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前不久寫過一篇《相馬之相》，談古代中國認識領域里的三個境界；眼前的這篇《解牛之解》，則談實踐問題。一般都相信，中國哲學尚體悟，重直覺；中國文化崇踐履，尊實行；而這知行二者，又是合一的。既然如此，實踐是否也會象認識─樣，有自己的三個境界呢，便成了一項應該研究的課題；而這個課題，無疑也是饒有趣味的。 且說莊子有一則著名寓言，叫庖丁解牛，于極狀庖丁的動作如舞蹈、解牛的聲音似音樂、神乎其技之后，有云：
看來，這位庖丁解牛若干年，已歷經了三個階段：前三年為第一階段，第四年至某年為第二階段，某年至“方今之時”為第三階段。另外，據他介紹，牛庖可分為三類：族庖、良庖，以及他自己所達到的那一類，我們不妨名之曰道庖者。這些，莫非便在暗示著實踐的三種境界？此外還有可注意的一點是，宰牛無疑是一種行為，一種技術，但庖丁說，這是道。而文惠君竟由之得養(yǎng)生焉；養(yǎng)生當然也是一種行為。可見，“道”在這里被定義為、至少是被描述為“實踐”，其中必定大有文章！正是：庖丁一席話，學士十年書。 道行之而成 庖丁說：“臣之所好者，道也，進乎技矣！”道高于技，這是毫無疑問的；雖極端重視實踐者如墨家學派，亦作如是觀。《墨子·大取》上便有“今人非道無所行；雖有強股肱，而不明于道，其困也，可立而待也”之說，足見道的高高在上。但是庖丁拿技和道相比，仿佛技道之間，具有某種次第關系，并非不可逾越，則顯然構成了他的潛臺詞，或者叫他的發(fā)言的預設前提。 何謂“道”？各家各派都有自己的界說，各時各代更有不同的理解。追本溯源，道的原始意義只有一個，那就是路。 道字甲骨文未見，金文從行從首，象人在行進中，取人之所行義，是一個具體名詞。《詩經》上的“道阻且長”、《論語》上的“道聽而涂說”、《月令》上的“道路不通”等等，都是用的這種原始而具體的意義；我們今天仍在這樣沿用著，如鐵道、人行道、小道消息，等等。 這樣的道，將一個個地方連接起來，成為自此達彼的必由之路，所以，“道”字也引申為介紹處所賓語的介詞，有“由”義。如：師曠援琴而鼓，有玄鶴六道南來（《韓非子·十過》）的“道南來”，就是由南邊而來的意思。 人生在世，除了行走以外，更多的活動是在行各種事；行事正是生命的行走。所以，行走之路的道字，很自然地便引申為行事之路，以及所行之事之路，成為一個抽象名詞“道”，指稱各種活動以及事物的的法術、規(guī)范、法則等等。仍在日本保存著的茶道、棋道、書道、劍道之類用法，便是最為典型的例子；我們的文獻中和口語中，實例也不勝枚舉。 這樣的抽象名詞道字，也可以用作介紹抽象賓語的介詞，象上述情況一樣；如“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。”（《荀子·天論》）“常道”之道是抽象名詞，而“道其常”之道就是引進抽象賓語的介詞，它的完整說法是“道其常道，道其常數，道其常體”。 于是，一個原始的名詞道字，至此已發(fā)展成兩類四種用法：具體名詞和介詞，抽象名詞和介詞；雖然并未超出“所由”和“由”的范圍。 更進一步看，“由”，一般表示自動狀態(tài)，如果要表示使動，使別人由，也叫道。為了區(qū)別，這種情況下讀作上聲ｄǎｏ，常加“手”寫作“導”。《論語》有“道之以德”“道之斯行”，都是這種引導之“道”。 如果把各種行事之道再概括一下，便成了更抽象意義的處世之道或為人之道。在政書里邊，常叫做“王道”，如“王道蕩蕩，王道平平，王道正直”（《尚書·洪范》），或者稍微具體一點的某時某代之道，如“周〔朝之〕道如砥，其直如矢，君子所履，小人所視”（《詩經·大東》）。思想家們曾設計出了種種做人的人道和為政的政道，莊子甚至道：“盜亦有道”，雖屬調侃，實在也是一種職業(yè)之道。倘若更進一步，將為人之道同萬物之道和認識萬物之道再加以概括，便是宇宙觀意義上的道，“形而上者之謂道”的道了。一個極其普通的具體名詞，至此乃羽化為極其神圣的抽象范疇了。 但是，雖說抽象，終有象在。蕩蕩平平而且正直的“王道”，不是取象于路么？孟子更不諱言：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。”（《告子下》）他拿大路來比形而上的道，應該不止于一般的比喻意義，顯然更有語源上的考慮，從而，也似乎包括著我們上述的一切意義在內。 眾所周知，在漢語中，道字除了上述的一切意義外，還有一個常用的意思，就是談說。例如《孟子》上的“陳相見孟子道許行之言曰”、“孟子道性善，言必稱堯舜”、“仲尼之徒無道桓文之事者”，以及《老子》開篇“道可道”的第二個道字等等。這一層意思，乍一看，與上述的實踐意思正好相對，真可謂“道不同不相為謀”；其實追本窮源，它也還是從本原的字義中引申出來的。請看《周禮·大司樂》：
“以樂語教國子”的內容，都應與“語”有關。其中的“道”字，自不例外；但又絕非一般意義上的說說道道，也可推定。對此，鄭玄有注曰：“道讀曰導，導者言古以剴今也。”言古剴今，略同于諷；其區(qū)別當在于，諷者旁敲側擊，剴者單刀直入也。如果鄭氏所說有據無誤，那么，作談說用的道，已經是第三層引申義，即道路—引導—談說（ｓｈｕì，以言語引導），離開源頭頗有一段時間和路程了。至于如何丟卻引導的大義，更下凡為通常的說說道道，則恐怕更晚了。 以上不憚其煩地談了一大通道字的字源與字義，為的是想證成一個論點：中國哲學的最高范疇“道”，是和行或實踐相關的；它與希臘哲學的最高范疇“邏各斯”（λóγｏｓ）之基本含義為言談，形成了鮮明對比。 邏各斯是由赫拉克利特首先引入哲學的。從他的著作殘篇和別人引述中可以看到，他時而說邏各斯是創(chuàng)生世界的種子，時而說它是萬物變化的尺度，有時則簡單地等于講演，有時又似乎用如聲望，充分表現出一個新范疇常有的那種性格的不確定性。后來在亞里士多德手里，邏各斯多被用來表示事物的定義或公式，以致鑄成了西方各門學科的名字都以-logy綴后的習慣。所有這些，以及由此更引申開去的哲學的、神學的種種解釋，什么萬物的本元，宇宙的靈魂，人神的媒介，以及理性、判斷、根據、關系等等，萬變不離其宗，都并未跳出言談及以言談展示所談讓人來看這個原始樊籬（參見海德格爾《存在與時間》第七節(jié)）。 《希英大詞典》對λóγｏｓ有十種解釋:1.計算、尺度，2.對應關系、比例，3.說明、解釋、論證、公式，4.靈魂內在的考慮，如思想、理性，5.陳述、演說，6.口頭的表述、言詞，7.特殊的說法，如神諭、格言、命令，8.所想的、說的東西，如對象、主題，9.表述的方式，如理智的、文學藝術的表述，10.神的智慧或言詞（據汪子嵩等《希臘哲學史》引）。這諸多用法中，第一、二兩條似乎是后來受了“理性（rationaltat）”的感染而成，因為rationaltat一詞是從拉丁文ratio（計算）演化來的；其他各條，則顯然都源于言談那個老根。 古希臘人從言談演化出哲學和神學的最高范疇，或者干脆說他們挑中言談這個語詞作為最高范疇,多半源自通常對“人”的看法。當時通常認為,“人是ζωｏνλｏγｏｓεχｏυ（會說話的動物）”，哲學家們則說：“人是理性的動物”，或者典雅而嚴謹一點的“人是能對理性問題給予理性回答的存在物”。其實哲學家們此舉并未多加些什么，他們只不過是賦予同一個λóγｏｓ以玄奧的含義，認為它是人的本性，命曰“理性”，乃至一直捧進神圣殿堂而已。 平心而論，說話或言談，倒確實是理性的表現，乃至是理性的源泉，并因之可以看成人的本性之一。因為人和動物的不同，不在其感受系統和反應系統，而在于獨具一套符號系統，以語言為基本的符號系統。借助于符號系統，人對所感受的刺激不止于做出生理的反應，而是要做出并能做出理性的對應。在某些學派看來，譬如在道家和禪宗看來，正是這種符號系統或人的符號能力，造成人同自然的疏離，使人不再面對面地直觀實在；是人類的墮落。但不管他們的奚落，人類的文明與進步，畢竟是依賴于其符號活動能力而實現著。古希臘人奉言談為最高范疇，倒也確有見地。 現在我們再回過頭來看看我們的朋友庖丁，他說：“臣之所好者道也，進乎技矣”。他這個道，這個邏各斯，顯然不屬于言談一類，而只能是行動的準則，屬于實踐一類。因為空談解牛之理，是解不了牛，也進不乎技的。文惠君聞庖丁之言而得養(yǎng)生焉，也顯然是得了如何行動的啟示，不是得了養(yǎng)生之理，而是得了養(yǎng)生之“道”。 進而言之，中國哲學家們的道，不僅不是源于言談，而且是不可言談的。“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），是孔子有所隱瞞么？不是。孔子明明說過：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾”（同上《述而》），他只不過“予欲無言”（同上《陽貨》）罷了。為什么？或許也因為“道可道，非常道”，說出來的道，已不是原本的道了。所以圣人行不言之教。莊子說得好：“道行之而成，物謂之而然”（《齊物論》）具體的“物”，可以用言談去表述，也需要名號來稱謂；而“道”則不然，它建基于實踐，唯行之而后成。有道是，“大道之行也”，地上的大道是人走出來的，竹帛上的大道為實行而存在。“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》），孔老夫子這一番豪言壯語，正是牢固建筑在道和行的牢不可破關系之上的。就連淡泊寧靜的老子，也欣賞“上士聞道勤而行之”，更遑論其他了。 為無為 老子固然欣賞聞道而勤行，但道家的代表性特征卻是“無為”。勤行與無為，看起來迥然相非，究其實竟然相同。因為所謂“為”，意味著造作，無為就是無所造作，也就是率道而行；而率道而行，就是由聞道而勤行修煉得來。 老子說：“為無為，事無事，味無味”，認為只有毋造作，毋加工，以恬淡為味，“輔萬物之自然而不敢為”，才是聞道勤行，也方能得道于身。在莊子，也是以“無為”為天的自然，以“為”為人的妄作，強調“天而不人”；相信只有如此，才是做人的本分，方能實現人之為人，成為“真人”即真正的人。上節(jié)所談的道的實踐性，都只能在這樣的范圍內理解，而并非戰(zhàn)勝自然、改造社會、革新人倫那種以斗爭為事的實踐。 在中國哲學中，不僅道家的回歸自然的道是如此，儒家的懸設一個目標孜孜以求的道，也不例外。孟子就說過：
鑿就是穿鑿，打穿后壁。它不同于行；行是順著、沿著，不僅不是鑿，甚至都不是牽，“道（導）而弗牽則和”（《禮記·學記》），率（遵循，非率領）道而行，導著別人自己走，不去牽著別人鼻子走，方能達到最圓滿的結果。禹之行水之所以成功而名揚千古，鯀之湮水之所以失敗而身首分離，界限無他，“無事”有為、合乎與不合乎水之本性本道而已。智者之所以可惡，也就可惡在鑿而非行、有為而不是無事這樣的不諳大道的瞎積極上。 哲學史家們喜歡強調荀子的“制天命而用之”，并將制字解說為“制裁”。看其實荀子常說的“制”，正是他也常說的“分”，以及因分而生的“禮”即制度，例如：
可見，因為天地有上下，眾齊則亂窮，于是有了制，有了遵循天道與人性而行的禮義之制，這便是所謂的“制天命而用之”。這樣的制，已非通常意義上的制裁之為，倒相反成了無為。所以荀子在《解蔽》里，為了提醒人們不要蔽于人而不知天，才又說：“故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也”，有為有強，便不是行道之明，而成了賊道之蔽了。 據此，我們可以說，無論道家還是儒家，都主張無為；如果他們說到“為”，象為政、為學、為仁、為道等等，其真正要求的，卻是“無為”或者叫“為無為”。例如：“子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），這里的以德為政，也就是“道（導）之以德”、“其身正，不令而行”的無為之為。又如老子說的“為學日益，為道日損”，并非象一般批評者所認為的那樣，有貶低學和益的意思，他只不過說了對不同對象有不同的“為”法，這些法，源于對象本身，人們對之無能為力，只能順其自然，以無為為為，才是最好的為而已。 更進一步看，即使以變革為務的法家，他們所標榜的行和為，仍然是上述的無為。如韓非：
這一番話，同他斥之為五蠹之首的儒者的話，譬如說上引的孟子的話，在哲學意義上，全無二致。兩個人都以任智能之有為為可惡，以循道法之無事為圣明。可見，這種與道相應的無為之為，由最高范疇規(guī)定了的行為方式，已經不是哪一家哪一派的專利或秘寶，而久已成為中華文化的通識、中國哲學的學標了。 這樣的無為之為，既是道之行，也是率道之行。“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（孔子），“天行健”（《易傳》），“天其運乎”（莊子），“天行有常”（荀子）等等，都是說的天道之行。他們相信，道之為道，本性便是“行”的，它不是僵死的頑石，而是活動的軌跡。它無所為而為，沒有目的；也無以為而為，沒有動因；它循環(huán)往復，周行不已，為而無為。 作為廣義的天道的一個方面，社會進展之道，古人謂之王道、大道者，本性也是“行”的。只不過它要通過人來行，體現為人之行；從人的角度來說，那就是率道而行。“大道之行也，天下為公”，家天下來自公天下，還必將回復到公天下，儒家道家都是這樣說，只不過未來的公天下不會自動到來，而必須靠人、主要是靠體道者來體現。儒家說，因此“君子以自強不息”；道家說，如能“無欲以靜，天下將自定”。這兩種截然相反的態(tài)度，不息和靜，所表達的竟是一個全然相同的意思：率道而行。不同的是，儒家強調為，道家強調無為；但其所謂為正是無為，其所謂無為便是為。儒家并不因此蔽于人而不知天，道家也非真的弄到蔽于天而不知人；也就是說，儒家的為既不是為所欲為，自居于天之驕子，道家的無為也不是無所作為，視人如天之玩偶；他們所奉行的都是天人合一論，都相信天道的人世部分須待人來體現，人道的神圣標準唯在以天為依歸。 人之率道之行，也叫做“術”。事之成敗，常在于術。未有功成而術不正者，也很少術正而功不成者。術不止于技，也不等于道，而介乎兩者之間，是率道之行之技。《莊子·天下》篇談學術流派時，多以“古之道術有在于是者，××聞其風而悅之”起首，足見道術一體，術固不能離道，道亦待術而行；或者說，道之本性便要求術也含有術，道是動態(tài)的。這才是中國哲學之道，也是中國文化之魂，是“行為”、“技術”、“德行”、“道行”等等話語的真精神。 安而行之 作為世界的有機成員和群體的一個分子，人類和個人本應該率道而行，即按照宇宙的法則和人群的規(guī)矩行動；而就其本性來說，他們既然是全體的部分，也本來能夠率道而行。可是自從離開伊甸園以后，再談率道而行，那真叫談何容易。為此，它先得盡心知性知天，還得不懷賞罰毀譽，再輔以必要的能力和條件，然后庶幾乎，方可談談率道而行。條件如此之苛，所以世上無數熙往攘來者，真在那里率道而行的，并沒有幾個。絕大多數人的絕大多數行動，或者主觀上以為率道而行，實際上卻是背道而馳；或者主觀上并不知道有道，客觀上卻在替天行道。幸好由于社會之道歷史之道總是通過人的行動或者說借助于人來體現的，所以勿論人的自我感覺如何和預期后果為何，他總是作為工具，被大道牽著鼻子蹣跚前行。于是，在行為范圍里，一如在認識領域中，色彩也是繽紛的。哲人說得好：
類似說法所在多有，好在各家觀點基本一致，而且多用三分方法，所以毋須詳引。其中居于行為三分最高層的，當然是得道者的率道之行，在儒家，叫安而行之；在道家，叫無以為。這無以為又可細分為二：上德的無為而無以為和上仁的為之而無以為；上德當然是道家的自詡，上仁指大儒，二者的不同在退守或進取，共同之處在不德（不自居于得德）是以有德，即無以為。 安而行之的“安”，和無以為的“無以”，作為行和為的狀詞，并非狀其行為本身之態(tài)，而是行為者的心態(tài)，是行之時為之際的精神狀態(tài)，即心的無所系的自得之態(tài)。它既無求，也無依，更無慚，復無畏；這種心態(tài)下的所行所為，因之遂成了無所為也無所因的行為，成了如行之行，無為之為，即符合行為之本性的行為。《莊子·達生》篇里有一則呂梁丈夫游水的寓言，生動地描繪了“安”和“無以”的這種所是和所以，不妨引來一讀：
故、性、命，都是本然的意思；“故”偏重客觀條件，“性”偏重主觀秉賦，“命”偏重生平遭際。所謂的安于陵安于水，就是保持本然，勿事造作的意思；達觀一點說，叫做“不知吾所以然而然”；悲觀一點說，則叫“知其不可奈何而安之”（《莊子·人間世》）。有了這種安，心中無所以，方能夠從水之道而不為私，方能夠暢游三千仞的瀑布而不為難。這就叫安而行之，就叫無以為而為。 其實嚴格說來，任何人都會有心安理得和不能心安理得的時候，都會對某些行為感到安心而對另些行為不安于心。這是因為，各人心里都有一桿秤，都有一己的“安”的標準，不可能整天處在惴惴不安終年陷于無有寧時的心理失衡或精神分裂狀態(tài)之中。孔子說過：“視其所以，觀其所由，察其所安；人焉廋哉，人焉廋哉！”（《論語·為政》）這就說明每個人都有其所安；且唯其如此，一旦伺察到了某個人的所安，這個人的內心秘密便無可隱藏了。因為“安”是心之自得，是自我坦露，是毫不設防。因此可以說，人世間有種種的安而行之，甚至有一個人便會有一種安而行之；當然，更有大家公認共遵的合于道的安而行之。前者姑且名曰小安，后者自當謂之大安。 對于小安，儒道兩家都是容許的，請看實例：
孔子雖認宰予的想法為不仁，但仍尊重他的選擇，原因就在一“安”。莊子更進一步指出，即使已知心之所安與道不合而又不能自勝，仍應安其所安而不可強不從，以免雙重失誤。他們之所以如此雍容大度，既非出于禮貌上的考慮，亦非作了原則上的讓步，而恰恰是對原則的堅持，和出于哲理上的考慮。 因為所謂安而行之或無以為而為，著意的僅是行以安為上、為宜無所以，并不涉及行什么和安于什么，為什么和所無之以；也就是說，這些命題所討論的僅限于行為本性，無關乎行為對象。說穿了，仁者安仁固是一安，智者安智也不失為安；上德無為固屬無以為，上仁雖為之也無妨無以為。此中關鍵，不在行為的載體，而在行為的靈魂；不在行為的社會效應，而在行為的心理狀態(tài)。為人能夠達到大安最好，否則暫居小安而不失其真，哪怕陷于不仁，也是堂堂正正的真小人！ 在結束“無以為”的討論以前，還須辨明一點的是：無以為不是無所為，此二者有著根本不同。無所為是啥事不干，所說的是行為的客體方面；無以為是就行為的主體而言，指的是不為了什么而為，不由于什么而為，用亞里士多德的話來說，叫做既無目的因，又無動力因。因之是無法用邏輯來范圍的非理性或超理性的行為。 天下攘攘，皆為利往 合乎理性的可以用邏輯來解釋的行為，被各家列為第二等，即利而行之、智者利仁、上義為之而有以為之類。 這一類行為有明白的目標，有明顯的動力，所以叫有以為之為；它是行為者合乎邏輯的理性選擇，所以也叫智者之行；又是人類與環(huán)境交往的基本方式，所以也是世間絕大多數人的絕大多數行為方式。司馬遷在《貨殖列傳》里引過一則古句叫“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”，如果對這個“利”字作最廣義的了解，將它看成不僅僅指物質的、一己的利益，而且也包括精神的、公眾的便利，乃至一切實際效果那樣的功利，那么，我們便可借它來形容這里所謂的利而行之的行為了。 利而行之的利，和有以為的有以，首先也是一種心態(tài)。但同上述的安而行之的安、無以為的無以有一重大差別在于，這種心態(tài)背后，站著一些相應的客觀存在：所利之利和所以之以。由于這些客體的存在，方才誘發(fā)起主體的因之而行、為之而為的躍躍欲試不由自主的心態(tài)和行為。于是這里便有了兩重世界，客觀世界決定著主觀世界，主觀世界服從于客觀世界。這種主客并存天人二分的情景，正是理性與邏輯最適宜的用武之地。安而行之時的情況則不然。在那里，安而行之者的所行所為，不管是堂皇的大安抑或委瑣的小安，都是自我滿足的，不假外求的，依自而非依它的。縱使它們也不能不食人間煙火，大安者未免系心于道，小安者難以忘情于物，但是，此道和此物，在那里已經和他們合而為一，不存主客內外之分了。大安者固怡然自得于道，小安者亦坦然自得于物。所以，就行為狀態(tài)論行為屬性，安而行之的行和無以為的為，是純粹的、自主的、自足的；利而行之的行和有以為的為則反是，無論其所利所以者是公是私是物質還是精神，其行為時的心態(tài)是迫不得已還是正中下懷，這種行為都已是嘗了“禁果”受了污染后的行為，不復純潔清白了。韓非有一段話說得干脆：
韓非舉這個例子是想證明人皆自為而不能相為。話或許說得過頭了一些，主傭之間，未必盡是赤裸裸的金錢利害關系；應該承認，有時有人也有“愛”意存焉。可是，向深處看，也可以說，韓非的話還嫌說得不足，因為設若即使完全出于愛心，主人之費家而美食，傭客之致力而疾耕，也未必便是毫不利己專門利人的壯舉。因為心存愛意而施愛，不僅在使受者受惠（物質的、精神的），施者也正以此得到某種滿足（至少是精神的），甚至期待著相應的回報（所謂“愛人者人恒愛之”），就是說，這種相為正所以自為，至少是包含自為或無法排除自為。扣到本文所討論的主題上來說，這種愛而行之，其實仍是一種利而行之，一種有以為之為；只不過多少蒙上一層柔情的薄紗而已。 為能更清楚地看穿這一點，不妨抄錄一段慣于入木三分的《莊子》上的話來幫忙：
一共是四六二十四項孽障。勃志的六者，為身外的名和利；繆心的六者，為身體的形和意；累德的六者屬于情緒；塞道的六者斯謂行為。前三個六有待通過、也總是落實到后一個六，變化為行為而發(fā)揮作用，使人陷入有以為的困境。可以看得出，韓非所揭發(fā)的美食換疾耕、疾耕換美食的利害交易固然列在勃志者之中，他所認為不可能有的愛，即使存在，即使是毫無利己之心的純愛，也未能逃出四六之外，而屬于累德者的行列，與其他“粗俗的”因素一道，蕩胸亂正，無有寧時。 讀罷上面兩段引文，不禁啞然！先秦學界竟然活潑如此，性惡論者韓非用尖刻的利己主義嘲笑了敦厚的利他主義，自然論者莊子又用無為哲學掃蕩著一切有為哲學，真?zhèn)€痛快淋漓。其實被他們一同當做主要靶子來打的儒家，從一定意義上說，本是他們同一戰(zhàn)壕戰(zhàn)友，原也未曾奉利他和有為為最高境界。例如孟子就說過：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）行仁義，是心存愛人之意的利他之有為，所謂“上義為之而有以為”之類，如莊韓所譏刺的那些；此乃一般小儒或士子的作為，利而行之之行。大舜或圣人并不如此。他們由仁義行，非行仁義也；也就是說，他們從心所欲，安而行之，上德不德，心不存仁義之思而民胞物與，行不著仁義之跡而化雨春風。若問何以能夠如此，據說由于他們“明于庶物，察于人倫”，洞悉自然和社會的一切所致。 所謂的“明于庶物，察于人倫”，從我們現在所討論的問題角度來看，其所明察的，實際上是人的自然性和社會性。由于這兩大秉性的作用不同，遂生發(fā)出行仁義和由仁義行的行為差異來。孟子另有名言一段，與此相為表里：
人有飲食求美、居處求安的利己本能，斯謂“性也”（準確地說，是自然屬性）。韓非買傭論便立論于此。一切利而行者行此，有以為者為此。但因另有天命在上，使命在肩，也就是說“有命焉”（準確地說，是對社會屬性之自覺），所以君子不去強調利己的本然的性。 人倫及其準則，仁義禮智那一套，本是天降之命，是為“命也”（準確地說，是社會秩序）；但以人之異于禽獸者在此，或者說“有性焉”（準確地說，是對社會秩序之自覺），所以君子不推諉于天命；循此以往，極于高明，便能安而行之或由仁義行。 簡單說來，率性而行，必是利而行之之有以為；率道而行，方能安而行之和無以為。率性之行，合理合智合邏輯；率道之行，超越理性而上之。可是率道難而率性易，孔子便曾深有感觸地說：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《論語·衛(wèi)靈公、子罕》）食色性也；好色是率性而行的愛（利）而行之，它大大多于好德的安而行之。《論語》中兩復斯言，亦足見率道率性難易寡眾之懸殊，以及率道者對率性者的鄙夷、艷羨和嫉妒之深了。 因此，各家各派多在虛張聲勢、宣稱自己之道為天道外，更常偷梁換柱，宣布它們與人性一致，或者干脆就是人性，以求人們樂于奉行。入世的儒家如此，似尚情有可原；出世的道家如此，豈非未能免俗？法家鐵面無私，墨家質樸無華，也作此等勾當，不知何以自圓其說！而其中最為傳神的，莫過于《中庸》開篇的那三句偈：
人性來自天命，天命就是人性；天人本是合一的。性不離道，道不離性，率性而行，便成大道。〔既然如此，聽任人人任性而行，豈不萬事大吉？〕但是不行，還得根據我的道來修養(yǎng)，這是不可或缺的教化。 本來各家各派的學說都不失為一種道，正象莊子所說的，“道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”（《齊物論》）勿論其道高卑，只要信奉者率之而行，都將有所安，都能無以為，即是說，都可臻于其行其為的最高境界。一旦不以此為足，進而宣布它為人性，要求大家都來遵行，不僅勢必鬧得“相刃相靡”，而且把好端端的一個“背負青天”的率道之行，降格為“途之人皆可為”的率性之行，無異于自我貶值，真不知是何苦來！
更下一類的行為方式是“勉強而行之”和“攘臂而扔之”。這既不是率道之行，又不是率性之行，似乎可以稱之為逆情之行。 勉強也是一種心態(tài)。它不同于安而行之時的心安理得，也有別于利而行之時的理智計較，而是迫不得已、行不由衷。這種迫力之來，或來自內心的某種觀念，或來自身外的某種現實；由于它們的作用，迫使行為自愿地或被動地改向，行其所不安，為其所非常，去做本不愿做的事；而那些事之所以本不愿做，或以其非道之所可，或以其違性之所秉，或以其非情之所鐘，或者，由于種種利害上的緣故。這些不同條件的不同組合，遂形成了不同形態(tài)的勉強；大別之，可分為積極的與消極的兩種。 鄭玄注《中庸》“或勉強而行之”句曰：“勉強，恥不若人”。這就是積極的勉強，是一種典型儒家式的行為方式。蓋恥不若人而知恥以行，雖曰勉強，卻必為向善之趨，至少也自以為是向善之趨。為人能夠知恥為恥起而洗雪之，勉力自強以改變行為方向，是戰(zhàn)勝自我的果敢行為，所以《中庸》又說：“知恥近乎勇”。知恥、向善、近勇，這樣的勉強，雖尚遠非率道之行，倒也可謂是向道的行為了。 也有與恥無關的勉強，即缺乏恥的意識作為內在支柱的勉強，消極的勉強。孔穎達注“或勉強而行之”句為“畏懼罪惡，勉力自強而行之”，便屬于此類。這是一種基于畏懼情緒而生的勉強；而畏懼情緒之起，又往往起于某種現實的或虛幻的力量的震懾，以及對于這種力量的屈服。因之這樣的勉強同上述的知恥而勉強正好相反，它不是趨吉而是避兇，近乎怯懦而非近勇，不是出于“不若人”的心理不安，而是基于且偷生的本能沖動。孔子所說的“道之以政，齊之以刑，民免（勉）而無恥”（《論語·為政》），指的便是這種情景。老百姓只是勉強在表面上屈從統治，內心里卻缺乏恥不若人、恥不及法、恥不達道的意識，這樣的靠政刑管制出來的局面，是靠不住的；而這樣的勉強，也便不是向道行為，不是知恥而是羞恥了。 應該指出，這兩種勉強的界限不是不變的，而是可變的；不是客觀的，而是主觀的。一些恥不若人的勉強，起先或許曾是畏懼罪惡的勉強，只是由于認識上的變化，或習非成是，或覺非向是，而從消極的變?yōu)榉e極的。相反的情況當然也時有發(fā)生，其原因也正好相反。 對于這樣兩種不同形態(tài)的勉強，儒家的去就態(tài)度十分明確，即主張前者，反對或同情后者。其主張的言論有如：
孟子的三句話，指的是三種境界：萬物皆備是天人合一界，反身而誠是盡心知性界，強恕而行，則是勉力向道界。聯系本文所論，也可以說，萬物皆備是安而行之，反身而誠是利而行之，強恕而行，則是勉強而行之。在這里，孟子以強恕作為求仁的最切近手段，明白突出了儒家學說的實踐精神，和不厭不倦的為善勇氣，甚至于，還有一絲宗教氣息。我們這樣說，不僅是鑒于恕道的推己及人的教義，更由于強字所包含的勇敢精神。因此，如果說“仁者安仁，智者利仁”的安和利，標出了仁者和智者以及仁和智的特色的話，那么，強恕而求仁，則是勇和勇者的基本特征，以至可以說：勇者強仁。 荀子引述的“傳曰”說，在上者應該知賢，在下者應該輔賢；只要勉力去做，必定幸福無窮。這是在強調勉強的好處，勸人向善，并含有做來不易之意；正好與孟子所談的勉強的用處相互補充。只不過這個勉強必福的提法，極易使人聯想起后世的鄉(xiāng)愿式的處世格言“吃虧是福”之類；幸虧這里有個前提叫知賢和輔賢，標明它屬于求仁的強恕而行之列，否則真會說不清了。 與儒家相反，道家倡自然，尚天真，以勉強為違情逆性、不精不誠，所以極力反對。《莊子》里有一段話這樣說：
情以真為貴。真悲不在哭泣，而在心哀；強哭者或能得其悲狀，卻無從得哀情。喜怒等等，無不如此。莊子攻擊感情上的勉強矯揉，是有道理的。但是必須指出，此外還有理智上自強而非感情上矯揉的勉強，自覺而非自欺的勉強，即基于某種意識而起的改變原先方向的自我強制行為。這種強行似乎與莊子所批評的強情還不盡相同。它固然也是違情之舉，所以也說不上是情之真；但它是意識的產物，理性的行為，如果鍥而不舍，志在必成，也可以說是精誠的。荀子說過，“孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣！”（《荀子·解蔽》）以耗精勞神而出妻，當然是違情之舉；但是如果孟老夫子基于“苦其心志”以接受天之大任的意識而作此壯士斷臂，似尚不好說他不精不誠。可是莊子對此仍然不能原諒，說道：
這就不止是批評情緒上或感情上的勉強，而是將一切“圣功”都當做強反其性情之行，大張撻伐起來了；這里表面上的藉口是反對不忠不孝（莊子指責儒家教義不遺余力，獨于“不可解于心”的子之事親和“無所逃于天地之間”的臣之事君兩端表示寬容，視為不可或違的大戒——見《人間世》），骨子里頭顯系反對任何勉強，提倡絕對放任主義。因為，他認為，無論是盜跖還是夷齊，無論是強反性情去殉于財貨還是殉于仁義，其作為傷生殘性，是無別的，都是喪失自我、違背自然、破壞天真，是一種違反性情的利而行之，比之一般率性而動的利而行之，還要等而下之。前引的中山公子牟之陷于“重傷”的故事，最為明證：他既已不能自勝于魏闋的誘惑，不如率性而從之，那只是一傷；如果偏要“強不從”于自己的不能自勝之情，即勉強行事，則成了重傷，而更無足取了。 平心而論，道家之反對一切勉強，也不無道理。因為即使是積極的勉強，也是一種緊張的行為，并非安祥之道。只有從功利主義的角度，才能說“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。”如果從理想主義角度來看，從純行為的意義上說，三者的差別還是顯然的。所以儒家也不認為他們所標榜的圣人之行是出于勉強，而認為勉強只是求仁的手段，屬于“吾十有五而有志于學”之類的階段，還未登堂入室，離開圣人很遠。他們也強調圣人之行是從心所欲，由仁義行，正如荀子所說的那樣，“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強何忍何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。”（《荀子·解蔽》）眾所周知，荀子以強調人為聞名，連他也認為勉強只是為得道而付出的自強、自忍、自危只是得道的手段；一旦得道之后，便無強無為了。所以他又說得道前的有為是“危”，得道后的無為是“微”（這也許意味著不能無為也便不能得道，得道與無為互為前提，其關系是微妙的）；“人心惟危，道心惟微”的原始意義，大概只是如此。勉強而行，主要是說自己勉強自己；如果再進而去勉強別人，在別人還無改變行為方向的意愿時，強制別人改向，那就成了老子所說的“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”了。扔者牽引，褪下袖子露出胳臂拉著別人跟著自己做，強人之所難，逞己之所欲，僅僅由于自己“為之而莫之應”，需要別人對自己的行為做出響應。那就更加等而下之了。當然，老子的哲學詩只是一種夸張的說法，但卻倒也繪聲繪色，凸現了儒家那種知其不可而為之的汲汲用世神態(tài)，以及一切按照自己面貌改造世界的人等（包括道家自己在內）的苦心與孤行。 因別人攘臂扔之而成的行，當然是一種更加勉強的行，更為消極的勉強之行，也是更為違背性情的行為。這叫做被人牽著鼻子走。其離開知行的自覺程度，就更遠了，即使從功利主義來說，其成功的機率，也更小了。 庖丁禪師 在瀏覽了哲學家們的種種議論之后，再回到我們的朋友庖丁那里，將會發(fā)現，這些哲學大道，在我們的朋友口中，已以最簡潔的方式，表達出來了。 庖丁說，“始臣之解牛之時，所見無非牛者”，這時候，他只是一名族庖；“族庖月更刀，折也”。每月換一把刀，真是無可奈何、迫不得已、違反性情的事，可以想見他解牛時的勉強之態(tài)。如此月復一月，不勝其苦，“三年之后，未嘗見全牛也”，成了良庖；“良庖歲更刀，割也”。未嘗見全牛者，只因為他掌握了分析的本領，解牛成了一種理智行為，因勢利導，率性而行；但仍不免運刀中的磨損。所以還得一年換一把刀。這樣年復一年，延續(xù)了十幾年，方得再完成一次飛躍，到達“以神遇，而不以目視”、“以無厚入有間”的游刃有余階段，出神入化階段。這時候，刀與牛，牛與人，不再是對象、工具、主體三者鼎立對立的關系，而是渾然一體，無分內外彼此，不知手之運刀、刀之解牛而牛竟解，或者說，已經由解牛行而不是行解牛了。我們的朋友，于是飛升為一名道庖大師了。 這正是一個完整的正、反、合的辯證發(fā)展過程。其第一階段和第三階段，對象牛都是以整體面貌出現，主體人都是全身心地投入。不同的是，第一階段的牛是一個混沌，人是一個莽漢，以物觀物，所以不得其門而入；第三階段的牛是“天理”，人是“神欲”，以天合天，故而“肢經肯綮之未嘗”。唯有第二階段“未嘗見全牛也”，牛是已被分析開來的合成物，人是只知分解世界的理智者，客主以此湊成了所謂的理性主義；理性主義的長處在于它不滿足于感性的了解，相信感覺的背后藏有本質的世界，在唯一的理性主體即人類面前，一切都是被動的消極的等待理性前去解剖的客體；于是，世界被合乎邏輯地二元化為不再統一的對立，人類自己也常鬧得理智與情感分離，這又是理性主義的無法推諉的短處。而通常所謂的知識，所謂的智者，正就是這樣的理性主義和理性主義者。 青原惟信禪師說得分明：
“見山是山，見水是水”者，山水對于見者只是一個混沌（庖丁所見無非牛者），見者對于山水也只是一個莽漢（牛之所見無非庖丁者）；彼此互相外在，也互相不可分別地內在于一個自然中。“親見知識，有個入處”非常重要，入不去則仍然留在外邊，一無所得；入去了將親見知識，這個知識指佛學所謂的善知識，即令我得入真實道、如來地的趨向。只是此時所見的山水不復再是山水，而是虛妄（未嘗見全牛也）。世界被二元化為現象與本質，人則陷進了利害是非的糾纏；自然與人處于直接對立之中。因此還得要跳出來，“得個休息處”，為其無為，從心所欲（官知止而神欲行），安而行之（因其固然）。那時將“依前見山只是山，見水只是水”，重新回到大自然的本然，人在天地懷里，天地在人心中。 知如此，行亦如此，知行本是合一的。
這批楚簡十八篇中，有那么一篇，按文字說，最短最短，一共只有305個字；按內容說，卻最大最大，探討的是宇宙生成問題。它被命名為《太一生水》。 關于宇宙生成，在中國古代，除去神話的、宗教的、民俗的種種說法以外，在哲學領域里，也曾眾說紛紜。從現有文獻中，我們可以知道，首先有所謂“或使說”和“莫為說”，即認為宇宙是被創(chuàng)造出來的，和相信宇宙是自然發(fā)生的（參見《莊子·則陽》）之別。在主張自然發(fā)生的說法中，又有種種不同的發(fā)生法：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易·系辭上》）是其中一種，它相信天地萬物是一二四八地發(fā)生出來的。“道生一，一生二 ，二生三，三生萬物”（《老子》）是又一種，它相信一切皆為陰陽之和。“有太易，有太初，有太始，有太素”（《周易乾鑿度》）也可算作另一種，它相信萬物是逐步漸變出來的。如此等等。 在發(fā)生出來的萬物中，水的地位曾一直被另眼看待。五行學說相信萬物皆由五大元素構成；而五大元素的最早順序，排在首位的并非後來習慣了的金（金木水火土），而是作為生命源泉的水（水火木金土，見《尚書·洪范》）。此外，還有專門論證水乃“萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也”（《管子·水地》）的文章，以及《老子》的尚水貴柔思想之類。 但是，盡管這樣，郭店楚簡《太一生水》的宇宙生成論，仍屬別具一格、含義豐富、聞所未聞、值得專文介紹的高論。原文不長，且抄錄如下（異體字、通假字已改正，缺失字已酌補；末句“天道貴弱……”，原整理者列為中段，現移至文末）： 太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成冷熱。冷熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而後止。 故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 是故太一藏於水，行於時。周而又始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成。君子知此之謂…… 下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也。請問其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方。不思相當。天不足於西北，其下高以強；地不足於東南，其上□□□。不足於上者，有馀於下；不足於下者，有馀於上。天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責於…… 宇宙發(fā)生之原在此取名為太一。“一”者數之始，體之全；“太”者大于大，最于最。則“太一”在時間上指最早最早的時候，空間上指最源最源的地方。這或許便是取名的用意。 但是同時我們還知道，太一也是楚國神靈的名字和天上星星的名字。屈原《九歌》所祀第一尊神，便是東皇太一。王逸《楚辭章句》注曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。”所謂“天之尊神”，即最高神或上帝，有的地方寫作“天皇大帝”（見《石氏星經》、宋洪興祖《楚辭補注》引《天文大象賦·注》）。而太一作為星，則指眾星之軸北極星，其說載於《史記·天官書》等。星星和神靈之名為太一，當亦取其至高無前、天上第一的意思；一般說來，它們得名的時間，較早於哲學太一。 哲學太一在傳世文獻中，常見於《莊子》、《呂氏春秋》和《淮南子》等，與道家的“道”范疇異名同謂。如《呂氏春秋·大樂》說：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。”《莊子·天下》說關尹、老聃“建之以常無有，主之以太一”；“常無有”和“太一”，都是“道”的又一說法。《太一生水》末段也有“道亦其字也，請問其名”之說，指出“太一”和“道”，乃名、字之別。 “太一生水”的“生”，不是派生，而是化生。就是說，不是像雞生蛋那樣，太一生出一個水來；而是如同蛋生雞，太一自己變化成了水。那時節(jié)，滿宇宙都是水，太一便藏在其中；所以文中有“太一藏於水”之句。不過這個“藏”，也不是像魚兒藏在海中那樣，而是如同道之無所不在，是普遍藏於個別之中。或者更準確點說，是抽象藏於具體之中、無藏於有中。因為此時的宇宙中，只有一種“個別”物，即水；別的“個別”尚未生出。而一種“個別”則不成其為個別，由于別無他物與之相別故。所以，太一所生所藏的水，其實只是太一的具體形態(tài)，是具象的太一；或者說，是無形的太一化生成了有形的太一。 水被生出來以後，不甘於被生的被動狀態(tài)，而是轉為主動，去“反輔太一”。水之所以能夠反輔，當然與它之作為具象的太一有關。這一“反輔”，看似平常，須知它在宇宙生成說中，卻稱得上一顆耀眼的明星。在已知的諸多宇宙生成說中，具有反輔或反作用思想的，只此一家；而這個思想，應該說，是機智的、深刻觸及了辯證奧秘的。 由于水對太一的反輔，而有了天；天再反輔太一，而有了地。我們注意到，天也能反輔，說明天的地位也非同一般；當然比水還差點。水之先於天的那份特高地位，不是誰個隨便封的，而是有其客觀歷史依據，即人類對於地球洪水災難的記憶；這在宇宙生成的諸多說法中，都有表現。譬如《舊約·創(chuàng)世記》上就說：創(chuàng)世的第一天，“上帝的靈運行在水面上”，創(chuàng)造了光；第二天，創(chuàng)造出空氣“將水分為上下”，稱空氣為天。等等。也是相信水在天前；而且水還不是創(chuàng)造出來的，仿佛早就與上帝同在了。 有了天和地，基本框架便確立了，此後的一切，便可成對地生成，相互地作用，一層層地化生下去，而有神明、陰陽、四時、冷熱、濕燥之類的宇宙基本要素。這當中，“神明”一節(jié)，需要說明。 所謂神明，不是通常所理解的神靈，也不是人的圣明，而是天地的神妙功能。揚雄《太玄離》上說：“夫天宙然示人神矣，夫地佗然示人明也。天地奠位，神明通氣……”《淮南子·泰族訓》上一再說：“故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。”此外還定義道：“天設日月，列星辰，調陰陽，張四時，日以暴之，夜以息之，風以干之，雨露以濡之；其生物也，莫見其所養(yǎng)而物長，其殺物也，莫見其所喪而物亡，此之謂神明。”《莊子·天下》篇里也多次提到“神明”，其中“神何由降？明何由出？”兩句，更透露出神屬天、明屬地的消息。可知所謂神明，是兩種生自天地屬於天地顯示天地作用的功能；在《太一生水》篇的宇宙生成次序中，它們出現在天地之後、陰陽之前，捉住這個次序，也就思過其半矣。 起自“太一生水”，進至“成歲而后止”的整個過程，便是宇宙生成的全部過程。《太一生水》篇沒有試圖解答具體物事何由生成的小問題，也未曾涉及人是如何產生出來的大問題。這似乎可以看作一種氣魄，一種以人為主、以天即大自然為客的吞吐八荒的氣魄。由于以人為主，所以不存在“人是如何產生出來”的問題；由于吞吐八荒，所以不顧及“具體物事何由生成”的問題了。 但在文章的起首兩段，在那細心分別“成”和“生”的文字里，我們卻又似乎看到了另外一種作風，一種細膩謹慎的作風。 文章第一段，除“太一生水”一事外，其他宇宙各項，都是一一“成”為的。在第二段中，仿佛不嫌累贅似的，又將剛才的順序顛倒過來，從尾退數到頭，一一交代其所自“生”。這種貌似笨拙嚕嗦寫法的背後，其實藏有一種觀點，一種將“生”和“成”看作是兩種不同動作、分別由兩種不同力量完成的觀點。這是中華文化的一個基本觀點。譬如“易學”中流行的“天一生水、地六成之”的說法，便認為天一地二天三地四天五為五行的生數，地六天七地八天九地十為五行的成數[1]。《老子》也說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之；是以萬物莫不尊道而貴德。”便是相信萬物都由道生出，再由德（包括物、勢）來養(yǎng)育形成的；一如春生秋成、父生母成那樣。這篇竹簡分別論述宇宙各項之所自生與所自成，看來也是基于此等觀點，是值得特別注意的。 古希臘人曾經認為最普遍的對立是冷和熱、干和濕；構成世界的四大元素恰好各自具備其中的兩種（水：冷和濕；火：熱和干；氣：熱和濕；土：冷和干），而兩兩對立（水與火對立，氣與土對立）。 在中國，似未見過冷熱干濕位於宇宙生成中的議論。《洪范》說過“水曰潤下，火曰炎上”，說的是水火具有此等屬性，與宇宙如何生成無關；《易傳》有“水流濕，火就燥”，說的是事物之間“同氣相求”，也無關於宇宙生成問題；《左傳》上有天之六氣為陰、陽、風、雨、晦、明一說，也是說的天地生成以後的事。至于冷熱一節(jié)，《洪范》的“庶徵”中有“火奧、寒”兩徵大體與之相當，但更扯不到宇宙上面去。此次郭店楚簡的《太一生水》，在生成“四時”與“歲”中間，插進寒熱、濕燥兩步，著實令人眼界大開。 我們知道，“四時”乃春夏秋冬；而所謂“歲”，一般說來，就是一年[2]，亦即春夏秋冬。一個宇宙生成過程中，兩次生成春夏秋冬，顯然是沒道理的。考慮到兩者之間更有寒熱濕燥兩步，因之可以認為，此所謂的“歲”，不是年或四季的意思，而是指的農業(yè)好收成。《左傳》有“國人望君如望歲焉”（哀公十六年），《孟子》有“王無罪歲，斯天下之民至焉”（《梁惠王上》）句，可見“歲”在那個時代，意義之重大。在靠天吃飯的情況下，“歲”之取得，端賴風調雨順，所以在“四時”以後，會有成寒熱、成濕燥的步驟，就十分自然了。而全部宇宙生成過程，一直歸結到“成歲而止”，給人一個安居樂業(yè)的環(huán)境，也真算得上是盡美盡善了。 同是冷熱干濕，在希臘，被想象為元素結合的對立條件；在中國，卻具體落實到農業(yè)收成上來。此中的不同，與各自文化習性有關，頗足發(fā)人深思。 （原載于《尋根》1999年第2期，1999年4月20日出版） -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見《漢書·律歷志》第一上及《尚書·洪范》篇五行章孔穎達正義 [2] 《爾雅·釋天》：“夏曰歲，商曰祀，周曰年，唐虞曰載。” |
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