莊子內篇道論研究（導論）（陳清春）

一

在先秦諸子中，莊子哲學無疑是最具生命力的哲學體系之一，其生 命力一方面表現為對歷代知識分子的思想、人格和生活方式的深遠影響，另一方面表現為歷代莊學家對莊子文本的獨特理解和創造性詮釋。人們對莊子哲學的理解和 詮釋，雖然多數都是以莊子的原典文獻為依據，以闡述莊子的原意為目標，但最終為歷史所認可的有創造性的詮釋成果總是以反映詮釋者本人的獨特思想以及所處時 代的思想精華的面貌奉獻給世界。因為每個時代都有其特有的思想文化背景并面臨著特有的需待解決的時代課題，生活于其中的哲學家必然要基于時代的思想文化背 景通過其創造性的哲學活動回答時代所提出的課題。他們通常采用的方法之一就是經典詮釋。像《莊子》這樣的經典文獻就是在此創造性詮釋過程中不斷獲得新的發 展和新的生命，因而它不僅是形成歷代哲學的一個活水源頭而且經常以新的形式構成歷代哲學的重要組成部分。

我們的文化背景和時代課題是什么？ 一百年前，王國維曾用能動時代和受動時代概括我國思想的發展，他說：“外界之勢力影響于學術，豈不大哉！自周之衰，文王周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟 于內，政治之紛亂來之于外，上無統一之制度，下迫于社會之要求，于是諸子九流各創其學說，于道德、政治、文學上燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時 代。自漢以后，天下太平，武帝復以孔子之說統一之。其時，新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創作之思想，學界稍稍停滯 矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之后。當此之時，學者見之如饑者之得食，渴者之得飲，擔簦訪道者接武于蔥嶺之道，翻經譯論者云集于南北之都。自六朝至于唐 室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想之受動時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一調和之。此又由受動之時代 出而稍帶能動之性質者也。自宋以后以至本朝思想之停滯，略同于兩漢。至今日而第二之佛教又見告矣，西洋思想是也?！盵1]王國維的說法很精辟，準確地概括 了中國哲學發展的基本狀況，指出西方哲學的傳入就像佛教傳入一樣將給中國哲學帶來新的思想資源，中國哲學在經歷長期的受動時代后必然將像新儒家那樣進入思 想創造的能動時代。一百年后的今天，我們看到，西方古典哲學以及近現代哲學的各大流派與各大哲學家的觀點和著作盡管大多已經被引介進來并為學界所熟知，但 我們對西方哲學的吸收和消化與佛教相比仍有很大的差距，我們至今還沒有出現如玄奘那樣世界級的西方哲學大師，也沒有出現如臺、賢、禪、凈諸大德那樣完成創 造性轉化的本土西方哲學大家，我們的思想受動時代遠沒有結束。另一方面，我國固有的哲學思想在長期的停滯后伴隨著受動時代的來臨與刺激也在日漸興起，雖然 在此過程中倍受西方哲學以及意識形態的壓制、摧殘和破壞，但其發展仍然不絕如縷，而且有些思想家已經表現出吸收西方哲學以發展自己的強烈意識和宏大氣魄， 使受動時代的思想活動帶有一定的能動性質。因此，從總體上說，我們的文化背景就是中西兩類哲學的相互碰撞、沖突、吸收和融合，我們的時代課題就是中國固有 哲學在現代條件下的復興，即中國哲學的現代化。

二

中國哲學的現代化首先要做兩個方面的工 作：一是形式上的系統化，一是內容上的體系化。中國古代哲學最突出的特征是在表達形式方面缺乏系統的組織和語義明確的表述，這當然是由于中國文化本身的特 點和思維方式決定的，在過去并未構成理解的障礙，反而為理解者留下了生命切己體認與創造性詮釋的空間，無疑是有助于哲理本身展現和敞開的恰當形式。但是， 面對一百多年來的社會轉型所造成的文化現實，這種哲學形式又是阻礙其內容得到有效傳播和繼承的重要原因之一，以至于傳統文化的命脈有可能僅僅因為形式的不 合時宜而日漸式微以至斷絕。所以，如何把傳統哲學的義理以系統的形式組織起來、以明晰精確的語言闡釋清楚就是這個轉型時代所要解決的一個文化課題。中國哲 學在形式上盡管大多散漫無系統，但正如熊十力所說：“凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之體系”，[2]如何既能將此內在的體系把握透徹又能將之用 切當的形式表述出來就成為我們從事傳統哲學研究的工作者應當努力追求的目標。然而，一百多年來，學者們用系統化的形式整理中國固有哲學的工作雖然已經做了 很多，付出了大量的汗水，但這一工作仍未獲得令人滿意的成果。就莊子哲學研究來說，有關的系統化著述雖然已經出版甚多，或多或少都推進了研究的進程，但到 目前為止仍未出現以系統化的形式表述莊子哲學的突破性成果可以作為莊子研究的時代標志。這是因為形式的系統化依賴于內容的體系化，內容的體系化如果沒有得 到切實的把握就不可能有合理的系統化表述。

中國哲學的體系化是在西方哲學的逼迫下展開的。自王國維、嚴復引入西方哲學開始，西方哲學就被當 作優于中國哲學的純粹哲學、一般哲學和普遍哲學來對待，而中國哲學被當作地域的、民族的甚至落后的特殊哲學，以至于形成中國哲學的發展就是向西方哲學靠 攏、中國哲學的現代化就是西哲化的錯誤觀點。從胡適、馮友蘭等學者的中國哲學史著作可以看出，用西方哲學的思維方式和理論模式來整理中國傳統哲學已經成為 時代的主要潮流，如馮友蘭所說“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出而敘述之”，[3]顯然是以 西方哲學為普遍標準剪裁中國哲學。這是因為西方哲學在內容和形式上都有嚴密的邏輯結構和體系，以此為哲學的樣板整理中國哲學必然逼迫中國哲學首先進行內容 的體系化，但由于中國哲學的主體多是切己體驗之學，其體系與西方哲學截然不同，原本就不是理論結構上的體系，而是精神生活的體系，即表現為精神生活的完整 性，如果人的精神生活有缺憾，其哲學思想就會散漫無系統。因此，以西方哲學體系為參照的中國哲學體系化的后果必定是對中國哲學原有體系或內在完整性的破 壞，既遮蔽了中國哲學的本來面目又摧殘了中國哲學發展的生命活力。如莊子研究，從胡適用進化論的比附到教條主義者用唯物唯心以及階級觀點的教條分析無不是 以西方哲學的體系為標準整理莊子哲學，他們在賦予莊子哲學新體系的同時卻又破壞了莊子原有的體系。這種思想自殘性的體系化構成這一次思想受動時代的一大特 色。

時至今日，以西方哲學為普遍標準研究中國哲學的合理性已遭到深刻的質疑和反省。許多學者認識到哲學與科學不同，科學已有普遍標準而哲學 還沒有，因為以數學化為本質的現代科學是普遍性的科學，西方早于其他地域率先發展到現代科學，科學的現代化就可以說是西方化，但西方哲學卻是依托于西方現 代科技的普遍性而被誤認為普遍性的哲學。其實，西方哲學與中國哲學一樣都是產生于特殊地域和文化的一種特殊性的哲學，都不能作哲學的普遍標準，所以哲學的 現代化并不等于西哲化，哲學的體系化不能依照西方哲學的體系來裁剪。這就要求我們必須擺脫西方哲學的話語霸權，回到中國哲學固有的以身體道的模式，以自己 原有的內在體系為本位吸收西方哲學來完成中國哲學的現代化轉化。以自己為本位吸收西方哲學不是中體西用的翻版，也不是中西互為體用的折中，而是在綜合中西 哲學特殊性基礎上的互補共生模式，既可以中國哲學為本位吸收西方哲學也可以西方哲學為本位吸收中國哲學，由于我們的問題是關于中國哲學的發展而不是關于西 方哲學的發展，所以正確的思想立場是以中國哲學固有體系為本位而以西方哲學為補充構建現代化的中國哲學體系。

我們可以根據佛學法相唯識宗的 五位百法為參照從中西哲學的研究對象方面來理解它們的互補關系。法相唯識宗把一切存在概括為心法八、心所法五十一、色法十一、不相應法二十四、無為法六等 五位百法，其中無為法是指稱形而上的本體，其它諸法指稱形而下的現象。中國哲學以儒道釋三家為主體，它們的核心概念或研究對象基本上都屬于本體的范圍，如 儒家的仁、性、天理、良知，道家的道、自然，佛學的佛性、真如等等；而西方哲學的研究對象基本上都屬于現象的領域，如自然哲學屬于色法，精神哲學屬于心心 所法，語言和邏輯哲學屬于不相應法，再如柏拉圖的理型、亞里士多德的形式、笛卡兒的我思、休謨的因果、康德的范疇、叔本華的意欲、胡塞爾的本質等等都不出 現象世界的范圍，至于其中關于上帝、靈魂、自由等超越對象的研究則由于理性主義方法論的局限而沒有取得多少積極的成果，可以忽略不計。可見，中西哲學的特 殊性首先在于它們所關注問題的特殊性，中國哲學主要關注道德實踐的內在根源和精神生活的自由，西方哲學主要關注世界的本質結構和知識的形成。顯然，主要關 注問題的差異決定了中西哲學發展的不同命運。中國哲學關注的是形而上的問題，形而上的問題是伴隨人類始終的永恒性問題，它只存在于個體的心靈，也只能在個 體的精神生活中依靠自己加以解決，任何外在的力量與智慧都無濟于事，故而中國哲學作為一種特殊性的哲學雖然有衰落、有停滯，甚或可能由于偶然因素而斷絕， 但中國哲學提出的問題卻是普遍性的，隨時都會向每個人的心靈發問。相反，西方哲學的主要研究對象則由于各門科學的不斷侵蝕而逐漸喪失，依附其上的超越對象 也早已被人們拋棄，“上帝死了”，“人死了”，“哲學的危機”發生了，“哲學的終結”到來了。當然，西方哲學的智慧及其價值并未因此而喪失，特別是對于中 國哲學的未來發展，它的認識反思、意識分析、邏輯分析等理性方法以及豐富的知識論成就都可以用來補充中國哲學在認識現象世界方面的不足，何況西方的現代科 技與民主政治與其哲學以及思維方式的密切關聯也早已為人們所深知。所以，根據中西哲學研究對象及問題的相互關系可以看出，以中國哲學為本位吸收西方哲學資 源的模式應當是一種“嵌入”，即將西方哲學嵌入到中國哲學的固有體系結構里面，像夾心餅干一樣構成整體的一部分，尤其要把現象分析和認識分析的成果拿來填 補中國哲學留下的空檔，因為我們雖然沒有在歷史上實際發展出西方哲學的這些成就，但并不意味著我們就不能，西方哲學既然已經取得這些成就，我們直接拿來就 是，不必從古代的資料庫里費力地比附出來，更不必從形而上的本體中辯證地“坎陷”出來。

一般說來，人類的認識能力與認識結構大致是相同的， 無論中西文化之間的差異有多么大，他們對現象世界的認識以及對認識行為的反思在大體上應當是相似的或相同的。莊子雖然沒有像西方哲學那樣在認識反思的基礎 上建立起系統的現象世界理論，但同樣也通過認識反思分析考察過許多相同的問題，在某些具體問題的思考上不亞于甚至超過了西方哲學家，因此我們完全可以根據 莊子的思想材料，在認識反思的基礎上，利用西方哲學的某些認識成果，缺者補之，略者詳之，整理出莊子的現象世界理論。此第一章所由作也。

三

到 目前為止，牟宗三先生在中國哲學現代化方面所取得的成就較為世人矚目，傅偉勛評價道：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學 真正哲學水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務?！盵4]人們或許由于不認同牟宗三哲學史 研究的某些觀點甚至整個哲學史研究的理路而置之不理，但無論是哲學史研究還是哲學本身的發展都絕對繞不過他的思想體系所處理的主要內容，特別是“兩層存有 論”和“智的直覺”。這兩個內容不僅可以代表牟宗三的哲學思想所取得的成就而且可以代表中國哲學目前所達到的高度；可以斷言，今后中國哲學的發展必須通過 并超越牟宗三對這兩個問題的理論思考才有可能，因為它們是牟宗三揭示出來的儒釋道三家共有的中國哲學特質。

“兩層存有論”是牟宗三根據康德 的現象與物自身的超越區分會通中國哲學的本體論而建立起來的存在論體系。他說：“我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現象而言現象界的存 有論。前者亦曰無執的存有論，‘無執’是相應‘自由的無限心’（依陽明曰知體明覺）而言。后者亦曰執的存有論，‘執’是相應‘識心之執’而言?！盵5]又 說：“分別言之，只無執的存有論方是真正的形上學。執的存有論不可言形上學。統而為一言之，視識心與現象為真心之權用，則亦可說是一個‘道德的形上學’而 含有兩層存有論。道德的形上學不但上通本體界，亦下開現象界。此方是全體大用之學。”[6]牟宗三認為，只有道德的形上學才是唯一可以證成的形上學，道德 的形上學就是“由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也。因此，道德的實體同時即是形而上的實體?！盵7]我們知道，存在論是關于存在的理論，存在 有形而上的存在與形而下的存在之分。依中國哲學，形而上的存在是本體存在，如道體、性體、心體、理體之類，形而下的存在是宇宙人生萬事萬物的現象存在，兩 者的關系概括為道與器、理與事的關系；依西方哲學，形而上的存在不僅包括上帝、靈魂等超越存在，而且包括屬于現象的邏輯、數學、時空、本質等理性存在，形 而下的存在主要是感知經驗。西方古典的存在論由于獨斷論或懷疑論的困擾而帶來近代的認識論轉向，即通過認識反思奠定存在的根據，試圖把存在論建立在認識論 上。如笛卡兒以思維的自明性為基礎建立我的存在、物的存在以及上帝的存在；康德也說：“物自身與現象之分不是客觀的，但只是主觀的。物自身不是另一個對 象，但只是就著同一對象而說的表象之另一面相?！盵8]中國哲學也有類似的過程，如宋明理學的存在論核心問題從朱子的理事關系發展到王陽明的心物關系就是 把獨斷性的存在論問題轉化為涉及主客體關系的實踐論問題，從主體的道德實踐出發消化存在論問題。[9]牟宗三的“兩層存有論”就是沿著儒家心學的理路對接 康德哲學的產物。他認為，從認識出發僅能說明現象界而不能說明本體界，本體界必須由實踐來說明，因此他只承認道德的形上學和境界的形上學，即由道德和解脫 實踐出發建立的形上學，而否定了由認識出發建立形上學的可能性?？档碌奈镒陨砼c現象的超越區分是主觀的，它們是同一對象的不同表象，牟宗三解釋道：“同一 物也，對上帝而言，為物自身，對人類而言，則為現象。上帝是無限存在，就心而言，是無限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我們亦可說：對無 限心而言，為物自身；對有限心而言，為現象。如果我們把心視為主體，則在康德處是把這主體兩屬的：一是屬于上帝，一是屬于人類；這是把主體錯開了?！?[10]牟宗三根據中國哲學的傳統把錯開的主體合而為一，認為人類就有無限心，從而把物自身與現象的超越區分的主觀性歸結為人類心靈的有限與無限、執與不 執，說：“不執著者，我們名之曰無執的無限心，此在中國哲學中有種種名，如智心（佛家），道心（道家），良知之明覺（儒家）等皆是。執著者，我們名之曰有 執的有限心，即認知心，此在西方哲學中，名曰感性，知性，在中國哲學中，名曰識心（佛家），成心（道家），見聞之知的知覺運動即氣之靈之心（儒家）?！?[11]由于物自身與現象區分的主觀性是執與不執的主體所顯的主觀性，對執的主體而言是現象，對不執的主體而言是物自身，而執與不執是價值性的概念，因此 牟宗三極力強調物自身是具有高度價值意味的概念。牟宗三堅持儒家的道德優先性立場，用道德實體解釋萬物的存在，勢必重蹈以價值為存在奠基的泛道德主義覆 轍，這無疑是歷史的倒退，因為王陽明晚年的本體論思想已經奠定了存在的優先性，為消解泛道德主義的影響打下了基礎，以后的王學后學及明清之際的思想家也為 此做出重要貢獻。牟宗三未能繼承儒家的這一趨向，反而沿襲了康德的路徑，康德把物自身和超越存在排除在人的認識所及范圍之外，認為由人的認識只能建立現象 界的存在論，而不能由之建立本體界的存在論，物自身只是認識論的預設，上帝、靈魂不朽、自由意志這三個超越存在也只是實踐理性為了實踐的需要所設定的理 念，對它們都不可能有積極的知識；牟宗三一方面繼承康德不能從認識論建立本體論的思路，一方面將康德作為理性設想的物自身與超越存在落實為唯一的本體，即 自由的無限心，而此唯一的本體是通過道德本體展露的形而上本體，因而萬物的存在不得不具有了價值意味。事實上，由認識不僅可以建立現象界的存在論而且可以 建立本體界的存在論，問題在于能否找到適當的思想方法和哲學資源，因此康德所謂的物自身與現象超越區分的主觀性完全可以是認識論意義上的主觀性，即：本體 界的存在論與現象界的存在論可以建立在認識的不同方式上。[12]莊子認為人有“真知”，可以“知之登假于道”，（《大宗師》）即認識作為本體的道，雖然 對本體的認識不能用語言從正面言說，但可以通過否定的方式從反面言說，并由之以建立莊子的本體界的存在論。此第二章所由作也。

“智的直覺” 就是牟宗三根據康德的智性直觀理論建立的本體認識理論，它與感觸直覺和形式直覺一起構成其獨具特色的直覺理論?？档抡J為，人只有被動接受性的感性直觀而沒 有能動創造性的智性直觀，智性直觀是屬于上帝的創造性的直觀方式，其所創造的客體就是作為本體存在的物自身。[13]牟宗三把康德的智性直觀譯為智的直 覺，依據中國哲學的傳統確立人可有智的直覺，認為智的直覺就是本體無限心的明覺作用，相當于儒家的德性之知、良知，道家的玄智、靜觀，佛家的般若智、智 知；但是，由于他繼承了康德智性直觀的根本性質，“既是知性又是直覺，就是不經過概念等一些手續條件就可以直接地達到對象之知：知之等于直覺之，直覺之等 于創造之?！芍庇X講，就是它的直覺是智的，不是感性的。由知性講，就是它的知性是直覺的，不是辯解的”，[14]即純智性與創造性，所以在用來解釋中 國哲學問題時就遇到難以克服的理論困難。主要問題是：一、智的直覺的純智性與儒家的道德感情和道德興趣的感受性發生矛盾；二、智的直覺的創造性與佛道兩家 的本體論和認識論發生矛盾。第一個問題容易理解，仁愛之情、惻隱之心、理義悅心如果不是感性的而是純智性的，那就太不可思議了，牟宗三既承認它們的感受性 又否定其感性明顯是自相矛盾的。[15]第二個問題比較復雜，不便在此詳談，但概而言之，佛家表示本體的實相、空、真如和道家表示本體的道、自然以及兩家 對本體的直覺認識都不具有創造性，儒家的道德創造也僅能說明萬物的自由而不能說明萬物的存在。牟宗三用佛家的智和識比照智的直覺和感觸直覺，認為前者是存 有論的創造性的實現原則，后者是認識論的被動接受性的呈現原則；但佛家只在識及有為法上講創生而不在智與無為法上講，與牟宗三的說法正相反。顯然，問題還 是出在康德的理論預設，即感性和智性的二分及其性質。其實，胡塞爾的現象學已經突破了康德的理論限制，把意向性看作是構成性的，感知內容以及奠基于其上的 所有由意向構成的現象都具有意識生成性質，只有非意向的感覺材料才有可能不是生成性的，這就為解決智的直覺的理論困難提供了思路。我們根據胡塞爾關于感覺 與感知、實項與意向的區分理論有力地論證出作為實項的感覺或感覺材料與作為意向的感知的區分就是本體與現象的區分，對本體的認識就是無意識分別的感覺，為 了區別于感知一般又稱之為純粹感覺，它與牟宗三智的直覺的意義和地位相當，只不過性質相反，是感性的和非創造的。

把純粹感覺解釋為對本體的 直觀性認識在東方哲學里可以找到充分的根據。例如在佛學里，純粹感覺就是無分別的五識現量，[16]而佛學的根本智又叫無分別智，由于它們都是沒有主客、 能所分別的真實的直觀性認識，所以人們很容易將它們聯系起來。馮友蘭謂之“純粹經驗”：“所謂純粹經驗即無知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對于所 經驗，只覺其是‘如此’而不知其是‘什么’。詹姆士謂純粹經驗，即是經驗之‘票面價值’，即是純粹所覺，不雜以名言分別，佛家所謂現量，似即是此。莊子所 謂真人所有之經驗，即是此種?！盵17]梁漱溟則直接將感覺現量看作是佛學對本體的認識方法：“他還是固守著感覺一點也不變，而結果就可以產生他的形而上 學。不過他說，我們要把感覺——他所謂現量——從直覺理智等作用分離出來而只留下他一種作用，自然而然就好了。從我們現在的感覺，到那能認識宇宙本體的現 量，約之為兩步：……。在唯識家叫做‘根本智證真如’。”[18]可是，純粹感覺在佛學里屬于“識”，而“識”是有生滅分別的緣起法，這就與純粹感覺的無 分別性自相矛盾；解決矛盾的辦法就是在理論上把純粹感覺從“識”中剝離出來而歸屬于“智”，即是說，純粹感覺就是無分別智，就是對本體的直觀性認識。為了 把純粹感覺從“識”中分離出來，就必須區分感覺與感知，并把各個獨立的前六識視為統一的意識行為，即：前五識作為感識只是屬于意識行為的感知，而不是感 覺，感覺雖然是感知的構成因素，但不屬于意識行為，不是感識。當然，純粹感覺雖然不是“識”，但在日常的狀態下也不是“智”，必須經過修道實踐才能使純粹 感覺從自在狀態顯現為自覺狀態的“智”。熊十力的“新唯識論”對感覺與感知的區分有非常清楚的認識，也主張八識的統一性，[19]但由于他仍然把感覺視為 “識”，因而未能在感覺現量的基礎上建立本體認識理論，這也許是其量論未能作出的一個重要原因。如果我們運用這樣的本體直觀理論分析莊子的“見道之方”， 那么就可以在一個新的理論基礎上分析莊子的本體認識理論。[20]此第三章所由作也。

四

自 上個世紀初胡塞爾的《邏輯研究》出版開始以來，現象學已經成為聲勢浩大、影響深遠的一場哲學運動，近二十多年在中國也成為西方哲學研究的重要領域之一。作 為現象學的起點，胡塞爾的學術成果是現象學運動得以發展壯大的理論基礎，海德格爾、舍勒、德里達等許多哲學大家的思想淵源都可回溯到胡塞爾那里。胡塞爾的 巨大影響除了在現象學理論方面的創建和許多具體問題的分析思考外，最主要的是在他提出的現象學方法。這是現象學之所以是一種工作哲學并能夠形成一場持續不 斷的、波及眾多學科發展的時代思想潮流的根本原因，因而它是貫穿在現象學運動中始終發揮作用的因素。在胡塞爾那里，現象學方法雖然因為其理論的前后變化而 被復雜化，但其中不變的現象學基本方法是“一切原則之原則”，即：“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地給與我們的東西，只應按如其 被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內被理解”，[21]即認識的源泉是原初的直觀，任何沒有直觀基礎的認識都是不合法的，現象學就是在直觀明 見基礎上對內在意識經驗的描述、分析以及對意識發生過程的解釋。其實，面向直觀體驗、回到實事本身的要求是哲學活動的普遍方法，西方哲學史上的每一個新起 點都可以說是這種方法暗中起作用的結果，只不過人們沒有自覺意識到它，直到胡塞爾才將之明確揭示出來。這種方法的生命力在于它排斥一切現成性的概念思辨方 法而從直觀自明的意識現象的體驗中展開對世界的認識活動，其認識成就是對直觀現象的描述、分析和解釋，是對世界的本質與過程的認識。

與西方 哲學以邏輯分析和概念思辨為主要方法不同，中國主流哲學自其創始以來就以直觀體驗為主要哲學方法，非常自覺地抵制任何現成性的邏輯與思辨方法，特別是老莊 道家哲學表現出明顯的反知色彩。但是中國式的直觀體驗與現象學的直觀體驗有根本不同，現象學的直觀是對意識構成的現象世界的本質直觀，中國哲學的直觀是形 而上的本體直觀，兩者有形而上與形而下的差別。我們把純粹感覺解釋為對本體的直觀性認識，就是在為中國哲學的本體直觀提供一個可能的詮釋方向。熊十力將中 國哲學的本體直觀稱作證量：“中國先哲如孔子與道家及自印度來之佛家，其學皆歸本證量?！彼忉尩溃骸啊蹲C量篇》論涵養性智。性智者，人初出母胎墮地一 號，隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感。此一靈感決非從無生有，足征人性本來潛備無窮無盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說明性智。問：云 何證量？答：吾人唯于性智內證時，大明洞徹，外緣不起，敻然無對，默然自了，是謂證量?！盵22]可見，作為本體直觀的證量就是感性存在的自明自了。其 實，感性存在的自明自了作為感覺的直接性就是“直觀”一詞的本義，其它所謂的“直觀”都是它的比喻義和引申義，用來表示認識的直接性，所以本質直觀就是表 示本質認識的直接性，即由意識行為構成的意義的直接性。一般說來，人們日常的經驗認識都是具有超越性設定的認識，現象學方法就是通過現象學反思把日常認識 里包含的超越性因素懸擱起來，回到原初被給予的意識直觀性上，將世界還原為意識構成的意義世界，再通過本質還原認識世界的普遍本質及其構成過程以及他人世 界與共同世界的本質與過程。由于中國哲學家向來不關注現象層面問題，在涉及現象問題時通常是用來作為顯示本體的臨時工具，并不把它當作一個獨立的哲學研究 領域來對待，所以中國哲學在有關現象世界的哲學問題方面雖然也有極為深刻獨到的成就，甚至在某些問題上不亞于西方哲學，但在整體上卻沒有形成完備的理論體 系，尤其是在邏輯學和認識論方面。為此，把以本質直觀為主體的現象學方法運用于中國哲學的研究必將有助于中國哲學的現代化進程。首先，現象學方法的運用可 以或多或少彌補中國哲學過去在現象層面問題上研究的不足；其次，現象學方法的運用可以揭示出許多中國哲學以前隱而不彰、晦而不明的重要問題；第三，現象學 方法的運用在現象研究的基礎上可以為闡明中國哲學的形而上問題提供有力的幫助；第四，現象學方法的運用顯示了與以往比附套用不同的中西哲學對話模式；第 五，現象學方法的運用是至今在哲學研究領域暢行不衰的辨證思維的解毒劑，具有十分重要的現實針對性。

哲學的認識與研究必須以直觀為依據的原 則為中西哲學家的共識?？档抡f：“無論一種知識以什么方式以及通過什么手段與對象發生關系，它與對象直接發生關系所憑借的以及一切思維當作手段所追求的， 就是直觀?！盵23]熊十力也說：“夫體認者，棲神虛靜，深心反觀，赫斯在中，充實光明?！盵24]其間雖有形而上和形而下的巨大差別，但都不以概念思辨 為哲學認識的首要方法。思辨方法在中國哲學里也有悠久的歷史，但主要是用于兩個方面：一是用于表達形而上之道，二是用于表達陰陽之道?！靶味险咧^道” 與“一陰一陽之謂道”都出自《易傳》，可以用來表示兩種哲學研究領域：前者是表示本體的存在之道，后者表示現象的生成之道。

本體之道由于超 越了通常的認識所及范圍之外，不宜從正面做積極的表述，只能從反面以否定的方式做消極的表述，可借用《老子》的“正言若反”[25]來說之，因此具有思辨 的性質。佛教謂之“遮詮”。熊十力解釋道：“遮詮者，因有迷人于暗中幾妄惑為人為怪，乃從所惑而譴除之，即以種種事義，明其如何非人，以種種事義，明其如 何無怪，而不復與直說是幾，卒令彼人悟知是幾?！盵26]馮友蘭則概括為“負底方法”：“負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的 方法?！v形上學不能講，即對于形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學?！盵27]這種言說本體的方式不以肯定的方式說本體是什么，而以否 定的方式說本體不是什么，避免了從正面言述本體所必然造成的誤解，所以雖然只是一種消極的言說本體方式，卻也是最好的方式。牟宗三把他所謂的“辯證的詭 辭”也說成是“遮詮”和“正言若反”，但它們雖然有內在的聯系，卻不可等同視之，因為“辯證的詭辭”是一種具有實踐意義的言說方式：“它只主觀地消融了一 切粘滯，而結果是主觀地一無所有，是生命的絕對灑脫或解脫。”[28]其實，“辯證的詭辭”就是通過語言形式上的邏輯矛盾造成語義理解的困境從而引發主觀 上超越理性的限制以達到心靈的虛無境界，達到虛無境界就意味著見證本體，所以雖然語言的邏輯矛盾也具有思辨性，但其目的是為了超越思辨。與之相比，言說本 體的方法則是理性的方式，言說的對象也必須是本體，而“辯證的詭辭”只要構成邏輯矛盾就行，不必非要以本體為對象。可是，牟宗三卻沒有對它們做詳細的區 分，強調了“遮詮”的實踐意義。[29]

陰陽之道是屬于形而下的道理，表示現象世界的生成變化本質，可以用語言從正面做積極的表述，其表述 形式具有鮮明的思辨性。熊十力說：“吾人如本諸一般日常經驗的知識以測物，必有如是與不如是之分。申言之，即于一切物皆作固定相想，作各個離異相想。今試 深進而體察一切物，則知凡物皆屬變動不居之過程，都無固定相，亦無各個離異相。一切物剎那剎那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與不如是相反而相俱， 蓋莫得而分焉?！粍t變化之道，非通辯證法固不可得而明矣。”[30]即是說，一般的日常經驗知識可以用日常語言來表達，而世界的變化性必須以思辨或辯 證的語言方式來表達。由于變化性是通過本質直觀揭示出來的現象世界的普遍本質，在中西哲學的創始時期即或多或少為人們所認識，所以表達變化性的思辨方法就 成為中西哲學共有的思想資源。思辨方法在中國哲學集中體現于《周易》經傳的易學思想，《易傳》說：“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛， 上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”，而表示變化性的易學總體原則就是陰陽之道。陰陽代表對偶性，陰陽之道就是對偶雙方互構互成的生成之道，其語 言表述形式顯然具有思辨性。但是，牟宗三認為對偶性是一切邏輯、數學得以可能的條件，[31]那么可以推出沒有思辨性的形式邏輯與黑格爾的辯證邏輯都是建 立在對偶性原則之上的兩種邏輯思維形式；可見，思辨性并不是對偶性的本質而是其表述形式，因為形式邏輯必須建立在直觀性上而不是思辨性上。中國的陰陽五行 系統則是建立在對偶性原則上的另一種思維形式，它是否是一種或含有一種如梁漱溟所言的中國學術的“特種邏輯”，[32]也許現在下判斷還為時過早，但它卻 能產生一種具有直感性、具體性和確然性的特殊的知識形態，即牟宗三所謂的“超越概念而歸于具體形變”的“術數之知”。[33]

總而言之，思 辨方法在中國哲學里主要是對本體與本質的語言表達方式，并不是本體與本質的認識方式，更不是本體與本質的存在方式，它的運用依賴于對本體與本質的直觀性認 識，即本體直觀與本質直觀是思辨方法的前提，所以與黑格爾既是存在論又是認識論的思辨哲學完全是兩碼事。但是，自黑格爾的思辨哲學傳入中國以來，思辨方法 由于其特有的內在魅力以及意識形態的外在影響竟然多年來成為至高無上的甚至是唯一的哲學思維方法，它以概念的辨證關系解決一切理論與實踐中的難題，使哲學 活動退化為教條式的概念游戲，其結果是喪失了哲學的直觀性源泉，造成中國大陸哲學多年來止步不前的現狀。因此，回到直觀性、回到實事本身的現象學方法必然 可以為克服思辨哲學的流弊并煥發哲學的生機起到難以估量的作用。當然，現象學方法在我們的研究中既不是唯一的方法也不是貫徹始終的方法，只是因為將它運用 于中國哲學研究還顯得有些特殊，所以在此稍加說明。

五

在我們梳理了時代背景、學術立場、理論基礎、方法選擇等方面的問題后，再對莊子研究的文本問題和研究思路做一簡要的說明。

關 于《莊子》文本的著者、分篇、先后、真偽、版本等情況的考證與論述至今已經有大量的著作和文章問世，雖然在許多問題上仍然眾說紛紜、莫衷一是，但檢視一些 近來的有關著作，多是依據以前的舊材料再做一些主觀的發揮，表達一下自己的看法，并沒有多少新的證據提供出來。看來，在有新的證據被發現出來之前，已經很 難在這些方面取得重大的學術突破了。因此，本研究不擬在文本研究上徒費筆墨，而是依據歷史形成的主流看法，認為《莊子》是匯集莊子學派著作的叢書，內七篇 是其中產生時間最早并為莊子自著的作品而外雜篇基本上是莊子后學的作品，因而將研究的范圍大體上限制在內篇。這是因為內篇作為思想深刻、意義通貫的體系完 全可以代表莊子哲學的全體，而外雜篇雖然可以輔佐內篇、與內篇相發明，特別是雜篇如船山所說“言雖不純，而微至之語，較能發內篇未發之旨”，[34]但它 們有時又會影響人們對內篇思想的理解，甚至可能造成誤解。例如，以《秋水》篇“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”的大小相對 性來理解《齊物論》“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭”的大小相對性，因而斷言莊子在此是詭辯，[35]卻不知前者是量的、實質 的相對性，后者是形式的、觀念的相對性，而且莊子也絕不會像一些學者所認為的那樣是不顧生活中事物大小相對確定的常識去做什么抽象的思辨或詭辯，因為真正 的哲學家都是在生活世界的基礎上思考哲學問題的，理解他們的思想首先要從生活的常識出發，確信他們一般不會輕易脫離生活基礎而從事所謂的詭辯，凡是一時理 解不了的問題，寧可懸置而不可輕下結論。又如，關于莊子的道論思想，竟然很少有人單憑內篇的材料來闡明，幾乎都是用外雜篇的材料來論說這個莊子哲學的核心 問題，而內篇與外雜篇在道論方面的理解存在著相當大的差異，甚至有根本性的不同，如果不加區別，就會用外雜篇的思想代替內篇的思想，從而隱晦莊子道論的真 相，如把莊子的道論解釋為宇宙發生論就是突出的例子。所以，將莊子哲學研究的文本范圍基本限制在內篇可以避免外雜篇思想可能造成的不利影響，從而可以更真 實地接近莊子思想的原貌。此外，對內篇文本的字面理解，一概以原典上下文為準確定其義，遇到疑難費解之處，則參考前人注疏，選擇簡易清通的詮釋即可，不擬 對前賢的注疏做詳細的辨析，從而將我們的研究目光和精力集中到莊子所關注的具體問題上。

莊子研究其實就是莊子的哲學問題研究，因為任何哲學 體系都是建筑在一系列具體的哲學問題上，莊子哲學就是由物化問題、成心問題、自我問題、是非問題、知言問題、生死問題等一系列具體問題組成的完整系統。歷 代釋莊者的基本工作就是依據文本分析和解決這些問題，但每個時代的莊子詮釋都具有時代的局限性，莊子的思想寶庫仍然有待于我們繼續挖掘。例如，成心問題。 許多學者將成心僅僅局限為主觀成見之心，不去繼續追問產生主觀成見的哲學根源，從而放過了莊子哲學的一個重要思想資源。如果我們順成見的產生問題繼續追蹤 下去，就會發現成心不僅僅是主觀成見之心，而且還是客觀知識之心，不僅僅是產生主客觀認識的意識之心，而且還是與形上之道相當的真心。如果我們再把成心問 題與自我問題結合起來，就會發現成心是解決自我問題的鑰匙，因為成心的結構就是自我的結構，由此就把莊子的自我詮釋為三重自我，從而不僅為形而上的我和形 而下的我之間建立了形式我這一轉化的橋梁，而且為中西哲學結合的“嵌入”模式建立了一個具體的案例。又如,道言問題。人們總是從“大道不稱”的角度去解 釋，如王弼認為“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足”，[36]道不可言，對道的言說就是對道的遮蔽，從而造成道作為萬物 的普遍性本體與言不及道之間的矛盾。如果我們根據現象學的理論和方法把語言區分為言語行為和語言含義兩部分，言語行為作為道的言說義是語言的本體存在，語 言含義作為語言符號所表述的意義內容是語言的現象存在，那么當認識以言語行為為對象認識時所獲得的知識是由意向性行為構成的言語現象而非言語本體，所以表 述知識的語言含義雖然不能表述作為本體的言語行為，但言語行為卻是任何語言含義賴以存在的本體，即道的普遍性本體與言不及道的現象之間是一體兩面的超越關 系，并不處在同一層面，從而取消了道與言的矛盾。因此，可以說，判斷我們研究成功與否的關鍵就在于我們是否通過提出新的思路、運用新的方法在這些具體的問 題研究上做出超越前人的新探索。

正如佛學一般以境、行、果為序組織理論體系一樣，中國儒道哲學在散漫的外表下也有以本體論、方法論、境界論為主要內容的內在結構，所以莊子哲學研究的總體思路將以揭示此內在結構的幾個內容展開：

1、 現象之物。

2、 本體之道。

3、 見道之方。

4、 達道之德。

顯 然，作為本體的道是莊子哲學的核心，也是我們研究的主題，因為物的現象論研究是為道的本體論研究做準備，德的境界論研究是道的研究在人生論方面的延續。莊 子說：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經世，先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷 之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也?！绷现猓酪玻涣现畠?，物也。道作為超越性的本體存在超越了語言所及的范圍之外，因為語言所表述的 意義都屬于意識構成的現象世界，不能表述現象世界之外的本體存在，所以道的存而不論不是不想論而是不能論?？墒?，莊子七篇，皆為論道之文，豈能不論？只不 過莊子論道的方法比較獨特，乃是通過可論、可議、可辯的現象世界顯現不可論的本體存在，因為我們對于包括自然、精神、社會在內的現象世界不僅可以有事實描 述之論，而且可以有價值判斷之議以及真偽是非之辯，所以，如果我們把六合之內看作是現象世界的總稱，那么我們的主要任務就是如何將莊子由六合之內顯現六合 之外的論道理路揭示出來，如何將圣人存之、懷之的本體之道“辯之以相示”出來。