。”陳亮：“既無功利，則道義乃無用之虛語爾。”（《習學記言·漢書三》）謂行義，必以功利為前提，都比較合乎《周易》的原意。《系辭》說“理財正辭，禁民為非曰義”。“理財”即追求經濟效益，“正辭”即公平理獄，“禁民為非”即加強社會治安，明白將“理財”列入“義”的內容。如果說《周易》是“義利統一”論者，應當是沒有問題的。基于這樣的認識，儒家主義與利的協調，在義的前提下，從來不排斥功利的求取，荀子說“義與利者人之所兩有也”；陳亮說“義利雙行”，都是這個意思。關鍵要以義為前提，孔子要求“見得思義”，“見利思義”，贊賞“義然后取”，強調義與利的統一，以免干出見利忘義之事。在功利與大義相沖突時，儒家要求臨于利害之際的人們，毫不猶豫地自拔于功利之外，超脫于物欲之表。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）又說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤人之所惡也，不以其道得之，不去也。”孟子云：“非其義，非其道也，祿之天下弗顧也。”（《萬章上》）以及“舍魚取熊掌”“舍身取義”妙喻，正是這一通達態度的形象說明。荀子所謂：“義之所在，不傾于權，不顧其利。”（《榮辱》）所謂“義勝利者為治世，利克義者為亂世”，亦是這一人生觀的哲學概括。墨子一則說“天欲義而惡不義”（《天志上》），一則說“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊”（《法儀》），天是一個天，欲是天的欲，則《天志上》所欲的義，即《法儀篇》所欲的“愛人利人”，義即愛人利人；《非攻下》又考察“天下之所譽義者”即“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，有“三利”即是義，故《經上》曰：“義，利也。”很明顯，墨子也是“義利合一”論者。不過墨子排除了以自利為目的的求利行為，認為自利必以損人為手段，損人者人必損之，終是不利，說到底算不得真正的利。他認為，個人利益只有通過利他手段來實現，我為人人，人人為我，愛人利人者，人恒愛利之；愛人父者人亦從而愛其父。投桃報李，恩恩相酬。墨家又主張視人猶己，為人猶為己，私利在公利中得到體現——“愛人不外己”（《大取》）。如果個人利益與義相沖突，墨家也會斷然犧牲個人而服從公義，秦墨腹的故事是其典型。 由于儒家的義主要以等級制度為內容，故特別強調用利來和義；墨家的義就是兼愛交利，故直接將義定義為利。義和利在儒墨兩家的哲學辭典中都是一致的。不僅如此，孔子“見得思義”（《論語·季氏》），“義然后取”（《論語·憲問》）的教誨，與墨子“有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧”（《天志上》）的論斷，以及他對“倍（背）祿而向義”的高石子的贊賞（《耕柱》），若合符節，說明儒墨都把義放在高于利的位置，義是利的前提條件，利與不利，首先視其義與不義。以義斷利害，以義定是非。如果義與利沖突，儒家將舍身取義，墨家也不會茍且偷生。義崇于利，利從屬于義，也是儒墨的共同特點。 （四）儒墨義利觀之分歧 儒墨之間既不存在“言義不言利”或“言利不言義”的區別，也不存在“重義輕利”或“重利輕義”的區別，儒墨在“義利觀”上本無尖銳對立之處。可見梁啟超和方壽楚兩先生之說實難成立。但是，墨子非儒，儒者非墨，也是事實。這些分歧必然要反映到義利觀上來。《淮南子》謂“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮繁擾而不悅，厚葬靡財以貧民，（久）服喪生而害事，故背周道（儒者所崇）而用夏政。”（《要略》），這說到了問題的關鍵。儒者從周。周禮尚文，禮以義為核心；墨者用夏，夏政尚質，故直接注重物質利益。具體表現在義利觀上，其差別有二：一是表現在義利觀上的價值取向不同；二是將義利觀運用于社會的著眼點不同。 首先看取向問題。儒者以義統利，以義生利，義是利的充分而又必要的條件。義是本，利是末；義是體，利是用。這種體用、本末關系，決定了儒家在看待義利時，首先考慮的義不義的分析，孔子“見得思義”，“義然后取”，合乎義就是利，不合乎義雖絲毫不取——“不義而富貴，于我如浮云”。正是這一價值取向決定了儒家將義視為高于一切的人生態度。同時，《文言》“利者義之和”，“利物足以和義”的論斷，又明確表明，義和利是兩個東西，或說是一個東西的體和用，義是體，是本質的、主要的東西；利是從屬的、次要的東西。利是和義的手段，義是統利的靈魂；義是主體，利是服務于主體的支輔。它強調的是義無利不便于推行，在行義之時不能忽視利，但并不認為利就是義，更不認為利可以代表義，或取代義。義最終可以歸結到利上來，義常常是生利的根本。《左傳》僖公二十七年“德義，利之本也”，正是這一關系的明確表達。但義之為利僅是公利，對私利來說有時是不完全吻合的。盡管《系辭》將“理財正辭，禁民為非”視為“義”，但是理財僅是義的一個方面，而不是義的全部。義可以為利，義也必須有利，但義不等于利；利可以和義，利有時就是義，但利不等于義。義與利的這種關系，又如禾之與米，禾可出米，但禾本身不是米；米出于禾，但米已不是禾。這就是儒家“義”與“利”的辯證法。 墨家雖然承認以義斷利，義重于利。但是在定義“義”與“利”時，都是以公私公義為準則的，認為公義才是義，公利才是利。認為凡合乎義的東西必然有利，他說“義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”（《耕柱》）“天下所譽義”即上以利天，中以利鬼，下以利人，凡義必有“三利”；凡不合乎義的東西必然有害無益，“惡人者人必從而惡之，賊人者人必從而賊之”，怨怨相報，天道好還，因此他說一切損人利己的私利，最終都是不利的，不能算著真正的利。因而形成義必有利的邏輯（《經上》“義，利也。”），從而又進行反推理：即有利即義（《天志中》“三利無不利是謂天德。”）。在墨子書中，用義不義論證問題者甚少，并常常語焉不詳；而以利不利作論據者則比比皆是，不嫌辭費。翻開墨子書給人的感覺是處處言利，時時講利，而對正義的提倡，大義的闡述反甚寥寥。因為他心目中自有一個義即利、利即義的概念，故言義與言利都是一個意思。墨子義即利、利即義的論斷本是有條件的，但他卻常常過分強調，就有失偏頗了。在正義無人主持，公道無人實施的社會里，善惡之報常常是不能兌現的，伯夷、叔齊義不食周粟，卻餓死首陽山；孔門三千，顏回挺秀，卻屢空早夭；盜跖日殺不辜，肝人之肉，橫行天下，卻以壽終；至于在剝削制度下，操行不軌，專犯禁忌，卻終身佚樂，累世富貴者，更是不可勝數。司馬遷就曾深有感慨地質問“儻所謂天道，是邪非邪？”（《史記·伯夷叔齊列傳》）可見，墨子關于義利的價值觀，反不如儒家的辯證和圓通。 其次看利義觀的運用。孔子、墨翟所處皆天下極亂之世， 春秋禮壞，戰國紛爭，“國之與國相攻，家之與家相篡，人之與人相賊。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調”，“強必執弱，眾必劫寡”《（兼愛中》），政治黑暗，倫常顛倒，秩序混亂，道德淪喪，從上到下，從內到外，無不處于極亂極衰之中。對春秋戰國的亂世，儒墨兩家都有相同的認識，也表示深刻的憂慮。但是，正如墨子所說，欲醫疾必知病之所由起，欲理亂必察亂之所從生。儒墨二家在考察致亂之源時，產生了分歧。儒家認為天下之癥結在秩序混亂，故有等級被沖破被打亂，也就是“名不正”：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”，故孔子治世，必欲從“正名”著手。正名即使社會秩序化，重建等級制度，這就是“義”。故儒者治世，首先從正其義始。義正則名正，名正則無不正，秩序正常化就是天下之大利。《系辭》所謂“立人之道曰仁與義”，仁義是人道之大者首者，也就是治世首當講究的東西。程頤曰：“圣人以義為利，義安處便為利。”（《二程遺書》卷十六》）就是從這個意義上說的。在儒家看來，義是本，君子務本，本立而利生。《坤文言》云：好比為人，內心主敬，以義規范言行，敬義一立，就可收“不習無不利”之效〔2〕。無不利，正是敬義既立帶來的客觀效果，利是義之用。 義是出發點，也是目的地，利是手段，也是中轉站。 墨子認為天下大亂，人間罪惡“皆起不相愛”（《兼愛上》），亂的根源在于人們相惡相賊。欲救治天下，主張“以兼相愛交相利之法易之”（《兼愛中》）。愛只是情感，需要實際行動，故墨子兼愛必主兼利（或交利）。情感的愛與實際的利結合是墨子治天下的法寶，墨子的愛是兼愛，即無等差的愛，愛人猶愛己身，愛人之親若愛己親。墨子的利即平等互利，方法是利他，然后利己。由于墨子將“義”定義為“利”，認為凡行義，必以興利為出發點。他屢屢以“興天下之利，除天下之害”相號召，以“富其國家，眾其人民，治其政刑”為行動綱領，以“上中天之利，中中鬼之利，下中人之利”為客觀效果。其核心內容，其主觀意圖，不外乎“興利”而已。以為愛心一立，眾惡立消；交利一興，天下立治。天下的種種紛爭，處處不平，都將因愛與利的實行而化干戈為玉帛，化不利為有利。故愛與利乃為政之要，政治之方。墨子兢兢以求者，欲“興天下之利”而已。 （五）儒墨義利觀之不同效果 儒家欲行正義于天下，以義治國，以義正人心，以義重整秩序；墨子欲興天下之利，利天下之人，以兼愛為心，以互利為法，讓天下之人以平等的身份備受其愛，備享其利。其主觀動機，不能不說都是高尚可貴的。但是，儒墨治世方法在效果上又是有差別的，此不可不知。孔子首先注目于正名以正義，但并不反對利，一則認為正名正義之后本身就可以帶來好處，就可以實現功利。二則，孔孟都主張分工，行義者“君子”之事，謀利者“小人”之事。孔子說：“君子謀道不謀食。”又說：“君子喻于義，小人喻于利。”孟子說：“有勞心，有勞力，勞心者治人，勞力者治于人。治人者食人，治于人者食于人。”樊遲請學稼、請學圃，孔子說他是“小人”，其言下之意，無非食、利、稼、圃，皆小人之事，非君子之為，故孔孟不予深講。董仲舒“三年不窺園”，“意在經傳”（桓譚《新論》），曰：“皇皇（惶惶）求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇（惶惶）求仁義常恐不能化民者，大夫之意也。”（《漢書·董仲舒傳》就是這種社會分工理論的形象說明。可見孔孟仲舒并不是反對求利，原因在于君子不當以功利為事，而應從事乎大者本者，其小者末者，自有小人謀之。其次，由于儒者以義為本為體，以利為末為用，故主張從事乎本與體，而其末其用自得。儒者講正秩序，正人心，正世風，正根本，根本既正，何患不成？如果君子言利，君主亦利，上行下效，上下交爭，天下豈有不亂之理？這正是春秋亂世致亂的教訓。董仲舒曰：“及周室之衰，其卿大夫緩于誼（義）而急于利，亡推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之，曰：‘節彼南山，惟石，赫赫師尹，民俱爾瞻。’爾好誼，則民鄉仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。”（《漢書·董仲舒傳》）好利是人的本性，過份提倡其害無窮。孔子以為“放于利而行多怨”；“好小利則大事不成”，故“罕言利”。梁惠王問孟子何以利吾國，孟子對“何必曰利，亦有仁義而已矣”。江都王問勾踐之事，董仲舒對“夫仁者正其誼（義）不謀求其利，明其道不計其功”〔3〕。都當作如是觀。司馬遷曰：“余讀孟子書， 至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟呼，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨。’自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”（《史記·孟子荀卿列傳》）不肆言利，正是恐怕啟天下逐利之心，導天下致亂之源。程子曰：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。”（朱熹《孟子集注》引）朱熹曰：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利，殉人欲，則求利未得而害已隨之。”（《四書集注》）這些言論看似近迂，實為中理。后人頗以空談性理、非議其“滅人欲，存天理”為“以理殺人”，恐怕當具體問題具體分析，不可一概而論。 墨者為了“興天下之利，除天下之害”，主張尚同、尚賢、非攻、節用、節葬，“自苦為極”，“備世之急”（《莊子·天下篇》），“摩頂放踵利天下為之”（《孟子·告子下》），此固舍己利人，忘我救世者也。其所利，天鬼致其享、人民受其惠，堂堂正正，可歌可泣。這對處于水深火熱之中的人民大眾，自然是雪中送炭，因而深受歡迎，成為與儒學抗衡的一世“顯學”。但是墨子過份強調實“利”，至以用是否有利來衡量是否有用，用是否有用來衡量是與不是。而其所謂利又局限在溫飽冷熱等起碼的物質獲取上，故非禮非樂，反對一切禮樂文章，連正常的音樂也要一并取消，荀子批評“墨子蔽于用而不知文。”（《解蔽》）正是對墨子狹隘的實利觀中肯的批判。除了追求飽食暖衣這種動物式的生活外，墨家沒提出任何建立高尚文化設施的設想，這實際上限制了墨者建設更大實利社會的手腳，這是墨者只知小用小利，不知大大用利的嚴重局限。此外，墨者過份追求功利，開啟了人類好利的本性，稍微偏離為天下求利的前提，或是一旦“興天下之利”成了少數權勢人物謀私利的借口，極易陷入追名逐利的泥坑。君臣言利，父子逐利，夫婦講利，舉天下一大利海，環中國一大欲壑，“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”（《史記·貨殖列傳》），整個社會人欲橫流，竟相逐利。但是人欲無限，物質有極，物不勝欲，必致爭戰，天下未有不陷入困境的。而且，過份強調物質利益的獲取，容易造成人為宇宙中心的誤識，為了填補無限的人類欲壑，不惜役使萬物，乃至宇宙，暴殄天物，破壞自然和諧體系，這又必然受到大自然的報復。利欲的開啟，既可能帶來人類進步的巨大變革，但也可能造成人類自己的毀滅。人類物欲造成對宇宙對社會的巨大危害，早已引起國際范圍內有識之士的警覺，這種理論的潛在危機，恐怕是墨者當年做夢也沒有想到的。 儒家的義利觀大不了空疏迂闊，但卻可避免這種危險。它首先強調秩序，這包括天地自然秩序，人類社會秩序，人的任何活動都以不違反秩序為前提，《乾文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而順天時，天且弗違，而況于人乎？”正是這種重視宇宙、人類秩序的崇高境界，給人欲橫流的天下帶來了希望的曙光。至此，我們不難分辨出儒墨兩家“義利觀”的高下與優劣。 注釋： 〔1〕《左傳》昭公十二年：南蒯將叛季氏，“南蒯枚卜之， 遇《坤》之《比》曰：‘黃裳元吉。’以為大吉也。示子服惠伯曰：‘即欲有事何如？’惠伯曰：‘吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。……且夫易不可以占險，將何事也。’。”黃裳元吉本為吉占。但子服惠伯認為用于忠信之事則為吉，用于叛逆之事則不可，其原因就是叛逆者非義也。 〔2〕《坤文言》釋“直方大”曰：“直其正也，方其義也。 君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤，直方大，不習無不利。則不疑其所行也。” 〔3〕此見《漢書·董仲舒傳》。《春秋繁露· 對膠西王越大夫不得為仁篇》作：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”文句大致相同，但“不計其功”與“不急其功”，張岱年先生說“語意輕重相去甚遠。”又考證說：“董子講‘圣人積聚眾善以為功’，又謂‘不能致功，雖有賢名，不予之賞。……則百官勤職，爭進其功。’是董子未嘗不重功。疑《春秋繁露》所載，乃董子原語，而《漢書》所記，乃經班固修潤者。”——《中國哲學史大綱》， 中國社會科學出版社1982年8月版頁393。 |
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