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昔人常言孔、孟之學，又言儒學，言漢學、宋學，經學、理學，皆重言“學”。而近人好言孔子思想、儒家思想云云。竊謂中國本缺純思辨之哲學，故論思想必究其學術。若不問其學術所本，而遽求其思想所歸，則子貢已言之：“夫子之言性與天道，不可得聞。”顏回亦有“雖欲從之，末由也已”之嘆。今居二千五百年之后，而空談孔子思想，鮮不能使人無單薄空洞之感矣。 孔子之學，惟顏回言之最盡，曰“博文”，曰“約禮”。博文之大者，曰“六藝”，曰“詩、書”。孔子博學，執御執射，又曰：“我多能鄙事。”學而時習，皆游于藝之事也。近代科學繁興，各項工技日新月異，然其為藝也則一 。若使孔子生今日，決不目為鄙事而不習。淸儒顏習齋略論論此最深至。此孔學之一途也。 然習齋矯枉過正，不輕習藝而過斥讀書。其弟子李恕谷，已悟其非。顏、李之學不能大傳于后，亦習齋創議偏激，有以使然。子路曰：“何必讀書然后為學”，孔子已斥其佞矣。孔門教人讀書，首重詩、書。詩屬文，書屬史。不通文史而高論仁道，亦非孔學正軌也。 后儒博文之學，偏重詩、書經典，而忽射、御實藝。漢儒如鄭康成，宋儒如朱子，皆曠代大儒，亦文亦史，于書無所不曉。其他或偏文，或偏史，其博涉之程度有差等，要之皆有聞于博文之教。 “子以四教，文、行、忠、信。”博文必歸于約禮，于是有朱陸之異同。象山、陽明，其于依仁、據德之教，可謂易簡。然象山曰：“堯舜以前，曾讀何書來。”又曰：“使我不識一字，亦將堂堂地做一個人。”則于孔門博文之訓，仍不能謂無憾。 孔門四科，德行、言語、政事、文學。“顏淵問為邦”，“雍也可使南面”，此皆列德行之科。則孔門之所謂德行，修、齊、治、平，一以貫之，其極必至于能治國平天下。否則何以曰“用之則行，舍之則藏”？豈孝、弟、忠、信，而謂可以藏之不用者乎？故知宋儒論孔學，不論程、朱、陸、王，于依仁、據德之教，闡發良多，而于志道之義，則追求未切。龍川、水心之掎摭朱子，亭林、習齋之糾彈陽明，皆非無見而然也。 東漢諸儒，風標純美，此亦孔門約禮之一端也。隨儒治經，考據明通，此亦孔門博文之一端也。然于儒風衰微之世，轉多通藝多才之士，或擅一技，精一能，或留意典章制度，能出而濟世用，其著者如唐、如元；此亦儒之一格也。 孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”又曰：“吾道一以貫之。”自宋明理學諸儒興，然后非可與適道者，即不可與共學，而孔學之規模狹矣。自有清儒，謂惟訓詁考據始可盡儒學之能事，是乃可與共學，而終不能相與以適道，斯孔學之境界淺矣。 近儒偏尊隨人之考據訓詁，而深斥經學與儒統，此又學術之一變也。其風忽焉，既不可久，亦有窺其弊而轉治宋學者，乃以談心說性拈為哲學思辨之題材；此又非孔門志道約禮之學之真相也。 故孔子博學而能一貫。其博學也，必“游于藝”，“依于仁”，“據于德”。游于藝，必尚實習，求實用。依于仁，必施之于人道。據于德，必歸之于一己之德性。學必博，乃思以求通。所通者即道也。有小道焉，有大道焉。博弈亦有道，茍不多窺古人成局，不多與名家對手，若不于多變之中運吾思以求其通，而曰“吾知弈道”，斯必為無知之歸矣。故多學而一貫之者，乃道也。博學而能一貫之，斯其道大矣。道之大，可以通于天。然必據于德，非性所近，即不可據。又必依于仁，非人所近，即不可依。又必先游于藝，凡人世間一切藝，皆必依仁、據德而始成其為一藝者。故“游于藝”，乃為學之始事。“志于道”，乃為學之終極。賢者識其大，不賢者識其小。而夫子何所不學，又何常師之有。大哉孔子！斯其所以博學而無所成名也。 孔門之學，有始卒焉，有本末焉。今日而言尊孔子，莫過于廣共學之途。使人人游于藝，有時習之樂。進而博之，深之，教其依于仁，據于德，而志于道。實學光昌，大道宏通，則人得所安，性得所暢，而孔子之思想，亦即此而在，庶乎使學者亦可仰企于顏子之嘆“欲從末由”之一境也。 (民國四十五年九月二十八日為《中央日報》孔子誕辰紀念作，原題名《略論孔學與孔道》。) 苦茶案，賓四先生撰此文，以《論語》中孔子授門徒之學，而削筆歷代學術，以博文約禮而判漢宋之是非，以共學適道而判宋儒清儒之優劣。此文雖云闡發孔學之大體，然實以孔學而論后儒之優劣得失，使觀之者知返歸孔學，而不至于迷途不返，此功大矣。近世以來，學曰考據、義理、辭章，而鮮有識大體者，賓四先生舉此，實有深意焉！后之學者，可不思之？
《本論語論孔學》
論語二十篇，首篇第一章，即曰“學而時習之，不亦說乎”，最先提出一“學”字。但當時孔門，究竟所學是何？又該如何學？歷來儒者，自漢迄清，為此“學”字作解，爭議紛綸，莫衷一是。本文仍就《論語》，專擇其明顯提及“學”字諸章，會通闡說，求能為當時孔學粗略描繪一輪廓。并亦于歷代諸儒意見，略有取舍評騭。自知末學淺測，未必遽當，亦聊以備一得之愚，以待明哲之論定。固未敢進退先賢，標一己之獨是也。 子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。（《述而》） 朱子曰： 此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道則心存于正而不他。據德則道得于心而不失。依仁則德性常用而物欲不行。游藝則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。 竊謂《論語》此章，實已包括孔學之全體而無遺。至于論其為學先后之次，朱子所闡，似未為允，殆當逆轉此四項之排列而說之，庶有當于孔門教學之順序。子夏所謂： 君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉。有始有卒者，惟圣人乎？ 程子曰： 君子教人有序，先傳以小者近者，而后以大者遠者。非傳以小近，而后不教以遠大也。 朱子曰： 學者當循序漸進，不可厭末而求本。亦非謂末即是本，但學其末而本即在是。 程朱所言實與本篇之旨，無大違戾。茲為逐項分說之如下：
一 學于藝，即“游于藝”之學 達巷黨人曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”孔子聞之，謂弟子曰：“吾何執，執御乎？執射乎？吾執御矣。” 此章雖孔子謙辭，然孔子遍習六藝，御、射皆其所學。論語首章“學而時習之”，如《王制》云：“春夏學詩、樂，秋冬學書、禮。”《內則》云：“六年教之數與方名。七年男女不同席。八年始教之讓。九年教之數日。十年學書計。十三年學樂、誦詩、舞《韶》。十五年，成童舞《象》。二十始學禮，舞《大夏》，博學不教。”此皆古人之所謂“時習”，其所學則皆是六藝。則孔子始學，亦必是此等六藝之學可知。 大宰問于子貢：“夫子圣者與？何其多能也！”曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”曰：“子云：‘吾不試，故藝。’”(《子罕》) 此章所謂“多能”，即猶前章之“博學”。既曰“鄙事”，又曰“藝”，則孔子之學，對于當時社會人生實務諸藝，決不鄙棄不之習，又斷可知矣。若就今日言，如音樂、跳舞、游泳、駕駛汽車之類，亦社會人生實務，亦猶古人之所謂“藝”也。推而廣之，如一切科學工業技術，亦猶古人之所謂“藝”也。孔子若與吾儕生同時，亦必時習博學于此人生諸實藝，所謂“多能鄙事”，實未必有背于孔子之學也。 子曰：“三年學，不至于榖，不易得也。” 據此章，學以求祿，亦指習藝之學言。直至近代，求學率為職業，在孔門亦復如是。孔子決不深斥此等志谷謀業者謂不得謂之“學”，又可知矣。 又按：古人六藝之學，首書、數，庶人幼學皆習。次射、御，少壯成人乃習之。又后曰禮、樂，則藝而入于文。通習禮樂，斯可以為君子。 子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。” 劉逢祿《論語述何》曰：“此因上文孝弟、謹信、愛仁而類記之。文者字之始，誦法六經，先正聲音文字，謂小學也。”毛奇齡《四書賸言》曰：“姚立方云，文，字也。非《詩》《書》六藝之文。言弟子稍閑使學字耳。”曰：“《史記 孔子世家》：孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”又曰：“言六藝者折衷于夫子。以《詩》《書》六藝詁‘文’字，語本無病，毛氏攻之，非也。” 今按：劉氏承毛、姚之意，以“文”為文字。則豈有能行孝弟，謹信愛仁，而始教之以識字？凡此皆清儒之曲說。閻之駁毛是矣。然古人所謂“六藝”，亦非漢儒所謂之六經。則閻說亦不全是。 黃震《日鈔》曰：“此章教人，為學以躬行為本，躬行以孝弟為先。文則行有余力而后學之。所謂文者，又禮、樂、射、御、書、數之謂，非言語文字之末。” 今按：黃說較允。古人所謂“文”，本與“藝”通。陸德明《經典釋文》引鄭玄云：“文，道藝也。”何晏《論語集解》引馬融曰：“文者，古之遺文。”此皆古注，較后儒為允。學習六藝，非可全舍書本。朱注：“文謂六藝之文。” 今按：六藝既有禮樂，斯必及詩書。以詩書為禮樂之文則可，固不必牽連漢以后之六經為說。此處朱子用“六藝”字，仍與閻氏同失。又曰：“力行而不學文，則無以考圣賢之成法，識事理之當然。”此說甚是。此宋儒之說，轉與漢儒近，而清儒所釋，有轉違于漢儒之舊詁者。所以為學貴于擇善而從，不貴乎門戶主奴之見也。 子路使子羔為費宰，子曰：“賊夫人之子。”曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書然后為學？”子曰：“是故惡夫佞者。”（《先進》） 此章言“讀書”，猶上章言“學文”。可見孔門決不斥讀書為非學。程朱論學，有時于習藝不免輕視；而自陸王迄于顏元，又不免輕視讀書。一軒一輊，同是不平。就《論語》本書言，殊未見有此軒輊也。 子曰：“小子何莫學夫詩。詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”(《陽貨》) 此章孔子勸人學《詩》，即勸人讀書學文也。 子謂伯魚曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”(《陽貨》) 此章孔子教其子伯魚學《周南》、《召南》，即教其學《詩》，教其讀書學文也。 陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日，又獨立。鯉趨而過庭，曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三。聞《詩》，聞禮，又聞君子之教其子也。”(《季氏》) 此章記孔子教其子伯魚學詩、學禮，亦即教其讀書學文也。王應麟《困學紀聞》曰：“孔庭之教曰詩、禮。”子思曰：“夫子之教，必始于詩、書，而終于禮、樂，雜說不與焉。”荀子勸學亦曰：“其數則始乎誦經，終乎讀禮。”此皆孔門以讀書學文為學之顯例。 子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》) 此章“博文”，即包括讀書學文。可見當時所謂圣人博學，大義不外兩端，一多習藝，一多讀書。直至近代，言人博學，亦率指此二者。朱子不免偏重于教人讀書，顏元不免偏重于教人習藝，是皆各得其一偏也。 又按：劉逢祿《論語述何》曰：“文，六藝之文。禮，貫乎六藝。”此解博文約禮，最為得之。余說紛綸，各有偏主，不復一一具辨。 子以四教，文行忠信。（《述而》） 何義門《讀書記》：“小學先行而后文，‘弟子’章是也。大學先文而后行，此章是也。”王應麟《困學紀聞》曰：“四教以文為先，自博而約。四科以文為后，自本而末。”此“文”字皆指書本。則孔門教人為學，必不偏輕讀書學文，亦居可見。 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《述而》) 何晏《論語集解》引鄭玄曰：“言此者，勸人學。”今按：曰：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”孔子不自居于生知，孔子之所謂學，正在于好古敏求。好古必從事于讀書學文。不讀書，不學文，又何以博聞于古而擇善以從乎？可知孔門之學決不廢讀書，抑且必以讀書為要務。 以上言孔門之學，首重通習技藝時務，讀書博古。此乃古今為學通誼，即孔門為學，亦無以異也。
二 學於仁，即“依於仁”之學 孔子曰：“我非斯人之徒與而誰與。”既為人，學人道。學于仁，即是學人道，即是學為人也。后儒釋論語“仁”字，多不免于深求。孟子曰：“仁，人心也。”則仁道者，即人道也。鄭玄以“相人偶”釋仁，是“依于仁”以為學，即依于人與人相處之道，即依于相人偶之道以為學也。 子曰：“三人行，必有吾師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”(《述而》) 此即孔子“依于仁”之學，亦即孔子之學為人，乃即于人而學為人，故曰“三人行，必有吾師”也。 子曰：“加我數年，五十以學，亦可以無大過矣。”(《述而》) 今按：孔子雖學至于五十，尚求無大過，此仍是學為人，學人道，即“依于仁”之學也。學為人，依于仁之學，亦豈易言？蓋“依于仁”之學，固當終生以之。俗云：“活到老，學到老”，誠哉不虛也。 子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”(《學而》) 今按：孝弟、謹信、愛仁皆須學，此即學人道，即學“依于仁”也。然則學者，固非僅習藝讀書之謂。居家出門，凡一切躬行實踐，所以為人之道，皆學之事。子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信；雖曰未學，吾必謂之學矣。”此章“雖曰未學”之_“學”，即指讀書學文言。“吾必謂之學”，則指學為人，謂一切日常人生實踐躬行之莫非學也。后儒如陸王言學，偏重踐行，實近子夏此章之義。若循此推衍益遠，必陷于子路“何必讀書然后為學”之偏，然孔子固已斥為“佞”。則孔門烏曾主不讀書之學乎？象山曰：“堯舜以前曾讀何書來？”此一時，彼一時，周孔以后，固未能有不讀書之學者。惟孔子既曰：“行有余力，則以學文”，則陸氏之說，其于幼學，要為得之。 子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而》） 明王恕《石渠意見》曰：“古之學者，其要在乎謹言慎行以修身，非徒記誦辭章而已。故夫子告子張曰：‘慎言其余，慎行其余。’又曰：‘言忠信，行篤敬。’中庸曰：‘言顧行，行顧言’，是皆以言行為學也。”今按：以言行為學，即是學為人，即是“依于仁”以為學也。 子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者。過則勿憚改。”(《學而》) 此章亦主學為人之道而言。 以上言孔門言學，皆主于日常人生之躬行實踐，主于學為人。此亦古今為學之通誼也。即在近代，亦無不認此為學，是仍與古無異。“子以四教，文行忠信”，一主文，一主行，兩者不偏廢。大略言之，宋明儒論學，多偏主行。漢清論學，多偏主文。若就西方學術言，宗教似偏行，哲學、科學似偏文。孔門兩者兼重。皇侃《論語疏》：或問：“既云：‘行有余力，則以學文’，又云：‘子以四教，文行忠信’，文、行或先或后，何也？”答曰：“《論語》之體，悉是應機適會。教體多方，隨須而與，不可一例責之。”今按：教體多方，即是學術多門也。有志孔子之學者，亦貴隨順自力，不宜偏主一端一途，而輕起是非之辨矣。 且上所謂游藝、依仁之學，通而言之，亦實是一事。學為人，固必通于藝。世無不習一藝之人，習藝亦人道處世一大端也。“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”，以言、以立，亦即學為人之條件。是學文亦即所以學為人，亦即是“依于仁”之學矣。又曰：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君。”興、觀、群、怨，事父事君，獨非學為人之道與？然則讀書學文，固亦通于學為人之道。故游藝、博文，皆所以學為人，皆即是“依于仁”之學。若必鄙斥藝文，高論人道，是人道將不免陷于孤狹，殆非所以相人偶，而轉近乎不仁之歸矣。故欲“依于仁”，學人道，亦無有不兼涉于游藝學文之事者。此亦古今相同，無大違越也。 又按：孔門諸賢，如子路可使治賦，冉有可使為宰，公西華可使束帶立朝與賓客言，而孔子皆謂“不知其仁”。蓋“用之則行，舍之則藏”，孔子惟以許顏淵。出處行藏，乃學為人之大節。子路、冉有、公西華抱藝在身，未能深藏不用，故孔子未許以仁。然則為人之學，有其淺，亦有其深。有其層累焉，有其相通焉。游藝、依仁之學，不僅有其相通，亦有其層累。有志孔門之學者，必明乎此相通與層累之二義，乃可以得孔子博文而一貫之深旨。
三 學于德，即“據于德”之學 上述兩項，游藝、依仁，乃古今言學之通誼。下兩項，據德、志道，乃孔門論學之淵旨。然下兩項亦本于上兩項而學，特循此而益進耳；非謂舍于上兩項而別有下兩項之學也。 子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學而》） 此章“學而時習之”，即前述上兩項之學。同聲相應，同氣相求，人至中年，學成名聞，有朋友同道，遠來講習，故可樂也。及乎其所學益進，所造益深，至乎人無知者，而其內心有所自得自信，雖欲罷而不能焉，此又何慍之有？則此誠學人之盛德，非學之深而養之粹，未易臻此。此即由游藝、依仁而深入于“據德”之境矣。且悅樂亦已在內心，此已是內心之自得。故學而時習，有朋遠來，雖曰習藝學文，主于學為人，而固已見其即為“據德”之學矣。故游藝、依仁之與據德，雖若層累之三級，實亦會通于一貫。 子曰：“古之學者為已，今之學者為人。”（《憲問》） 此章為據德之學之最要義。《荀子勸學篇》云：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，一可以為法則。小人之學，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”又曰：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身。小人之學也，以為禽犢。”《后漢書煥榮傳》論曰：“為人者，憑譽以顯揚；為己者，因心以會道。”故知人之為學，無論其為學于藝，學于文，抑學為人之道，雖其所學同，而其所以學之用心，則有為己、為人之別，此誠不可以不辨。學知為己，即知所以為據德之學矣。 子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”（《述而》） 此章“學不厭，誨不倦”，此即孔門弟子之就此而謂夫子固已圣者也。今試問：何以能誨不倦？則必在己能學不厭，斯對人能誨不倦矣。試又問：何以能學不厭？則必其先知默而識之，斯能學而不厭矣。故本章三語，雖若并列，實則層累而進，亦為學之階程有此三級也。“默而識之”者，朱子曰：“謂不言而存諸心也。”此即荀子所謂“入乎耳，著乎心，布乎四體”，是即為己之學之真精神，真法門也。若“入乎耳”，即欲“出乎口”，則為學惟求顯揚，最多亦只以為人。斯之為學，或得志，或失意，無不易厭，以其不知學之必“據于德”也。 哀問弟子孰為好學？孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”(《雍也》) 李中孚《四書反身錄》：“學，所以約情而復性也。孔子承哀公之問，舍博學篤志之子夏，舍多聞多識之子貢，而推靜默如愚之顏氏。乃以不遷不貳為好學之實。可見學茍不在性情上用功，則學非其學。性情上茍不得力，縱夙夜孜孜，博極群籍，多材多藝，兼有眾長，終不可謂之好學矣。”今按：學在性情上用功，即所謂“據德”之學也。宋儒有“顏子所好何學論”，即本此章發題。《論語》如此等章，最見孔門據德之學之真趣。此始純粹是一種為己之學，即在自己德性上有期望，有到達，故謂之據德之學也。然若提倡過偏，認為惟此是學，而鄙視上述游藝、學文、學為人之諸端，而皆謂其不足有當于學，則其流弊亦有不可勝言者。蓋據德之學，亦即游藝、依仁之學之進而益微，而始有此境界。非謂舍卻游藝、依仁，而可以直下追尋，惟此為學也。宋儒論學，似于此不能無過偏之弊。此則論學之士之所當深辨也。 子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”此即下學習射，可上達于“不遷怒”之境界也。又曰：“舉一隅不以三隅反，則吾不復之矣。”此即下學習器游藝，可上達于“不貳過”之境界也。孔門據德之學，固仍是依仁、游藝之為學，而非別有所學，可知矣。自舍游藝、依仁之學，而謂可以專崇夫“據德”以為學，而儒學始有歧；此則宋儒之過也。然若論宋儒于儒學傳統之大貢獻，則亦惟其所發揮于“據德”之學之一端，為最淵微而深切矣。惟其于此有大貢獻，故亦于此不能無偏主。此則貴乎好學者之善為慎擇也。 子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。”(《陽貨》) 朱子曰：“六言皆美德。然徒好之而不學以明其理，則各有所蔽。”今按：此六言者，固可說是美德，然論語稱“六言”，不稱“六德”，則“言”與“德”仍宜有辨。蓋此“六言”，特人世間所公認之六德目；若不能切身而反求之己，當時而求通之于人情世務，徒好此六德目之名，規效摹襲而行之，跡似神非，斯則不免于“六蔽”之陷矣。當知若稱“六德”，則不宜復有蔽。而所謂“六蔽”，亦皆本于各人之心性，即皆蔽于其人德之所未純。愚、蕩、賊、絞、亂、狂之六者，亦不可不謂其原于人性；而特未加修學以使成為美德，偏陷所至，而遂有此；是所謂惡德也。孟子有“行仁義”與“由仁義行”之辨。若徒好此六德，而不復濟之以學，則是“行仁義”，非能“由仁義行”。“行仁義”，僅是慕外而行之。必能“由仁義行”，乃始為據德之學，成德之行也。然則又如何而學乎？此則舍博文、約禮無由矣。孟子所謂“明于庶物，察于人倫”，朱子所謂“考圣賢之成法，識事理之當然”，此皆“博文”之學之所有事。能由是而反之吾身，而誠見其不可易，乃有以深得夫“易地而皆然”之心同理同，反身而誠，知萬物之皆備于我，則由“博文”以達于“約禮”，即此以為據德之學也。此實內外交修，人己同盡，決非僅憑己心，不重外學之所能到。本此一章，又可見博文、依仁、據德之學之層累而相通，有其階程層次，而實無彼此之捍格界劃也。 子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》） 此章亦以“修德”與“講學”分言之。徙義、改過，此乃修德事，亦即講學事。雖可分而仍互通。 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如之好學也。”(《公冶長》) 戴震《孟子字義疏證》云：“圣賢論行，固以忠信為重。茍學不足，則失在知而行因之謬。雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。”黃式三《論語后案》云：“忠者心之盡，信者言之實。不能好學，而心與言之失，可勝數乎？是以四教必曰文行忠信，此章正為自恃忠信者戒其堅自執耳。”今按：此乃有美質而未學者。美質，鄉人所同有。好學，圣人所獨至。圣人之為學，固非離棄乎己之忠信之質以為學。及其學之所至，亦以益美其忠信之質而已。固非期其有外乎己之忠信之質，或轉異乎己之忠信之質，以別成其所謂學也。然必本乎此人所同有之忠信本質而為學，以成其德而躋乎圣，此乃化孔門“據德”之學之所以為獨特而超卓，而他之言學者或未之能逮也。 顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾志！”子路曰：“愿車馬衣襲，與朋犮共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”于路曰：“愿聞子之志。”子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《公冶長》） 此章記孔子、顏淵、子路三人之志，此即三人之所愿學也。此三人所懸舉以為學的者，全屬自己一種內心境界，故謂之為“為己”之學也。于此境界而有所期望，而能到達，斯即學人之心德也，故又謂之為“據德”之學焉。朱子謂：“三人之志，皆與物共，特有小大之差。”此即指其所期望到達之心境小大，亦即成德之小大也。然其所愿皆在己，不在人，此所以稱之為“為己”之學。程子曰：“古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己。”為己之學，所愿只在己。其所求完成者，即其一己之心德。而其一己心德所能到達之最后境界，乃為一種“物我一體”之天地氣象。如孔子所謂“老者安之，朋友信之，少者懷之”，此種境界，豈不“為己”而終至于“成物”乎？然則此種學問，所謂“為己”“據德”之學，豈非即是學為人，由“依于仁”之學之更進一級而始見其有是乎？朱子謂“仁者心之德”，故依仁之與據德，亦是有其相通，有其層累也。 又按：孔門四科，德行、言語、政事、文學，亦可以淺言，可以深言。若以德行為“據德”之學，則言語、政事乃“依仁”，文學則“游藝”也。若以德行之科為“依仁”，則其余三科，皆“游藝”也。要之，孔門之學有其相通，有其層累。心知其意，則一以貫之，固不必一一為之分劃割絕也。 朱子曰：“學不可以一事名，德行、言語、政事、文學，皆學也。今專以德行為學，誤矣。”陳澧《東塾讀書記》申之曰：“此論四科之不可偏廢。且專以德行為學，朱子猶以為誤，則專以言語、政事、文學為學，尤誤可知矣。專學一科，不誤也。專以己所學之一科乃謂之學，而以己所未學之三科不得謂之學，則誤也。”今按：朱、陳之說允矣，而未盡。論孔門之學者，必明其層累而遞進，與夫一貫之相通，而后可以窺孔門之學之淵微而廣大。否則，如顏回者，豈真專學夫“德行”一科乎？是知學之必博，而博之必能反于約，而為己、據德之學之亦不可舍乎游藝、博文以為學矣。
四 學必有標的，有對象。如“游于藝”之學，乃以事與物為學之對象。“依于仁”之學，乃以人與事為學之對象。“據于德”之學，則以一己之心性內德為學之對象。而孔門論學之最高階段，則為“志于道”。“志于道”之學，乃以兼通并包以上之三學，以物與事與人與己之心性之德之會通合一，融凝成體，為學之對象。物與事與人與己之會通合一，融凝成體，此即所謂“道”也。故志道之學，實以會通合一為對象。會通合一之至，達于以“天”為對象之至高一境，此乃孔學之所以為高極而不可驟企也。 子曰：“可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。”（《子罕》） 觀此章，則其人知向學，未必即已知“適道”；向學、適道，其間尚有階序。然則其人雖不知志道，固不可即謂其不知好學，特非好學之至耳。必如此言學，乃始可與人共學。若必求能志道者而始與共學，則“可與共學”之途狹矣。“可與共學”之途狹，亦非“依于仁”之學也。宋明儒論學，必以有志適道者始謂之學，故若于游藝、博文之學，皆擯之于學術之墻外。甚至自漢唐諸大儒，如董仲舒、鄭玄、王通、韓愈，幾皆擯不得預夫學術之大統，一若不可與共學焉。此決非孔門論學宗旨。且如學于仁，如孝弟之類，世亦多有隨俗為人，其人非不孝弟，然亦未可即謂其“志于道”。有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與？本立而道生。”若只平實就事言之，亦可謂孝弟只是做人根本，再從此根本上生出道。則志道之學，應該自有其境界，自有其工夫矣。故孔門言學，亦于游藝、依仁、據德三者之外，別有“志道”一目也。 孔門言道，亦有時深言之，有時淺言之。 子游曰：“昔者偃也聞諸夫子，曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”（《陽貨》） 此于道淺言之也。此所謂“道”，殆指“相人偶”之道，即學“依于仁”之道也。 子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《泰伯》） 此于道乃深言之。“守死善道”是能立。“有道則見，無道則隱”是能權。然所以為“志道”之學者，則猶不盡于此。 衛公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有之道焉。夫子焉不學，而亦何常師之有？”（《子張》） 朱子《論語或問》：“何以言文武之道為周之禮樂也？”曰：“此固好高者之所不樂聞。然其文意不過如此。以‘未墜在人’之云者考之，則可見矣。若曰道無適而非，惟所取而得，則又何時‘墜地’？且何必‘賢者識其大，不賢者識其小’而后得師耶？此所謂人，正謂老聃、萇弘、郯子、師襄之儔耳。若入太廟而毎事問焉，則廟之祝史，亦其一師也。大率近世學者，習于佛老之言，皆有厭薄事實，貪騖高遠之意，故其說常如此，不可以不戒也。然彼所謂‘無適而非道’者，亦豈離于文章禮樂之間哉？但子貢本意，則正指其事實而言，不如是之空虛恍惚而無據也。”今按：朱子此條，闡述孔子“志道”之學極深切明白。本此言之，孔子志道之學，實即其游于藝、學于文，實即是“博文”“約禮”之學也，而豈復有他哉？劉寶楠《論語正義》云：“《書傳》言：夫子問禮于老聃，訪樂長弘，問官郯子，學琴師襄，其人茍有善言善行足取，皆為吾師。此所以為集大成也與？”今按：劉氏說亦是也。本此，又見孔子“志道”之學，亦即其游于藝、依于仁之學也。惟是所謂孔子之“集大成”，則其層累相通之間，實大有事在。蓋學必至于集大成，乃始見道，否則皆所謂小道。子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為。”然大道亦由會通小道而成，固非離絕于一切小道而別有所謂大道也。 子曰：“學而不思則罔，恩而不學則殆。”(《為政》) 此所謂“思”，即思通。道必思其會通而始見。學無小與大，皆必由思得通，通而后見道。若僅知逐事效學，則終于見事不見道。故志道之學首貴于能“思”也。今若舉“時習”為游藝之學之首務，則“孝弟”乃依仁之學之首務，“為己”乃據德之學之首務，“思通”則志道之學之首務也。 子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”(《衛靈公》) 今按：孔門論學，雖“學”“思”并重，然二者亦有本末先后。茍非先有逐事具體之學，則何從有博綜會通之思？故本章又特著學思先后之大序焉。子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”此即依仁之學，亦必先“博學”而繼之以能思，又必知先“近思”。此孔門論學重思之要旨。亦即孔門論學必本于學以致思之要旨也。 子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也。予一以貫之。”（《衛靈公》） 此章所謂“多學而識之”，乃孔子之學所與門弟子以共見者，故子貢遽對曰“然”也。“一貫”之學，則博學而思其會通。此不能與人以共見，門弟子宜有所未曉，故孔子特呼子貢而面告之也。孔門之“一貫”，后儒辨之者眾矣。顧炎武《日知錄》曰：“好古敏求，多見而識，夫子之所自道也。然有進乎是者。六爻之義至賾也，而曰‘知者觀其彖辭則思過半矣。’三百之詩至泛也，而曰‘一言以蔽之曰思無邪’。三千三百之儀至多也，而曰‘禮，與其奢也寧儉’。十世之事至遠也，而曰‘殷因于夏禮，周因于殷禮，雖百世可知’。百王之治至殊也，而曰‘道二，仁與不仁而已矣’。此所謂‘予一以貫之’者也。其教孔門人也，必先叩其兩端，而使之以三隅反。故聞一以知十，而子貢‘切磋’之言，‘禮后’之問，則皆善其可與言詩。豈非天下之理，殊涂而同歸；大人之學，舉本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會通；而高明之君子，又或語德性而遺問學；均失圣人之指矣。”竊謂顧氏此條，實最為得孔門“一貫”之學之真解。此皆具有明證實據，非茍為推測之辭、馳騖之論也。朱子《語類》云：“孔子告子貢，蓋恐子貢祇以己為多學，而不知一以貫之之理。后人不會其意，遂謂孔子祗是一貫，不用多學。則又無物可貫。孔實是多學，無一事不理會過，祗是于多學中有一以貫之耳。”方賓王問朱子，謂：“一貫乃積累既久，豁然貫通。向之多學而得之者，始有以知其一本而無二”，善其說。則朱子說孔子博學一貫之義，蓋已甚是。顧氏所辨，亦未能越出朱子所論列也。 然朱子之言，復有滋后人之非議者。孔廣森《經學巵言》有云：“子之問非以多學為非，以其‘多學而識’為非。子貢正專事于‘識’者，故始而然之，但見夫子發問之意似為不然，故有‘非與’之請。此亦質疑常理。必以為積久功深，言下頓悟，便涉禪解。‘予一以貫之’，言予之多學，乃執一以貫通所聞。推此而求彼，得新而證故。必如是，然后學可多也。若一一識之，則其識既難，其忘亦易，非所以為多學之道矣。蓋一貫者，為從事于多學之方。宋人言‘今日格一物，明日格一物’，久而后能‘一且貫通’，得無與此義相左乎？”今按：孔氏此辨極深摯，乃所以藥漫無統紀專以好多騖博為學之失也。然而亦未全允。“多學而識”，此乃古今學問通法，未可遽以為譏。惟若漫無統紀，專騖多學，則誠有如孔氏之所戒者。而循孔氏之言，則其學亦每易陷于偏至，仍非孔門“一貫”之真旨。必當學思并進，交互為功；既非僅俟積久，一旦自有豁然之境；亦非先守一貫，奉以為多學之方也。若必先守此一貫，則孔子已明戒夫學者，謂“終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學”矣。故非經“多學”，則何來有此“一貫”？亭林以觀其會通”釋“一貫”，其語最無病。觀其會通，即用思之功也。每一學問，必當用思以觀其會通焉。有小會通，有大會通，有始會通，有終會通。上引《日知錄》所舉，孔子論《易》、論《詩》、論禮、論百世可知、論百王之治，其實此等會通，就孔子之學言，則仍還是小會通，孔子之一以貫之，尚有其更大會通、終極會通之一境。此即“志道”“知天”之學之所至也。若如孔氏之說，先執一理以貫通所聞，則斷難達此境界矣。朱子所謂“今日格一物，明日格一物”，“格”亦可訓“通”。先求通于此，通于彼，久而后能全體會通。則朱子“格物窮理”之教，善體之，仍未可非。且朱子亦云：“莫不因其已知之理而益窮之。”此與孔氏之辨，正復相似。故學者細味孔說，正足益明朱意。兼取善會，庶乎得之。至陸王學者以“良知”為一貫，清儒又釋一以貫之為“一以行之”，恐終非孔門論學規矩。 又按：李中孚《反身錄》謂：“博以養心，猶飲食以養身。多飲多食，物而不化，養身者反有以害身。多聞多識，物而不化，養心者反有以害心。飲食能化，愈多愈好。博識能化，愈博愈妙。蓋并包無遺，方有以貫。茍所論弗博，雖欲貫而無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要，嘗言“邱仲深雖有散錢，惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰：‘劉子賢雖有錢繩，卻無散錢可貫。’斯言固戲，切中學人徒博而不約，及空疎而不博之通弊。”今按：錢繩貫錢，向來用以喻孔門之一貫。然散錢無繩，一錢尚有一錢之用；僅無繩貫串，則多錢不易蔵，易致散失耳。若并無一錢，而空有貫錢之繩，此繩將絕無用處。抑且譬喻之辭，終有未盡切者。當知若手中無錢，將遍天下覓不到此貫錢之繩。陽明提倡“良知”，即以為“一貫”之學，其曰：“見父自然知孝，見兄自然知弟”，見父即是得一錢，知孝便是把此錢上貫。見兄又是得一錢，知弟便是又把此錢上貫。故陽明良知之學，首貴“即知即行”，又貴“事上磨練”，貴于得一錢即貫一錢，得兩錢即貫兩錢。此乃陽明良知學之吃緊教人處。若不求得錢上貫，而空求此貫錢之繩，空手把玩，亦必為陽明所斥。 顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，纘之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《子罕》） 朱子曰：“仰彌高，不可及。鉆彌堅，不可入。在前、在后，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道無窮盡，無方體，而嘆之也。”程子曰：“此顏子所以為深知孔子而善學之者也。”胡氏曰：“高堅前后，語道體也。仰鉆瞻忽，未領其要也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使知古今，達事變；然后約我以禮，使尊所聞，行所知。如行者之赴家，食者之求飽，是以欲罷而不能，盡心盡力，不少休廢。然后見夫子所立之卓然。雖欲從之，末由也已，是蓋不怠所從，必求至乎卓立之地也。”李中孚《反身錄》曰：“謂顏子從夫子學道則可，謂為學夫子之道，非惟不知道，并不知顏子矣。夫道為人人當由之道，若謂學夫子之道，是舍己而學人，及后世徇跡摹仿者之所為；即一學而成，亦與自己心性有何干涉？”今按：博文、約禮，乃孔門教學之通則大法。然為學而僅止于此，則終不能超乎游藝、依仁二者之上，而不免于二曲所誚“如后世徇跡摹仿者之所為”矣。故必繼此益進，而知有據德之學焉，有志道之學焉。知據德之學，則使學者一一就其所學而反之于己之心性，而得見其本原，得有所歸宿；此即所謂“為己”之學也。知志道之學，則又必使學者一一能用思以見所學之會通，會通之極，而有見于其大全之一體焉；此即孔子“知天”之學，“知命”之學，而顏子之所嘆以為“欲從末由”者也。李氏曰：“謂顏子從孔子學道則可，謂顏子學孔子之道則不可”，此辨尤深摯。學者由此求之，更可知據德之學之貴于反己，而志道之學之貴于能思也。而此據德、志道之學之會通合一，終極一貫，亦可即此而思過其半矣。 子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問》） 何晏曰：“圣人與天地合其德，故曰惟天知己。”皇侃曰：“下學，學人事。上達，達天命。我既學人事，人事有否有泰，故不尤人。上達天命，天命有窮有通，故不怨天也。”今按：《論語比考讖》“君子上達，與天合符。”蘇轍《古史》謂：“孔子自謂下學而上達者，灑掃應對，《詩》《書》禮樂，皆所從學也，而君子由是以達其道，小人由是以得其器。”何坦《西疇常言》（見《百川學海》本《四書拾遺》引)謂：“學成行尊，優入圣賢之域者，上達也。農工商賈，各隨其業以成其志者，下達也。”朱柏廬《毋欺錄》謂：“上達即在下學中，所以圣賢立教，只就下學說。才以上達立教，便誤后學。”竊謂此章蓋孔子發之于顏子卒后也。顏淵之從事于博文、約禮，皆“下學”也；其喟然之嘆，蓋嘆孔子“上達”一境之所躋之欲從而末由也。顏淵死，子曰“天喪予”。蓋孔子一生志學之所上達而通之境界，自顏子之死，而其門人弟子，遂莫有能窺鉆之者矣。 又按：游藝、依仁之學，皆“下學”也。知據德、志道，則“上達”矣。“上達即在下學中”，學者當從此細細參入，乃可悟孔門之所謂一貫。 子貢曰：“夫于之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》） 此章言“文章”，皆屬下學事，即游藝、依仁之學所從事也。孔子時言之，故門弟子亦時聞之。“性與天道”，則屬上達，即據德、志道之學。此由學者之善反諸己，又能深思而自得之。其境界各不同，高下深淺，未可一概言，故孔子不以為教，門弟子乃不得而聞也。博文、約禮，皆“文章”也。凡所能舉以教人者，亦盡于此二途。至于“仰之彌高，鉆之彌堅”，此乃顏淵之善學。由此上達，皆屬“性與天道”之事，故顏子見其卓爾，欲從末由也；而子貢乃曰“不可得聞”。故孔子又發之曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”蓋舍于博文、約禮，舍于游藝、依仁，圣人亦無以為教。此貴乎學者之善體而自得之。孔子又曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。”天固不盡于四時之行，百物之生，然舍四時行，百物生，又何以見乎天？天亦更何道以示于人乎？ 子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《為政》） 今按：“可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。”此即本章“三十而立”之立。又曰：“不學禮，無以立。”然則孔子三十以前，博文、約禮，既志道，又能立矣。 蘇轍曰：“遇變而惑，雖立不固。四十不惑，可與權矣。” 毛奇齡《四書剩言》曰：“不惑是知人，知天命是知天。不惑是窮理盡性，知天命是至于命。不惑是誠明，知天命是聰明圣知達天德。蓋不惑則于人事不貿亂，知天命則全契天德也。”今按：“天命”即道之大原，亦道之全體也。是孔子五十而志道之學已達于大原全體之境矣。 劉寶楠《論語正義》云：“說文：‘命，使也。’言天使己如此也。《韓詩外傳》子曰：‘不知命，無以為君子。’言天之所生，皆有仁、義、禮、智順善之心；不知天之所以命生，則無仁、義、禮、智順善之心，謂之小人。《漢書·董仲舒傳》對策曰：“天令之謂命。人受命于天，固超然異于群生，貴于物也。故曰‘天地之性人為貴’。明于天性，知自貴于物，故孔子曰‘不知命無以為君子’。”二文皆主德命意。故君子知命之原于天，必亦則天而行。故盛德之至，期于同天。”今按：知此，則據德之學與志道之學，亦一以貫之矣。故孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何。”即此一語，而孔子之“立”，之“不惑”，之“知天命”，皆循序而可見。孔子之下學上達，正宜如是參之。必博文、約禮，乃始知有立。有立焉而上達于不惑，又上達于知天命，而據德、志道之學亦胥在是矣。今若先懸“天命”一道教學者從事而學焉，而謂其余事乃始可旁及于游藝博文之途；此則先教學者以孔子五十之所詣，為顏淵之所喟然嘆其欲從而末由者；而使學者轉于孔子十五之始學，且置為后圖也。其可乎？其不可乎？治學者不可不深辨。 何晏《集解》引鄭玄曰：“耳順，聞其言而知其微旨也。”朱子曰：“聲入心通，無所違逆。”焦循《論語補疏》曰：“耳順即之‘察邇言’，所謂‘善與人同，樂取于人以為善’也。學者自是其學，聞他人之言，多違于耳。圣人之道，一以貫之，故耳順也。”今按：“不惑”，“知天命”，與“耳順”，此又一貫之學之循序上達而可見者。圣人由知有立而始能不惑，由不惑而始上達于知天命。既知天命，則不僅知己德之原于天，又知凡人之性之莫弗原于天焉。故茍知天，斯知人。既知人，斯聽言聞聲，皆知其所以然，則怡然理順，何逆之有。故子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如之好學也。”此孔子由知天之學，而轉落于知人，而有此極高至深之一境，而何其言之又若是其淺近而平實。嗚呼！此其圣人之所以為圣人也！ 朱子曰：“從心所欲不逾矩，隨其心之所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。”今按：孔子之學，至于七十而達此一境，至是則據德之學與志道之學達于極則，亦即“一以貫之”之學之達于極則；蓋至是而即心即道，即心即天，為他人所莫能企及矣。所以有“知我者其天”之嘆也。后之儒者，乃即懸舉此圣學極高之一境以為教，使學者即此而學焉。試問懸舉此以為教者，果能自達于此境否乎？此既非化孔門“默而識之”之訓，宜乎不能達于學不厭而誨不倦之地。則曷為不“循循然善誘人”，先博文，后約禮，且姑使教者、學者之同能達于顏子“喟然”之嘆之猶為較切近而可冀乎？ 李威嶺《云軒瑣記》云：“《論語》吾十有五章，《集注》程朱二說，皆極可異。程云：‘孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳。’夫自‘志學’以至‘從心所欲不踰矩’，此豈人人之定法？又必人人十年而一進，恐世間無印板事也。是惟夫子親身自驗，故能言之。其發端一‘吾’字，斷非誑語。乃以為‘未必然’，不知其何所見？朱云：‘圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，非心實自圣，而姑為是退托也。’夫自‘志學’以至‘從心所欲不踰矩’，分析得明明白白，何得謂之‘近似’？且已實在承當，又何嘗‘不自謂已至此’？似此影響之談，皆由視生知之圣為不待學，而不知圣之自有其學，非猶夫人之學也。”今按：程朱所以必于此章為如是曲說者，亦有故。一則程朱論學，以志道、據德為本而當先，以依仁、游藝為末而在后，于孔門博文、約禮“下學”一段不免忽過，一開始便要學者在“仰鉆瞻忽”處用力，舍下學而求上達；先覓錢繩，再求散錢；故其為說有如此。此一也。又其一，程子言：“灑掃應對，直上承天德，若下學上達，其間更無階程層次。”于孔子十五始學，以至七十最終所詣，已一語道盡。若僅求之于言語文字，程子之說，亦無不是。而以教、以學，則大有階程層次。宋儒所言，不免窺其高而忽略其基址，與夫其建構之層累曲折矣。故朱子必謂圣人固無積累之漸”。此又一也。并此二者，所以終不免于此章有曲說也。自儒學大統言，宋明儒終自與先秦儒有不同。不僅陸王為然，即程朱亦無不然。孔子固曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學。”當知所謂忠信如丘者，固非指孩提之童之有其良知良能言，實乃指凡十室之邑之成人言。此等忠信如丘之成人，即陽明所謂“黃金一兩之圣人”，亦即明儒所樂于稱道之“滿街皆是圣人”也。然孔子自言所以異于人者，乃不在其“忠信”，而在其“好學”。“子以四教，文行忠信”，此非教人學為忠信，乃本于人之忠信以為教。而所教者，則文與行之二者，所謂博文、約禮是已。孟子曰：“大匠能與人以規矩，不能與人以巧。君子欲其自得之。”惟其巧不能以與人，而欲其自得之，故大匠之所能與人者，僅止于規矩。故學必重于多見多聞。而宋儒必分“德性之知”與“見聞之知”為二，又輕視見聞之知，教人直從事于德性之知以為學，故必首重據德與志道；而不知當先從事夫“下學”，先從事于游藝、依仁之學以漸求其“上達”，而漸企及于據德與志道之學焉。于是遂使學者不見規矩，而高論大匠之奇巧。夫大匠誠非無此奇巧之一境，惟非所以為學，亦非所以為教。此則學術本末先后之辨，所以終不能謂宋儒之無走失于孔學之原樣也。惟李氏又謂“圣人自有其學，非猶夫人之學”，則語猶有疵，仍易滋人之誤解。蓋圣人之下學，本亦猶夫人之學，非別有其學。惟其無以異于人之學，故曰“下學”焉。惟“小人下達，君子上達”，下達者，即達于其所學之一境而止。其學謂之“下學”，故其達亦謂之“下達”。而宋儒必以“人欲”釋下達，于是“天理”在君子，“人欲”屬小人，“志學”則必志于據德、志道，而儼若與游藝、依仁之學顯然有上下截之判，更不見其互通層累之一貫。此實宋學之失。至其由下學而互通層累以漸躋于上達之一境，此則為孔門教學之所以異于夫人之學者。然亦由乎夫人之學而以通以累，而始更有其上達之一境耳。固非無此“下學”，而徑可躋此“上達”之一境也。 （民國四十五年八月香港《新亞學報》二卷一期) 苦茶案，此文本收于《學龠》初版，而因整理全集，而轉于《孔子與論語》，今整理而仍附于《學龠》之下，以存初版舊貌。此文，撰于五六年，即新亞學院成立不久，而大陸流亡港臺之學者，皆有存亡之心，飄零之感，賓四先生述《論語》而崇孔學，教之以孔孟之道，循循善誘于圣學，此苦心孤詣可知。 此時，大陸早已改宗馬列，臺灣傅斯年等執政臺大，賓四先生夾于左右之間，而能重立漢幟，為傳統文化保留命脈，培養讀書種子，此等苦心皆表現在其發揚孔學，重述《論》《孟》之上，于耳順之年而筆耕不輟、講習不絕，而為傳統文化保留一線生機，此功大矣！末學入庠序，于傳統文化稍有所知，皆受賓四先生所賜也。故恭錄先生之文，以廣先生之教，光先生之德。
讀錢穆先生《學龠》
文/肖京
在臺灣初版時，《學龠》匯集了六篇討論治學之門徑與方法的文章。標題中的“龠”意思是“鑰”，“學龠”就是指為學入門的鑰匙。到編訂全集時，編委又補入同類文稿七篇，就成了如今這般面貌。錢穆先生早年絕少公開討論這類題目，深怕貽誤后學；而到六十以后，學思日久，這才敢將平生所得，舉以告人。讀此書后，再讀先生其他著作，“則不僅看到繡出之鴛鴦”，更知道他“已將繡出鴛鴦之針線，度與諸君了”（《推尋與會通》）。
我做學生做到第十二年時，讀到錢穆先生此書，才第一次認真地思考究竟什么是“學”，便如覺夢一般。讀到怵惕處便冷汗涔涔，又有欣喜處而手舞足蹈。時至今日，仍不敢說已能躬行所得之教，惟愿薦于諸君，共學此道。
○ ● ○ 隨性所近，而志于道
開篇錢穆先生就指出，古人“常言孔、孟之學，又言儒學，言漢學、宋學、經學、理學，皆重言學”。因此，時人“好言孔子思想、儒家思想”，而不“究其學術”，則往往使人有“單薄空洞之感”。這是凌空蹈虛、不務篤實之弊。孔子曾說，“吾嘗終日不食，終日不寢，以思，無益，不如學也”。弟子奉孔子為圣人，他卻并不接受，惟以“好學”自居。“學”之一字，便是儒家精要所在。
但什么是“學”，卻費思量。錢穆先生引顏回之語，將孔子之學概括為“博文”與“約禮”。何謂博文？舉其大者，就是六藝與詩書。“近代科學繁興，各項工技日新月異”，但都是有所實用之“藝”，“若使孔子生今日，決不目為鄙事而不習”；《詩》屬文，《書》屬史，孔子亦必教弟子讀文史之書；然而，“博文必歸于約禮”，必愛親敬長、兄友弟恭，嚴謹守信，“行有余力”，才去讀書。“博文”與“約禮”必交互為用，不然就會陷于一偏，但后代儒者往往不能在這兩者之間取得平衡。例如清代顏元，“不輕習藝而過斥讀書”；博文之儒，則往往“偏重詩、書，而忽視射、御實藝”；詩書之間，又“或偏文，或偏史”，除了鄭玄、朱熹，鮮有人能“亦文亦史，于書無所不曉”；至于陸九淵說“使我不識一字，亦將堂堂地做一個人”，雖能教人向善，卻又荒廢了讀書問學之功。（本段據《略論孔學大體》）
歷來論學，都在博文與約禮這兩端上。我們從出生起，就開始了“學”的歷程，學著走路，學著說話，學著如何生活。我們所學的是什么，我們也就會是什么樣子。歸根到底，“學”是人類在世代之間傳承的樞紐。我們降生在一個歷史文化傳統之中，并以這個傳統所理解的“人性”來把自己造就成人。“博文”就是要在書本中汲取這一傳統，而“約禮”則是把這一傳統落實在自己身上。能在多大程度上廣博而精深地薈萃前人對生命的經驗和體悟，自己也就能成就何等廣大而深邃的個體生命。不能博文，則生命必將偏狹；不能約禮，則博文盡多，也只是身外之事，與真我無涉。
▲ “博文約禮”
錢穆先生說，“‘志于道’，乃為學之終極”。樸素說來，“道”的原初意涵就是“路（way）”。上述意義上的“學”，正是要匯聚古往今來人所行之道，而終能走出屬于自己的道，成就自己的生活“方式（way）”。因此錢穆先生說，學者當“大其心胸，匯百代之洪流”（《<<span style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; padding-top: 0px; padding-right: 0px; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; font-size: 16px; color: rgb(63, 63, 63); font-family: 宋體; ">古史摭實>序》）。這樣的道就不僅是一個人的孤道，而能容納并安頓他人，以至成為時代的出路。
既有終極，則有開端。“‘游于藝’，乃為學之始事”。錢穆先生如此強調“藝”，以至提升到與讀書、為人鼎足而三的地位，實有深意。如果說“道”是生命所要成就的理想形態，那么“器”或諸種實用技藝，正是這生命賴以展開的條件。不能脫離生命中的種種事物來談論一個空殼生命，也不能脫離生命整體來安置具體的事物。懷著求道之心學藝，才是完整的為學工夫。“人之為學，才性既不同，機緣復互異，從入之道，難可一致（《學目》）”。依照機緣，選擇與自己的性情相近之藝，從容沉潛，可漸近乎道。
○ ● ○ 出入內外，推尋會通
錢穆先生在開篇以“求道”來統攝學藝、讀書與為人，但在接下來各篇中，則以讀書為主，兼及學藝、為人。這大概是因為，讀書、育人，就是錢穆先生所擇之藝。但讀書又并不僅限于專門職業，而向各行各業之人敞開。尤其在當今之世，讀書更成為修身成己最重要的途徑。但讀書就如服藥，服藥不得其法則病于身，讀書不以其道則害于心。心為一身之主，但身之病易曉，心之害卻難知。故今人求醫問藥，時常不厭其煩；讀書問學，反而輕忽隨意。錢穆先生此書所講讀書治學之法，正是我們時代之良藥。不過先生所論宏博，本文不可盡及，只能擇其精要，以饗讀者。
前述為學之道，當自一藝入。那從這一專門之藝，又當如何會通以求“道”呢？錢穆先生將由藝達道的途徑，歸納為四個步驟。第一步是專門，“專讀一書，專治一人、一家、一派”；第二步是博通，“從此專門入，又轉入別一專門，只此便是博通”；第三步仍是專門，“學有專長”；第四步則成一家之學，“既專門，又博通”，把“所學皆在他一家中化了”。如此說來，尚覺空泛，就以錢穆先生所舉韓愈為例再行申述。我們熟悉韓愈是因為他的古文，但錢穆先生指出，他雖以文而成名，學問卻絕不僅限于此。如韓愈“國朝盛文章，子昂始高蹈”一句，認為唐代文章之繁盛，始于陳子昂。若非將初唐以降諸家文章各個精讀，互相比較，不可能得出這一論斷。韓愈又評論說，“孟氏醇乎醇者也，荀與揚，大醇而小疵”。這就不僅需要熟讀孟子、荀子和揚雄，更要先熟讀《論語》而知何者為“醇”，以此而衡判三家，方能知其何處醇而何處疵。由此錢穆先生總結說，“可見昌黎‘文起八代之衰’，實非僅是一文人”，他的本事亦決非僅專從學文章中得來。“凡做學問，必有其融會貫通處，但到他拿出來時，則僅是他一家之拿手擅長處而已。……今天我們做學問，應懂得從多門入。入了一門，又再出來，改入另一門。經史子集，皆應涉獵；古今中外，皆應探求。待其積久有大學問后，然后再找小題目，作專家式的發揮，此乃為學問上一條必成之途。”錢穆先生這一教誨，恰如金輪法王對楊過的提點：“楊兄弟，你的武功花樣甚多，不是我倚老賣老說一句，博采眾家固然甚妙，但也不免駁雜不純。你最擅長的到底是哪一門功夫？”我等學子，宜自反而深思之。（本段據《學問之入與出》）
其實不獨學術如此，技藝亦然。各門學術、技藝，都是“資生之具”，服務于生活這一整體；既然本為一整體，那么如果要劃分專業，并自限一類之中，不求會通，那么不僅通不可得，就連專精也甚狹隘。錢穆先生對此洞若觀火，“人人從事于造零件，作螺絲釘，整個機器，乃不知其構造裝置與運用”，就算專門技藝能夠“操而愈熟，運而益精。然究其所獲，則不得不謂愈后而價值愈低”（《學術與心術》）。甚至與本應有的目的背道而馳，也不奇怪。
當然，在入一專門時，卻不能就想著要出來。錢穆先生提醒說，“此如朱子所云：‘讀《論語》時，不知有《孟子》。’甚至讀《論語》前一章時，要不知有下一章，此是求學問入門最當養成之心習（《學問之入與出》）”。何以如此？如此方“令人有約可守”。陳灃說，“學者不肯從頭讀一部書，其病可以使天下亂”；曾國藩則主張，“一書未完，不及他書”，這都是在“勸人精熟讀書”（《近百年來諸儒論讀書》）。其中意蘊，朱子闡發最力。錢穆先生此書，有兩篇直接以他為主題，這兩篇的要旨，則貫通于其他各篇。朱子說，“讀書不貴多，只貴熟”，又說，“泛觀博取，不若熟讀而精思”。而要熟讀，則“不可兼看未讀者，卻當兼看已讀者”，“只要將理會得處反復又看”。如果“撩東搭西，徒然看多，事事不了”，這就根基不穩，無以進學，“日暮途遠，將來慌忙，不濟事”。與此相反，“先一書費許多工夫，后則無許多矣。始初一書，費十分工夫，后一書費八九分，后則費六七分，又后則四五分矣”。錢穆先生評論道，“此朱子所以教人讀書，須用呆人挨法，而到后卻博學多通，成為唯一捷徑”。（《朱子讀書法》）
▲ “讀書是福”
但要如何能在此處“挨”得住呢？對于讀書方法，《朱子讀書法》一篇所論甚多，僅舉錢穆先生所用“推尋”之實例釋之。一般教科書概述中國學術史時，往往簡單地說，“先秦子學，兩漢經學，魏晉玄學”。這反映了人們的一個普遍印象，即“魏晉南北朝人尚清談，看重老莊思想”。錢穆先生便“推”而問道，“當時重莊老，是否更無人講孔孟？”人人皆知“當時門第有政治、經濟兩方面背景”，先生便又“推”而問道，“一個家庭只賴政治、經濟特優背景，便可維持數百年之久于不墜嗎？”既推而后“尋”，便知實情并不如此簡單。首先，魏晉時期經學極盛，《十三經注疏》中“有一半出于魏晉人之手”。由此又可往下再“推”，“何以莊老盛，同時孔孟儒家及經學亦盛？”其次，“發現了當時門第中人都極重講‘禮’”。由此又可再往下“推”，“老莊反禮，當時人崇老莊、尚清談，為何又愛講禮？”（《推尋與會通》）只要能放慢速度，仔細思量，反復推尋，自當有所心得。
此書中《近百年來諸儒論讀書》一篇，原是錢穆先生應“北平各大學學生”所發起的“讀書運動”之征文而作。那是1936年，正是抗日運動風起云涌之時。學子、學者一面參與抗日救國之時務，一面目光已及未來新文化、新國族之建設。讀書正是“繼往圣絕學”之事，而為“為萬世開太平”所當先務。時至今日，已不再有存亡之虞、傾覆之危，如何繼往開來，我輩宜致思焉。
附《學龠》目次：
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