海德格爾、薩特存在主義比較

來(lái)源：《唐都學(xué)刊》

作者：王干才

內(nèi)容提要：海德格爾與薩特同為存在主義的著名代表，但對(duì)于二者之間的聯(lián)系與區(qū)別，學(xué)術(shù)界看法各異。本文從“存在觀上的異同”、“自由觀上的抵牾”、“學(xué)者與斗士”三個(gè)方面對(duì)此作了較為深入的探討。

關(guān)鍵詞：海德格爾/薩特/存在主義/異同

“海德格爾是存在主義的創(chuàng)始人”，“薩特是存在主義在法國(guó)的最大代表”，這是學(xué)術(shù)界較為一致的看法。但對(duì)于二者之間的聯(lián)系與區(qū)別卻見(jiàn)仁見(jiàn)智，說(shuō)法不一。本文想就此談些粗淺的看法，以就正于各位同仁。

一、“存在觀”上的異同

無(wú)論是海德格爾還是薩特都突出強(qiáng)調(diào)“存在”的本體論意義，都把“存在問(wèn)題”作為其學(xué)術(shù)思想的核心，但二者提出“存在”所針對(duì)的對(duì)象不同，賦予存在的功能有別，各自的存在“在”的結(jié)構(gòu)也不完全一樣。

海德格爾是針對(duì)“存在者”提出“存在”的。那末，在海德格爾心目中什么是“存在”，什么是“存在者”，二者的關(guān)系又是怎樣的呢？

“存在”，德語(yǔ)原文sein，中文除譯為“存在”外，還譯為“有”或“是”。海氏自己對(duì)這個(gè)概念并沒(méi)有作過(guò)明確的界定。因?yàn)樵谒磥?lái)，這個(gè)范疇表現(xiàn)的是一種“顯現(xiàn)”，“在世”，“在起來(lái)”，“存在著”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，究竟顯現(xiàn)什么，什么在起來(lái)，則什么也不能說(shuō)。因?yàn)楫?dāng)你一旦說(shuō)出什么在顯現(xiàn)，在起來(lái)什么時(shí)，已經(jīng)是說(shuō)“存在者”而不是說(shuō)“存在”本身了。換言之，在海氏看來(lái)“存在”雖然是一切“存在者”的根源，但它自己卻不能有具體的規(guī)定性，它只是表示事物“在起來(lái)”的一種可能性，一種動(dòng)態(tài)趨勢(shì)，并堅(jiān)持認(rèn)為一切事物都是在顯現(xiàn)的過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)的，都是在“在起來(lái)”的過(guò)程中存在的。

“存在者”，德語(yǔ)原文為das seide，意指當(dāng)下已有的， 顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的，已經(jīng)“在起來(lái)”的事物。這里面既包含具有廣延性，人們憑感官可以經(jīng)驗(yàn)到的物質(zhì)性事物，也包含不具有廣延性，在時(shí)間、空間中人們借助感官直觀不到的精神性事物，在海氏看來(lái)，凡是現(xiàn)實(shí)存在著的就都是“存在者”。

談到二者之間的關(guān)系，海氏認(rèn)為“存在”是確定“存在者”作為“存在者”的依據(jù)，是一切“存在者”得以存在的基礎(chǔ)和先決條件。從動(dòng)態(tài)的角度講，是使“存在者”顯示為“存在者”的活動(dòng)，過(guò)程。“存在”較之“存在者”具有邏輯上的優(yōu)先地位。反過(guò)來(lái)，既然“存在”本質(zhì)上是一種時(shí)間性，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，不能給它下定義，僅僅是一種“在起來(lái)”的可能性，從這一點(diǎn)出發(fā)，就不能問(wèn)“存在”是什么，只能問(wèn)“存在者”怎樣存在，為什么存在，有什么理由說(shuō)它存在而不能說(shuō)它不存在，等等。顯然這便是通過(guò)“存在者”提出、追問(wèn)、澄明“存在”的意義。這表明“存在者”固然要依據(jù)“存在”而成為存在者，但是“存在”自身的意義卻要依賴、通過(guò)“存在者”才能加以探求和追索。正是根據(jù)這種認(rèn)識(shí)，海德格爾才借用柏拉圖的話說(shuō)：“當(dāng)你用‘存在者’這個(gè)詞的時(shí)候，顯然你們已經(jīng)早就熟悉這究竟是什么意思，不過(guò)，雖然我們也曾相信領(lǐng)會(huì)了它，現(xiàn)在卻茫然失措了”。[1](P1)之所以茫然失措， 原因正在于沒(méi)有真正懂得“存在”的內(nèi)涵。這表明在海氏看來(lái)傳統(tǒng)哲學(xué)有一個(gè)根本性的錯(cuò)誤：即都是在沒(méi)有真正理解“存在”意義的情況下就肯定了它的存在，而實(shí)際上卻是把“存在”的問(wèn)題作為“存在者”的問(wèn)題處理了，從而導(dǎo)致“存在”的失落或遺忘。據(jù)此，他追問(wèn)道：“‘存在者’這個(gè)詞究竟是指什么？我們今天對(duì)這個(gè)問(wèn)題有答案了嗎？所以現(xiàn)在要重提存在的意義”。[1]可見(jiàn)海德格爾認(rèn)為西方哲學(xué)自柏拉圖以來(lái)， 名義上是“存在論”，實(shí)際上卻是“存在者論”。但是，存在者之所以是存在者，首先要以“存在”為前提，為根基。既如此，傳統(tǒng)哲學(xué)顯然是無(wú)根的本體論。他所要建立的本體論卻是有憑有據(jù)、有根的“基本本體論”。這表明，他的整個(gè)哲學(xué)體系是在區(qū)別“存在”和“存在者”的不同含義的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。

而薩特所說(shuō)的“存在”卻是針對(duì)著“本質(zhì)”提出來(lái)的。在薩特看來(lái)，無(wú)論是宗教哲學(xué)，還是康德，黑格爾哲學(xué)在一定意義上都可以稱作“本質(zhì)主義”。因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為無(wú)論是上帝，還是“自在之物”，“絕對(duì)精神”都是某種隱藏在萬(wàn)事萬(wàn)物后面，決定著，主宰著它們存在的某種“本質(zhì)”。因而從邏輯上講“本質(zhì)先于存在”。上帝，自在之物，絕對(duì)精神是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以存在的根源與依據(jù)。而薩特要建立的“存在主義就是把存在放在本質(zhì)之上的一種學(xué)說(shuō)”（庫(kù)恩語(yǔ)）。這里“之上”即第一，也即邏輯上的前提與依據(jù)。用這兩種不同的觀點(diǎn)觀察“人”，分歧就更為尖銳。本質(zhì)主義認(rèn)為：人的本質(zhì)先于經(jīng)驗(yàn)中所遭遇到的歷史存在，而存在主義則認(rèn)為人所遭遇到的歷史存在是人的本質(zhì)得以形成的出發(fā)點(diǎn)，人的本質(zhì)是在特定的歷史境遇中形成的。“人，不外乎是自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理”，“首先是人存在，露面，出場(chǎng)后來(lái)才說(shuō)明自身……。人之初，是空無(wú)所有；只是后來(lái)，人要變成某種按照自己的意志而造就自身”。[2]顯而易見(jiàn)， 薩特強(qiáng)調(diào)“存在”是在與“本質(zhì)”的比較中提出來(lái)的，他所確立的存在主義是與“本質(zhì)主義”，“工匠主義”的對(duì)立中形成的。工匠主義，比如鐵匠，正是在頭腦中先有了對(duì)斧子的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)在把握了斧子的本質(zhì)以后才打造出斧子的，這在思想實(shí)質(zhì)上和本質(zhì)主義完全一致，或者說(shuō)后者只是前者的具體表現(xiàn)。

其次，海德格爾認(rèn)為要澄明，揭示“在”意義，必需通過(guò)“存在者”。問(wèn)題是“我們應(yīng)當(dāng)在哪種存在者身上破解存在的意義？我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點(diǎn)，好讓存在展示出來(lái)？出發(fā)點(diǎn)是隨意的嗎？”。[1](P1)對(duì)此他作了否定性的回答：出發(fā)點(diǎn)不是隨意的， 作為出發(fā)點(diǎn)的存在者只能是“此在”。

“此在”的德語(yǔ)原文為dasein，近似于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“定在”、“限有”，意指一種特定的，具有某種規(guī)定性的，有一定限制的“特殊的存在者”，“特定的有”。不同的是在黑格爾那里它既可以指特定的人，也可以指特定的物。而在海氏這里則專指人的存在。為什么要通過(guò)人，通過(guò)“此在”這種特定的存在者去澄明“在”的意義呢？概而言之：第一，因?yàn)橹挥腥耸悄軌蛞庾R(shí)到自己當(dāng)下存在著的存在者，而其它存在者卻沒(méi)有這種意識(shí)，沒(méi)有對(duì)自我存在的領(lǐng)會(huì)和理解。“此在”的這種特性就為澄明，表達(dá)“存在”意義的問(wèn)題提供了可能。而其他的存在者既然連自己的存在都意識(shí)不到，又怎么能夠企求通過(guò)它去揭示“存在”的一般性、普遍性的意義呢？第二，“此在”不是獨(dú)自存在，而是存在于周圍的人和物之中，與周圍的人與物接觸，打交道就是此在“在”的方式。人不僅根據(jù)這些方式意識(shí)到自己是一個(gè)存在者，而且還會(huì)從這種存在的過(guò)程中領(lǐng)會(huì)到，理解到他人，他物是如何存在著，是怎樣的一些存在者，從而得以澄明“在的意義”。正是人，“此在”的這些特點(diǎn)才使得它在眾多的存在者當(dāng)中占有特殊的地位，成了海氏基本本體論的出發(fā)點(diǎn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，以此為據(jù)海氏賦予“此在”的功能，意義，即是只有通過(guò)它才能提出、追問(wèn)、探索、表述存在的意義問(wèn)題。

無(wú)獨(dú)有偶，薩特把存在區(qū)分為“自在的存在”和“自為的存在”。前者是指不能意識(shí)，不能領(lǐng)會(huì)、理解、體驗(yàn)到自己存在意義的那種“存在者”，即物或“自然的存在”，相當(dāng)于海德格爾“此在”之外的“存在者”。而“自為的存在”則是能意識(shí)到，領(lǐng)會(huì)到自己存在意義的存在者，而這樣的“存在者”又只能是“人”，這和海氏的“此在”實(shí)質(zhì)完全一致。

但是薩特賦予“自為存在”的功能、意義卻和海氏有別。在他看來(lái)“自為事實(shí)上無(wú)非就是自在的虛無(wú)化，它是做為一個(gè)純有的空穴包含在純有之中”。換句話說(shuō)，他提出“自為的存在”主要是為了和“自在的存在”相區(qū)別，揭示人自身是一種不同于其他存在者，即“自在的存在”的在的方式的存在者。人的存在方式是自由，“所謂自由，就是這樣一種人的存在，他在分泌他自己的虛無(wú)時(shí)，使自己的過(guò)去失去作用”。這里“純有的空穴”，“分泌虛無(wú)”，“使自在虛無(wú)化”，說(shuō)法不一實(shí)質(zhì)一致，都是指人的存在總是不斷地否定自我當(dāng)下存在狀況，超越自己，通過(guò)否定自己不是什么，而宣告自己將成為什么，即“不是其所是，是其所不是”或“將是”中存在的。換言之，“自為的存在”總是受制于自我的目的、未來(lái)，從未來(lái)出發(fā)而規(guī)定現(xiàn)在，它和自在的存在受制于過(guò)去，從過(guò)去、現(xiàn)在出發(fā)而確定未來(lái)的存在方式有著根本的區(qū)別。

再次，海德格爾認(rèn)為“此在”的存在是“在世”，而在世的基本結(jié)構(gòu)是“煩”。“煩”的德語(yǔ)原文是sorge，含焦慮，煩惱，關(guān)切， 擔(dān)憂，操心等意。海氏指出：“只要此在是‘在世的在’，它就徹頭徹尾地被煩所支配，‘在世’打上了煩的印章，這煩與此在是一而二，二而一的”。[1](P240)

煩有“煩心”與“煩神”之分。前者是指此在與他物發(fā)生關(guān)系時(shí)的存在狀態(tài)；后者是指此在與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)的存在狀態(tài)。要說(shuō)明的是“煩心”中的他物主要不是指與此在發(fā)生關(guān)系時(shí)的某種事物，而主要是指此在藉以與他物發(fā)生關(guān)系的“用具”。某種用具（即工具）的存在以它們?yōu)椤按嗽凇彼眠@種活動(dòng)為前提。此在使用用具既揭示了“此在”本身的“在”，也揭示了用具的“在”，同時(shí)也揭示了用具所及對(duì)象的在。以此類推，通過(guò)用具的使用就揭示了與此在有關(guān)的其他存在者以及整個(gè)世界的“在”，由這里就不難引申出其他存在者“存在”的意義正是在煩心這種活動(dòng)中由“此在”賦予的。

“煩神”在一定意義上可以看作煩心活動(dòng)的進(jìn)一步引申。因?yàn)樵跓┬闹写嗽诓粌H與用具打交道，還要與相關(guān)的他人打交道。如讀書(shū)就要與寫書(shū)的人，賣書(shū)的人，印書(shū)的人打交道，吃飯就要與種糧的人，做飯的人打交道等等。因此，“此在”的在世不是孤獨(dú)的個(gè)人在世，而是與他人一齊在世，即共同存在，共同在世。但這種他人的在世、存在的意義同用具的存在、在世一樣，也是由此在的在世賦予的，或者說(shuō)也是通過(guò)此在的在揭示和澄明的。

此外，海氏認(rèn)為此在在世、存在不是指象桌子在房間里擺著，張三和李四都在教室里坐著那樣的一種靜態(tài)的空間形式，而主要是指一種“在起來(lái)”、“顯現(xiàn)著”的動(dòng)態(tài)過(guò)程。換句話說(shuō)主要是一種動(dòng)態(tài)的時(shí)間形式。既然在世的基本結(jié)構(gòu)是“煩”，因此煩就包含有時(shí)間性結(jié)構(gòu)，大致說(shuō)來(lái)有三個(gè)環(huán)節(jié)：先行于自身的在，已經(jīng)在世界之中的在，依附于其它存在者的在。三者構(gòu)成一個(gè)完整的統(tǒng)一體，分別為此在的將來(lái)時(shí)態(tài)，過(guò)去時(shí)態(tài)和現(xiàn)在時(shí)態(tài)。“時(shí)間性自行表明即為本真的煩的意義”，[ 1](P378)言下之意，有“此在”就有“煩”，有煩就有時(shí)間。此在、在世、煩，時(shí)間完全是同步的，“煩”從始至終貫穿于“此在”的整個(gè)在世之中。

和海氏相比，薩特認(rèn)為只有當(dāng)“自為的存在”考慮到由于自我選擇而應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任時(shí)才感到這是“真正的苦役”，并由此而產(chǎn)生出煩惱、焦慮。這表明，如果說(shuō)海氏把“煩”看作此在在世的基本結(jié)構(gòu)的話，那么薩特則只是把“煩”作為“自為的存在”在世的一個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)，這一點(diǎn)下面還要談到，這里就不再贅述了。

最后，海德格爾認(rèn)為以此在的將來(lái)時(shí)態(tài)為尺度、為標(biāo)準(zhǔn)衡量此在的過(guò)去和現(xiàn)在，就可以看到此在有兩種“在的狀態(tài)”，本真的存在狀態(tài)和非本真的存在狀態(tài)。

所謂“非本真存在”是指此在失去獨(dú)特個(gè)性，不是獨(dú)立自主地存在，而是為其他存在者所約束、控制，以假面示人的非本來(lái)真實(shí)面目的存在方式。海氏指出：“相互共在完全把本己的此在消融在‘他人的在’的方式中。而這些他人在各種不同的，卻又明顯的情況下越來(lái)越消失不見(jiàn)了。在這不引人注意而又不確定的情況下，‘常人’展開(kāi)了對(duì)他的真正的‘獨(dú)裁’。‘常人’怎樣享樂(lè)，我們就怎樣享樂(lè)，‘常人’對(duì)文藝怎樣閱讀和怎樣評(píng)判，我們就怎樣評(píng)判，‘常人’怎樣從‘大眾’中抽身回來(lái)，我們也就怎樣抽身回來(lái)；‘常人’對(duì)什么東西憤怒，我們就對(duì)什么東西‘憤怒’。這個(gè)‘常人’不是任何確定的人，而一切人（都不是作為總和）都是這個(gè)‘常人’，就是這個(gè)‘常人’規(guī)定著日常生活之在的方式”。[1](P164)

“此在”既然為“常人”所支配，個(gè)人不需要也不可能對(duì)任何事件作出自己的判斷，更不需要，也不可能對(duì)自己的行為作出選擇，一切依“公共意見(jiàn)”、“公共輿論”為準(zhǔn)繩，其結(jié)果必然使此在失去了自己本來(lái)真實(shí)的面目。對(duì)于此在這種“在的”狀況，海氏取了個(gè)專有名稱，叫“沉淪”。他還特別談到在日常生活中，人們常常為閑談、好奇、兩可等習(xí)尚所支配而處于沉淪的狀況；“閑談、好奇、兩可，這些就是此在日常用以在‘此’，用以開(kāi)展出在世的方式的特性……在這些特性中以及在這些特性的聯(lián)系中，就暴露出日常生活中在的一個(gè)基本樣式，‘我們把它稱之為此在的沉淪’”。[1](P219)

除沉淪外，海氏還談到異化。實(shí)際上異化的本質(zhì)仍然是沉淪，但相比之下它比一般沉淪的程度更深、更重，是說(shuō)此在本己的在被完全掩蓋起來(lái)的，甚至是走到與自我、本己對(duì)立的那樣一種沉淪狀態(tài)。

不過(guò)，要明確的是無(wú)論是沉淪還是異化，都并不是指此在道德上的墮落，也不是此在的偶然屬性、偶然特征，而是此在內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。之所以如此，根本原因在于此在在世不是離群索居，孤寂一人，總是要與其他存在者打交道，總是處于一定的自然和社會(huì)環(huán)境之中，這就不可避免地要受到體現(xiàn)“常人”統(tǒng)治的政治制度、法令法規(guī)、社會(huì)輿論、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣的約束，如果自我對(duì)此沒(méi)有高度的自覺(jué)，自然會(huì)陷于沉淪與異化之中。

擺脫沉輪和異化，或者說(shuō)把此在從沉淪和異化中救拔出來(lái)的途徑是“畏”和“死”。

在海德格爾看來(lái)，畏和“怕”不同。因?yàn)榕掠写_定的對(duì)象。或者怕某物，或者怕某人，總之是擔(dān)心某一對(duì)象會(huì)給自己造成某種傷害。“怕”所表現(xiàn)的只是此在特定情況下的“當(dāng)下?tīng)顟B(tài)”，而不是此在的“在本身”。畏與怕不同的是，不知道畏什么，“畏之所畏說(shuō)明的是：進(jìn)行威脅者什么也不是……但‘什么也不是’并不意味著無(wú)”。[1](P23)這表明畏的對(duì)象不是現(xiàn)成的，而只是一種可能性。正是這種“畏”的情緒迫使此在去開(kāi)展出在的整個(gè)境界，同時(shí)也使它有可能不受各種現(xiàn)成事物的制約，依照自己的意愿，處于本真的“在”之中。

畏的極端表現(xiàn)是畏“死”。死是人生之大限。海氏認(rèn)為“此在”正是在畏死中才能真正由非本真狀態(tài)返歸于本真狀態(tài)。這是因?yàn)楹５赂駹栃哪恐械乃篮蜕怼⑿睦砩系乃兰扔新?lián)系又有區(qū)別。1.死雖然是此在的終結(jié)，但在沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)之前，它只是此在存在的一種可能性；2.這種可能性完全是此在本己的，與任何人無(wú)關(guān)，也是任何人無(wú)法替代的；3.死是任何人都無(wú)法逃脫也無(wú)法避免的；4.死是不確定的。何時(shí)而死，因何而死都是難以預(yù)料的。海氏認(rèn)為當(dāng)此在真正領(lǐng)會(huì)了死的上述特征后，就能沖破，否決任何形式的羈絆和約束，就能擺脫一切形式的沉淪和異化，直面人生，本真的在，從而處于一種毫無(wú)牽掛的自由境界。這表明在海氏那里“自由”是只有當(dāng)此在于畏的情緒中，特別是當(dāng)此在真正理解，領(lǐng)悟了“死”對(duì)生的意義時(shí)才可能有的一種保持自我，獨(dú)立自主的本真狀態(tài)。

與此不同的是薩特卻把“自由”看作“自為的存在”之在的根本方式，有“自為的存在”在，就有“自由”在，想逃避也逃避不了，并由此確立起頗具特點(diǎn)的自由觀。

二、“自由觀”上的抵牾

如果說(shuō)海德格爾只是把“自由”看作是他的基本本體論的一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)，一個(gè)構(gòu)成要素的話，那么薩特則是把“自由”看作是他的整個(gè)學(xué)說(shuō)的核心。從這個(gè)意義上講，他的存在主義本體論只是為其存在主義自由觀服務(wù)的。

薩特的“自由觀”一方面是以存在主義為其本體論基礎(chǔ)，另一方面又是相對(duì)于“本質(zhì)主義的自由觀”建立起來(lái)的。在薩特看來(lái)承認(rèn)本質(zhì)先定，承認(rèn)上帝決定論、命定論、承認(rèn)自由是對(duì)必然的限制等都是一種殘缺不全的、表面的自由，不是真正的、完全的自由。存在主義自由觀確認(rèn)“自由”首先不是有待于爭(zhēng)取的目標(biāo)，而是“自為存在”的起點(diǎn)。換句話說(shuō)，有自為存在，就有自由；有自由就有自為存在，人作為“自為的存在”生來(lái)就是自由的，并且是無(wú)法擺脫的。“人生來(lái)就是自由的囚徒”，“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實(shí)在’之存在（etre）的。人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒(méi)有區(qū)別”。[3](P5—6)

“自由”是人先天固有的本質(zhì)，具體表現(xiàn)在什么地方呢？薩特回答說(shuō)：表現(xiàn)為人必須每時(shí)每刻對(duì)于自己遭遇到的各種情況作出選擇，即使不選擇也是一種選擇，是“選擇了不選擇”，“無(wú)論我們的存在是什么，它都是一種選擇，它依靠我們的選擇使自己成為‘偉大的’、‘高貴的’或‘卑賤的’、‘屈從的’”。[3](P472) 正是在選擇和選擇之后的行動(dòng)中，人造就了自己特定的本質(zhì)。

但是必需指出的是，薩特并不是為強(qiáng)調(diào)自由而強(qiáng)調(diào)自由，他的目的是為了落實(shí)由自由選擇而帶來(lái)的后果，應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。康德曾經(jīng)指出：沒(méi)有自由意志就沒(méi)有任何道德可言，而自由就意味著必須承擔(dān)責(zé)任。薩特接受了這個(gè)思想并把它繼續(xù)向前推進(jìn)了一步；認(rèn)為當(dāng)自我一旦作了某種選擇之后，不僅是在塑造著自我，而且也是在塑造著他人，因此不僅應(yīng)替自己負(fù)責(zé)，而且也要替他人負(fù)責(zé)。“人，由于命定是自由，把整個(gè)世界的重量擔(dān)在肩上，他對(duì)作為存在方式的世界和它本身是有責(zé)任的”，[3](P708) 顯然其中貫注的思想和康德的“普遍道德律令”是一脈相承的。

在薩特看來(lái)，選擇本身沒(méi)有痛苦，沒(méi)有煩惱，但對(duì)由選擇而引起的后果負(fù)責(zé)卻是令人焦慮的根源。這表明薩特心目中的煩惱不同于海德格爾講的做人本身的煩惱，而是入世承擔(dān)責(zé)任的煩惱。有人批評(píng)薩特，認(rèn)為這種無(wú)條件的承擔(dān)很苛刻，難以接受。薩特則指出：“人只是他自己行為的總和，這樣就不難理解為什么有些人對(duì)我們的學(xué)說(shuō)感到萬(wàn)分驚駭，因?yàn)樵S多人在不幸中的唯一慰藉就是這樣想，是環(huán)境和我做對(duì)，我本來(lái)應(yīng)該得到比實(shí)際取得的更大的成就，我承認(rèn)我沒(méi)有過(guò)偉大的愛(ài)情或偉大的友誼，但這是因?yàn)槲覜](méi)有遇到過(guò)配受這種愛(ài)情或友誼的男人或女人，如果我沒(méi)有寫好書(shū)，這是因?yàn)槲覜](méi)功夫?qū)懀菍?duì)于存在主義者來(lái)說(shuō)，離開(kāi)愛(ài)情的行動(dòng)就沒(méi)有愛(ài)情，除了表現(xiàn)于藝術(shù)品中的天才以外，就沒(méi)有天才。毫無(wú)疑問(wèn)，這種思想對(duì)于那些一生無(wú)所成就的人是沒(méi)有安慰的”。這充分表明在薩特那里“自為的存在”（即人）、“自由”、“選擇”、“責(zé)任”是渾然一體，密不可分的，在不顧任何條件的極端的自由觀中明顯包含有勇于承擔(dān)責(zé)任的積極合理的成份。

三、學(xué)者與斗士

海德格爾生于十九世紀(jì)末，謝世于二十世紀(jì)七十年代，雖然歷經(jīng)兩次世界大戰(zhàn)和無(wú)數(shù)的政治、經(jīng)濟(jì)風(fēng)云變幻，但基本上是出入于高等學(xué)府和書(shū)齋。學(xué)習(xí)、講授、研究、著述終其一生，是一位典型的學(xué)者，深刻的思想家。其著作富于冷靜的思辯、清晰的邏輯和完美的結(jié)構(gòu)。讀其著作常常為其內(nèi)在的深邃思考和折服人心的邏輯力量所打動(dòng)。薩特則兼具學(xué)者和斗士的風(fēng)采。雖說(shuō)在學(xué)理的深刻、觀點(diǎn)的創(chuàng)新上很難說(shuō)能超出海氏多少，但在存在主義的傳播和引起的廣泛影響方面卻又是海氏望塵莫及的。這一方面得益于他不僅作為一名學(xué)者繼承，推進(jìn)了海氏的有關(guān)思想，還得益于他作為一名作家、戲劇家、詩(shī)人其著作所蘊(yùn)涵的深刻哲理，冷峻剖析之外還充滿了火一樣的激情；另一方面特別是得益于他作為一名社會(huì)活動(dòng)家，作為一名人類自由的勇敢斗士而親身參加多項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐。薩特早年應(yīng)征入伍，當(dāng)過(guò)俘虜，后來(lái)積極參加反法西斯侵略的地下抵抗活動(dòng)。六十年代熱情支持學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)，并親自上街講演，散發(fā)傳單，雖屢遭控告、拘禁而不屈不撓。但無(wú)論海德格爾與薩特有多少區(qū)別，二者無(wú)疑都是人類思想史天空上的璀燦明星，至今仍閃爍著熠熠光輝。

參考文獻(xiàn)

[1] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)出版社，1987.

[2] 薩特.存在主義是人道主義[M].上海：譯文出版社，1988.

[3] 薩特.存在與虛無(wú)[M].北京：三聯(lián)出版社，1988.

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