叔本華：世界是我的表象

覺夫 2016-08-06

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人生的苦惱

人生中，經驗、洞見和知識才是真正的、永恒的祝愿，而幸福、愉悅和歡快是轉瞬即逝的、虛幻的；人生的最后果實是經驗而不是幸福。

——亞瑟·叔本華

世界是我的表象

叔本華

改編自《作為意志與表象的世界》

“世界是我的表象”——這是真理，適用于任何生活著的和認識著的生物，不過只有人才能夠將其納入反省的、抽象的意識之中。倘若人真的這么做了，他就會出現關于哲學的思考。由此，他會明確地認識到，他不認識什么太陽、地球，而永遠只承認眼睛，因為太陽為眼睛所見；永遠只承認手，是手感知了地球；就會懂得，圍繞在他身邊的這個世界只是作為表象而存在著的；即是說，世界的存在完全是就它對另一事物——一個進行“表象者”的關系而言的。人，就是這個進行“表象者”。

這一真理并非新得出的結論，笛卡兒所憑借的懷疑論觀點中就已經包含了它，只不過貝克萊則是第一個斷然將其說出來的人。雖然他的哲學觀點的其他部分站不住腳，但就這一點而言，他為哲學所作出的貢獻不容小視。

在第一篇中，我們只是從作為表象的一面來考察這個世界。這一考察雖無損于其為真理，但終究還是不全面的，也是由某種任意的抽象作用引發的，它凸顯了人們內心的矛盾，并且以這一矛盾去假定世界為其表象，而他從此也再不能擺脫這一假定。不過，這一考察的片面性可以通過下面一篇得到充實，由另一真理來補充。但這一真理并不像我們此處憑借的那一個那般直接明了，而需通過更深入的探討、更艱難的抽象與“別異綜同”的功夫才可能達到。它一定是嚴肅的，對每個人而言，即使不是可怕的，也必然是不容忽視的。這另一個真理就是：每個人，他自己也能說且必須說：“世界是我的意志。”

主體就是，認識一切而又不為任何事物所認識的東西。因而主體就是這個世界的支柱，一貫被所有現象和客體作為前提的條件；原本凡是存在著的，即是對主體的存在。任何人都可能發現這一點：自己就是這么一個主體，但僅限于它在認識著的時刻，當它作為被認識的客體時則不會這樣。人的身體既然已經是客體，從這一點觀之，也得稱其為表象。盡管身體是直接客體，但終歸是諸多客體中的一分子，并不能脫離客體的那些規律。與那些直觀的客體一樣，身體也同樣在時間和空間里，在一切認識所共有的那些形式當中。正是因為這些形式，進而才有了雜多性。

因此，作為表象的世界——我們在此方面考察的這個世界，有著本質的、必然的、不可分割的兩個半面——客體和主體。客體的形式是空間和時間，雜多性即是通過這些來表現的。主體卻不在空間和時間里，因為在任何一個進行表象的生物中，主體都是完整的、未被分裂的。因而無論是這些生物里單獨的一個客體，還是現有的億萬個生物與客體，都同樣一道完備地構成這作為表象的世界；一個單獨的生物消失了，其作為表象的世界同樣跟著消失了。所以這是不可分割的兩個半面；甚至對思想也是這樣，因為任何一個半面的意義和存在都只能通過另一個半面來體現：共存共亡。二者又互為界限，客體的開始即是主體的終止。這是雙方共同的界限，這也同樣體現在下列的事實中：一切客體所具有的本質而普遍的那些形式——時間、空間和因果性，不用認識客體本身，只從主體出發就能夠發現，能夠充分地認識；就像康德說的，這些形式已先驗地在我們的意識中。康德發現了這一點，這是他主要的功績。現在我再進一步地說明，根據律就是我們先天所意識到的，客體所具備的一切形式的共同表述。由此可知，我們先天知道的正是這一定律的內容，別無其他。事實上，這一定律都已經把我們先天明確的“認識”說盡了——這便是由此產生出的結果。

對于我們而言，直觀表象和抽象表象間的區別就是一切表象中的主要區別。后者只構成表象的一個類別，即概念——這也只是地球上的人類所專有。這區別于動物且達到概念的能力，即被稱為理性。在此我們單就直觀的表象展開論述，以后再考察這種抽象的表象。直觀表象包含整個可見的世界或者說全部經驗以及經驗可能達成的條件。這是康德十分重要的一個發現——前面已經提到，他的意思就是：經驗的這些條件和形式即是世界的知覺中最普遍的事物，世上的一切現象存在于一種方式共有的東西——時間和空間，當單獨離開它們的內容時，不僅能夠被抽象地思維，還可被直觀。而這種直觀并非是從什么經驗的重復假借得來的幻象，而是毫不依賴任何經驗，甚至會設想經驗反過來依賴這直觀；這是因為空間和時間的一些屬性——比如直觀先驗所認識到的，都能夠作為一切可能的經驗的規律；不管在哪里，經驗都須遵照這些規律而取得效果。我曾在討論根據律的那篇論文里將時間和空間——倘若它們是純粹而毫無內容地被直觀的——看成隸屬于表象的、特殊而單獨存在的一個類。

但如果將時間和空間分開單獨來審視，即便令其沒有物質，也還能夠直觀地加以表象；然而物質就不能沒有這兩者。物質與其形狀是不能分割的，是形狀的就必以空間為前提條件。而物質的全部存在也不可能游離于其作用之外，作用總是變化的，且只是在某個時間里的規定。但時間和空間并非分割開來作為物質的前提，物質的本質是由二者的統一構成的；正因為這樣，如上所述，其本質是存于作用和因果性中的。倘若所有能夠想到的現象和情況，可以在無限的空間里排列而不致擁擠，或是在無盡的時間里先后繼起而不致紊亂，那么，在這種現象和情況之間就沒什么必然的關系可言了。而依據這些關系對這些現象和情況所作的規則就更無必要，或者說沒法得到應用了。最終導致的結果就是：雖然空間中有一切的并列，時間中有一切的變化，但只要這兩者各自獨立，而沒有在相互的關系中有其過程和實質，因果性就無從談起；而物質真正本質的構成又離不開這因果性，由此可知，沒有因果性，就沒有物質。但因果律獲得意義和必然性的原因在于變化的本質不僅僅是情況本身的變化，更是空間中同一地點上情況隨時間的變化，即不同的時間有不同的情況；是同一特定時間上情況隨空間的變化，也就是不同的空間有不同的情況。二者只有這樣相互地制約，才能使照此變化的規則具有意義且具必然性。因而，因果律所規定的不是只在時間中的情況相繼起，而是就一特定空間而言的；情況的存在不是在一特定的地點，而是在某一特定的時間。變化即是依此因果律發生的變更，每次都會同時且統一地涉及到空間和時間的某個部分。由于因果性，空間和時間才得到了統一。

雖然直觀須經由因果性的認識而成立，但就此以為客體與主體間存在著原因和效果的關系，那就大錯特錯了。實際上，這一關系只存在于直接的和間接的客體間。正是由于存在上述的誤解，才會不可避免地出現有關外在世界的實在性的愚蠢爭論，在爭論中才會出現獨斷論與懷疑論相互對峙的情況；前者一會兒是實在論，一會兒又是唯心論。在此要對爭論雙方說明的是：首先，客體就是表象；其次，它的作用就是能夠直觀的客體的存在，在其作用下，事物的現實性隨即產生；但想要不同于其作用，在主體的表象之外實現客體的實際存在，要求真實事物有一個存在，那是毫無意義并相互矛盾的。所以只要直觀的客體是客體——表象，那么，認識了直觀客體的作用方式即是完全認識了這一客體，除此之外，就再沒有什么是為這認識而留存于客體上的了。就此而言，存于空間和時間里的直觀世界，純粹通過因果性實現自身，因而也就是實在的，它即為它顯現的東西，且完整而毫無保留地作為表象，按因果律而聯系著。這即是它經驗的實在性。另一方面，一切因果性又只對悟性而存在；因而整個現實的世界——發生作用的世界總以悟性為條件；倘若沒有此條件，這樣的世界毫無意義。但不僅僅是為這，而是因為想象一個不存在主體的客體根本就不可能不是矛盾的，所以我們才會否認獨斷論所宣稱的那種在主體之外的實在性。表象就是整個客體的世界，無可移易，因而只能以主體為條件，這也就意味著其具有先驗的觀念性，但并不意味著這一切是假象。它是什么就顯現出什么，即顯現出一連串的表象，根據律就是穿起這一系列表象的韌帶。對于具有健全的悟性的人而言，這樣的世界——即便從這世界最內在的意義上講，也是能夠理解的，對悟性而言，這是完全清晰的語言。

就如同從太陽的直射之下走進月光間接反射的光里一般，我們現在探討的角度就是從直觀的、當下的、自為代表和保證的表象轉向了反省的思維，理性而抽象的、推理的概念。概念從直觀認識中來，只有在這種認識的關系中才顯現它的全部內容。倘若我們總是純粹直觀地行事，那么一切都會是穩固而明晰的，沒有問題，沒有懷疑，沒有謬誤；人們不會有什么要求，也不能有要求；在直觀中人們滿足于當下已有的。直觀是其本身所具有的，因而凡是純直觀所產生的、忠實于直觀的事物——比如真正的藝術品，就不可能是錯的，也不會成為某個時代的遺棄物，因為它并不發表某種意見，而只是事情本身的呈現。而在理論上，隨同抽象的認識和理性就會出現懷疑和謬誤，在實踐中產生顧慮與懊悔。在直觀的表象中，事實會被假象在當下瞬間歪曲；在抽象的表象中，謬誤能夠支配幾十個世紀，給整個民族套上它牢固的枷鎖，能夠扼殺人類最至高無上的沖動；它的奴隸們——那些被它所蒙蔽的人們，甚至會給那些不受蒙蔽的人帶上鐐銬。對于這樣的敵人，歷代先哲們不知與它進行過多少次實力懸殊的斗爭，最后從它那里繳獲的一點東西才被珍為人類的財富。我們一踏入這敵人所屬的領地對它的警惕之心即刻就被喚起了，這是有好處的。盡管曾有人說，就算看不到什么好處，也不會放棄對真理的追求。這是因為，真理的好處不是直接而是間接的，并且隔上某段時期又會意外地重新顯現——在這里我還要說明一點：即便沒有看到害處，人們也須去揭露并盡力鏟除謬誤，謬誤的害處同樣也是間接的，會在人們掉以輕心的時候又出現；且無論是什么謬誤，都會藏有毒素。倘若令人類成為地球主宰的是人的智力和人的知識，那么就不會有無害的謬誤；倘若是那些尊嚴而神圣的謬誤，就更不可能是無害的了。為了對那些在某一場合某一地點與謬誤做過崇高而艱巨的斗爭且獻出力量和生命的人表示些安慰，我不禁要插上一句：在真理還沒有出現之前，謬誤就如同貓頭鷹和蝙蝠在夜里逍遙自在一般，固然還能囂張一段時間，倘若說真理即便已經被認識且能夠明晰而完整地被表達出來之后，還會再度被逐退，而舊的謬誤又一次大肆重新占領它那片陣地，那么就如同說貓頭鷹和蝙蝠會把東升的太陽嚇回去一樣。真理的力量就是這樣，其勝利固然是來之不易，但足以彌補這個遺憾的是：一旦真理贏得了這勝利，是永遠不會被奪走的。

直到這里為止，作為我們考察對象的表象，按照它們的構成分析，要是從客體方面入手，能夠還原成時間、空間以及物質；要是從主體方面入手，則能夠還原成純感性和悟性（即所謂因果性的認識）。除去這兩方面的表象，生活在地球上的所有生物中，只有人類還具有一種不同的認識能力，進而發起一種全新的意識。這就是被人們以一種冥悟的準確性很恰當地稱為反省思維的意識。的確，這種意識是一種反照，從直觀認識被引申出來；但是它的性質與構成完全不同于直觀認識，屬于直觀認識的那些形式，它全然不知；即便是支配所有客體的根據律，在這里也呈現出另一種不同的形態。這全新的、能力更強的意識——所有直觀事物抽象的反照，理性的非直觀概念中的反照——人類的思考力即從它而來。人類意識與動物意識的區別即在于此。正因為這一區別，人類在地球上的行為才會與那些無理性的兄弟種屬們有所不同，在勢力上超過它們，在痛苦上也同比程度地超過它們。它們只活在當下，而人可以同時生活于過去和未來。它們只滿足于眼前的需求，而人則以自身的機巧開始未雨綢繆，甚至還未出世的后代也受到恩澤。動物只能任由眼前印象的擺布，任由直觀動機的作用擺布，而規定人的卻是不受眼前束縛的抽象概念。因而人可以執行預先的計劃，可按章程條款來行事，而不顧（臨時的）環境、眼前偶然的印象。舉個例子，人可以不動聲色地為自己的死作出安排，能夠偽裝得令人毫無察覺，把自己所有的秘密悄然帶進墳墓。不僅如此，在眾多的動機里他還保留著真正的選擇權。這是因為，這些動機只有在抽象中同時并列于意識當中，才會產生這樣的認識：既然動機相互排斥，就只能在支配意志的實力上一決高下。占據優勢的動機即是起著決定作用的動機——這是通過考慮后的意志抉擇，這一動機便是透露意志本性的可靠標志。而動物則相反，它們由眼前印象決定；只有它們對眼前的強制力產生畏懼了，才會抑制自己的欲求，直到這一畏懼成為習慣時才會受到約束，這即是對動物的一種訓練。動物也有直觀、有感受；而人除此之外則還需要思維，需要知道；欲求是兩者都有的。動物通過姿態與聲音來表達感覺與情緒，而人傳達思想或隱瞞思想則靠語言。可以說語言是人類理性的首要產物、必備工具。因而語言在希臘文與意大利文中，與理性用同一個詞來表示：在希臘文中是“邏戈斯”，意大利文是“迪斯戈爾索”。德語里的理性（費爾窿夫特）Vernunft一詞是從“理會”（費爾涅門）Vernehmen衍生而來的，但與“聽到”Horen并不是同義詞，有種理解語言所表達的思想的意思。沒有語言的幫助，理性難以完成它那些最重要的使命，像眾人協作一致的行動，幾千人按照計劃的合作；比如文明、國家，以及科學、以往經驗的保存、將共同的事物概括于同一概念的真理的傳達、謬誤的散布、思想和作詩、信條與迷信等等，諸如此類。只有在死亡中動物才會認識到死亡，而人則有意識地漸漸走向死亡；即便有人還沒有意識到生命即是在不斷的毀滅中逐漸走向死亡，在某一個時刻他仍會產生對生命的焦慮。而人之所以會有不同的哲學與宗教，其主要原因也在于此。

概念是表象的特殊類別之一，在種類上，和我們前面所考察的直觀表象全然不同，它只會出現在人的心智中，所以有關概念的本質，我們永遠都不可能獲得直觀而真正明白的認識，只可能是一種抽象的，推理的認識。

概念與直觀表象，盡管兩者有根本的區別，但概念對直觀表象又有一種必然關系，失去了這一關系，就無所謂概念了。因而這一關系就是概念的全部內涵和實際存在。反省思維即是直觀世界的摹寫和復制——盡管這種摹寫十分特別，所用的材料也全然不同。所以把概念稱為“表象之表象”，再恰當不過。

根據上面的敘述，又會有這樣一種情況：因為概念是抽象的表象，所以并不是十分確定的表象。由此每一項概念便有了人們稱為意義范圍或適用限定的東西——不管這一概念是否只有一個適用的實在客體場合。這樣我們就會看到它們的某些共同之處：在某一概念里被思維的部分，同時又會是另一概念里被思維的部分；反過來也一樣；盡管兩者同時，卻又是真正不同的兩個概念，這兩者，或者是至少兩者中的一個又有著另一概念所不包含的東西。每一個主語與其謂語就包含在這樣的關系里，對這一關系的認識即是“判斷”。

理性只在有所取之后才會有所與，僅就其本身而言，除了用于施展的空洞形式而外，它一無所有。整體上而言，邏輯還可以算是純理性的科學。

在其他科學中，理性接受了源自直觀表象的內容：這內容在數學中來自先于經驗、直觀意識著的空間關系與時間關系；純自然科學中——我們對于自然過程先于經驗的那部分知識之中，科學的內容源于純粹的悟性，源于因果律及其結合時間、空間的純粹直觀的先驗認識。除此而外的科學——一切不是從上述來源中獲得內容的科學，都源于經驗。所謂的“知”就是：在人心智的作用下有某種可以任意復制的判斷，在這些判斷之外的事物中也含有其充足的認識根據，這也就意味著這些判斷不是假的。因而“知”是抽象的認識，并以理性為條件。盡管動物也有直觀認識，它們做夢這一點也可以證明其存在對直觀認識的記憶，有記憶當然就會有想象，但嚴格說來，這并不能說明動物也有所“知”。所謂的動物意識，指的是意識作用這一概念，從語源上來說雖是從“知”而來，但卻和表象作用這概念——不管是哪種表象作用——是一致的。所以才會說植物雖然有生命，但沒有意識。“知”是抽象的意識，是將在其他方式下認識的一切在理性概念中固定下來的作用。

由此說來，從尋找整個世界的一個有效因或目的因出發的哲學是不可能的，我的哲學就不問世界的來由，不問為什么會有這個世界，而只對這個世界是什么感興趣。注意，“為什么”是低于“是什么”的，“為什么”源于世界現象的形式和根據律，且只在這一范圍內有意義和妥當性，因而早就是這個世界的一部分了。當然，人們也可以說“世界是什么”，這一問題無須幫助就能夠認識到，人自身就是認識的主體，而世界則是這一主體的表象。這一認識某種程度上來說是對的，但只是直觀而具體的認識，倘若在抽象中復制這些認識，將先后出現且變動不居的直觀，將這個廣泛概念包括的東西，將只是消極規定的具象而模糊的知識上升為一種抽象而明晰的知識，這些才可稱為哲學的任務。所以哲學應是有關整個世界本質的一個抽象概括：既有關世界的全部，又相關一切的部分。

所以，是否在哲學問題上有天分，就看柏拉圖所確定的一條：在部分中認清統一，在統一中看清部分。由此哲學就是極普遍判斷的總和，完整性中的世界本身就是它的認識依據，沒有半點遺漏，即人的意識中所呈現出來的所有。哲學則是世界在抽象概念里的完整復制，就如同鏡子里的反映。因為本質上的同一，這些抽象概念合為一個概念，相異的分為另一概念。哲學的這一任務早已被培根所安排：“忠實地復述這世界本身的聲音，世界規定了多少，就說出多少；只是這世界的陰影與反映，毫不摻雜自己的東西，僅是復述與回聲——這，才是真的哲學。”（《關于廣義的科學》）我們之所以承認這一點，是基于培根當時還未能想到的一種更廣泛的意義。