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在紅學研究的兩百余年中，周汝昌譜寫了其中最引人注目的一段傳奇，周先生因為《紅樓夢》研究而名揚海內外，紅學也因為有周先生的研究而耀眼于中國學術之林。周汝昌1918年出生于天津，2012年5月31日在北京逝世，一生有六十余部學術著作問世，《紅樓夢新證》是其中最具代表性的紅學著作，周汝昌因此成就了“新紅學”的巔峰。可以說他的一生都交給了紅學，正如周汝昌自己詩中所云：“借玉通靈存翰墨，為芹辛苦見平生。”對于周汝昌的紅學研究，歷來爭議最多，他所引發的紅學“糾紛”至今未歇。在他身上集聚著贊揚、謾罵，肯定、否定、質疑、高尚、敗壞等多種評價。在中國文學史上有說不完的《紅樓夢》，如今在《紅樓夢》研究中又多了一個繞不開的周汝昌。該如何評價周汝昌以及他的紅學研究呢？這已經成了紅學歷程中的新課題。 一、評價周汝昌紅學研究的兩個基點 對于周汝昌先生的紅學評價，筆者認為首先要樹立兩個基點，只有確立了以下兩個基點才能更科學、更理性地評價周氏紅學。 第一：如何看待周汝昌紅學研究的意義。 學術上的任何嘗試都有可能被塵封在歷史里，研究過程中的任何探索也極可能會導向一個錯誤的軌跡。然而無論是嘗試或探索都可以做出自己的貢獻——用成功或失敗為后人樹立一個正確的坐標系。無論周汝昌先生的紅學體系在你看來是正確的還是錯誤的，是嚴謹的還是漏洞百出的，周氏紅學體系成為了紅學歷程中的一個不可忽略的坐標系這儼然成為了事實。 高淮生先生在《非求獨異時還異，難與群同何必同：周汝昌的紅學研究》一文中說：“他（周汝昌）這幾十年的人生旅途也'隨著中國局勢的動蕩而動蕩’，時世的推移把他推到'紅學泰斗’、'紅學大師’位置上去，他再也走不下來了。他作為一個'公共人’為這一顯赫的俗世虛名付出了極大的代價：他正被赤裸裸的'消費’著，至今難以消退”。[1]無論我們是閑聊周汝昌還是評論周汝昌，不正是在“消費”著這位曾經的紅學泰斗嗎？紅學有歷史，這表明紅學是活著的，紅學史形成的根源不正是像周汝昌先生這樣的學者給我們留下了許許多多待釋、待辯的話題嗎？所以從這個角度而言，“周汝昌”三個字對于紅學界，已經不是一個簡簡單單的人名符號，而是被賦予了一種學術色彩、精神色彩，甚至是生活色彩的立體感知。正因為如此，周汝昌與現代紅學的意義也就深在其中了。 第二：如何看待對周汝昌紅學的繼承 周汝昌紅學研究已經成了紅學歷程中的重要組成部分，我們繞不開更不能硬生生地將其割裂，我們只有繼承周汝昌紅學，才能光大紅學研究。然而如何看待對周汝昌紅學的繼承呢？ 錢鐘書先生說過，不管你對某學術觀點是贊同還是反對，只要做出了評價與判斷都是對這一學術理念的繼承。我們彼此圍坐在一起，雅談周汝昌與現代紅學或者在書房深思熟慮之后下筆千言，無論你持有何種立場，有一點是可以肯定的——您對周汝昌先生的學術體系有過深入而系統的剖析。此間過程難道不是一種傳承嗎？肯定周氏紅學的梁歸智先生、鄧遂夫先生有對周汝昌紅學的繼承，否定周氏紅學的胥惠民先生、糾正周氏紅學若干錯誤的楊啟樵先生同樣有對周汝昌紅學的繼承。所以批評與贊揚，否定與肯定只關乎學術立場而不會妨礙學術的繼承。 二、評價周汝昌紅學研究的三個維度 有了前面兩個基點，再來評價周氏紅學就相對容易得多了，也可以平心靜氣的剖析周氏紅學體系。紅學觀點與治學理念的評論，原本就難以給出對與錯的評判。紅學歷史本來就是一堆七零八碎的自在呈現，對它的梳理與詮釋不應該以“判斷對錯”作為目標。對于如何評價周汝昌紅學研究，我認為可以從以下三個維度分別切入： 第一：時間維度。所謂時間維度，從宏觀層面上說就是產生某種學術觀點與理念的社會、政治、經濟大背景。從微觀層面而言就是在某一特定領域里其研究發展的學術史背景。 第二：人為維度。所謂人為維度，就是作者所做研究的目的是什么？運用的方法是什么？所造成的影響是什么？ 第三：文化維度。所謂文化維度，是在時間維度和人為維度下，是什么樣的文化基因支配著作者有如此這般的學術見解和思考。它的文化根源在何處？換而言之，出現這樣的學術思想它的文化依據是什么？ 對中國傳統文藝的評論，最為講究“知人論世”，時間維度、人為維度、文化維度正是“知人論世”的全方位立體式解讀。就周汝昌先生而言，從他的學歷背景、生活環境、修養學識上看他是跨越了民國和新中國的文人。在他的認知與理念系統，人生觀、價值觀、世界觀中都融合了傳統與創新以及中西方兼容與沖突的復雜元素。在加之學界中的恩恩怨怨，生活中的坎坷艱辛，身體上的失聰失明這一切造就了周氏紅學的博大與獨特。所以對于周汝昌紅學研究的妙論與奇談，只有基于“三維”評析才能解開其中的秘密。
上文闡釋了對周汝昌紅學研究的“二基三維”評價理論，下面我們借助于一個實例看看如何運用這一評價法。 紅學界給周汝昌的定位是“考證派的集大成者”，的確周先生在紅學考證方面下的功夫最多，收獲的成就也最大。與此同時他在《紅樓夢》藝術研究，文本研究方面也多有精彩論述。例如周汝昌先生在研究《紅樓夢》文本結構時提出了一個紅樓文本“大對稱結構說”。周汝昌先生在《紅樓夢與中華文化》一書中論述，《紅樓夢》“整部書中采用的是'大對稱’之結構法。”曹雪芹的真本《紅樓夢》“本分兩'扇’，好比一部冊頁的一張'對開’，分則左右對半，合則前后一體，其折縫正在當中，似斷隔而又實聯整”。[2]周先生認為大對稱的“折縫”就在書中第五十四與五十五回之間。周氏“大對稱結構說”新穎別致。然而這種結構在紅樓文本中是否存在，周汝昌先生提出“大對稱結構說”對于他的學術體系有何意義？我們如何評價周氏“大對稱結構說”呢？下面我們就運用“三維評價法”分層評析。 第一：時間維度 周汝昌先生的“大對稱結構說”最早收錄在1989年，工人出版社出版的《紅樓夢與中華文化》一書中。這本書的內容是他在美國講學客居時的研究成果，時間是1986年至1987年。從時間維度的宏觀層面而言，這是一個思想、文化剛剛解凍的時代，是各類思想交融、新舊交匯的時代。美學方法、文化方法、敘事學方法統統匯入紅學研究中。從時間維度的微觀層面看，此時的紅學界，正是紅樓探佚學萌芽并茁壯成長的關鍵時期。1983年和1987年梁歸智先生的探佚二書《石頭記探佚》和《被迷失的世界》分別出版。1989年蔡義江的《論紅樓夢佚稿》出版。在此期間還有多位學者的探佚文章在各大期刊公開發表，《紅樓夢》探佚研究已經蔚為大觀，并且得到了很多讀者的追捧。
第二：人為維度 周汝昌先生研究“大對稱結構”的目的是什么呢？就是為了更好的進行紅樓八十回后故事情節的探佚。探佚研究的幾大問題都可以在“大對稱結構說”里找到答案，例如全書總回數問題，主要人物賈寶玉、林黛玉、王熙鳳等結局與賈府命運問題，情榜問題，以及其他人物結局問題等等。周先生認為在“大對稱結構說”理論下，《紅樓夢》全本應該是108回，因為它是前后對稱結構，前后各54回，總和剛好108回。周先生進一步分析，認為《紅樓夢》全書一共寫了三個元宵節和三個中秋節，在“大對稱結構”中形成了一一對應的情節大關鍵。正面描寫的第一個元宵節是第十八回元妃省親，這是賈元春的人生輝煌期，第二個元宵節就應該落于原著的九十回或者九十二回中，它描寫的是元春之死，這是賈元春的毀滅期。這樣元春的人物命運線路就清晰地勾勒出來了。書中正面敘寫的第一個中秋節是林黛玉和史湘云在凹晶館聯句，“寒塘渡鶴影，冷月葬花魂”的名句就產生于此。所以周汝昌先生認為第二個中秋節應該是林黛玉死亡的情節點。以周先生紅樓“大對稱結構說”的推理，紅樓主要人物以及賈府的命運都可以找到變化的軌跡。 周汝昌先生研究“大對稱結構”的方法是什么？首先從中華傳統審美觀念切入，以建筑對稱之美為例。再運用中國文化陰陽論詮釋中華文化原本就是一個“最大的對稱美”，進而說明曹雪芹承襲了中華文化中的“對稱美學”并運用到了《紅樓夢》的創作之中。周先生的這種邏輯結構似乎能講通，然而詳細探究起來，問題就出現了。例如陰陽之間的關系到底是“對稱”還是“對比”？在中國文化中陰與陽肯定是“對比”關系。我們可以評價說周先生在這個問題上偷換了概念。用語言邏輯完成了“對比”向“對稱”的過度。正如陳維昭先生所說：“于是義理命題被轉換成邏輯命題，詮釋的命題被轉換成還原的命題。”[3] 周汝昌先生在“大對稱結構說”下推理《紅樓夢》的故事情節并找到相關人物的命運軌跡，從方法上看似乎合理，但是從邏輯上看并不嚴謹。例如全書寫了三個元宵三個中秋的說法就并不準確。《紅樓夢》中第一個中秋和第一個元宵的描寫都不在賈府，而是落在第一回甄士隱與賈雨村的故事中。周先生解釋說這是寫甄家禍變，不在賈家之數。如果是這樣，那么你設定三個中秋三個元宵為“關鍵情節”的依據是什么呢？同在《紅樓夢》文本里一個中秋算關鍵，另一個中秋可以忽略不計，如此以來就難自圓其說了。 周汝昌先生研究的“大對稱結構”有何影響？從探佚學研究的本身而言，影響當然是巨大的，例如浦安迪的《紅樓夢原稿百回本的設說》、王國華的《太極紅樓夢》都受到了周汝昌先生“大對稱結構說”的影響。 在筆者看來，“周氏大對稱結構說”的影響不僅僅在紅學研究的技法層面，還在于紅學研究的理念層面。“周氏大對稱結構說”是周汝昌先生主張“回歸文本”的主要表現。周汝昌先生所理解的回歸文本并非簡單的紅樓人物欣賞，情節解讀等等，而是著眼于曹雪芹的創作依據著何種文化精神與理念。例如《紅樓夢》原本為什么是一百零八回？ 周先生認為《紅樓夢》全書的結構布局是以每“九”回為一個大段落，一共有“十二”個大段落，合計正好108回。那為什么是“九”和“十二”呢？周先生從中華文化角度做了詮釋：例如中國古代歷法，一年十二個月，每個月30天，每季90天，故而有“九秋”、“數九”等計法。又從小說創作的角度證明了“九”的運用，例如孫悟空七十二般變化，七十二是九的倍數。中華武術“十八般”兵器，也是九的倍數。“三十六”種計策也是九的倍數。文學作品中《九歌》、《九章》都以九為篇數。周先生認為是中華文化中“數字文化基因”影響了曹雪芹，于是才有了108回的回數。 紅學研究“回歸文本”的呼吁是在當年“什么是紅學”的討論之后而留下的大命題。然而當下的回歸文本又導向了另外一個軌跡，那就是一頭扎進紅樓情節中，探尋哪些雞毛蒜皮的隱秘之事，偏離回歸文本十萬八千里了。所謂“回歸文本”其含義是回到《紅樓夢》文本之中，探尋中華文化之本。竊以為這才是“回歸文本”的真正內涵。然而“回歸文本”也有一個方向性問題，是透過《紅樓夢》了解中國文化，還是從中華文化基因中看《紅樓夢》文本創作，筆者認為周汝昌先生選擇了后一種。 第三：文化維度 周汝昌先生用一輩子的時間和精力研究《紅樓夢》，以探佚學為精神宗旨，以文獻學為研究基礎，以悟證為研究方法，去捕捉、建立各種文獻資料之間的關系，是何種文化基因讓他滿懷激情，始終不渝。這是周汝昌紅學研究文化維度評析的重點。 在周汝昌先生闡釋的“大對稱結構說”中，從科學考證的角度看很多地方并不嚴謹。例如周先生認為曹雪芹設立《紅樓夢》為一百零八回是受到了《水滸傳》的創作巨大影響。“《水滸傳》是從三十六人演變而成為三十六天罡、七十二地煞的，合而稱為梁山泊一百單八條綠林好漢。雪芹深受此意之啟示，遂爾靈機一轉，說：我也學《水滸》，但他寫的是一百單八位英豪，我寫的卻正相反，是一百零八個弱女。——自然，從我們民族文學傳統說，對仗是時時要講求，要應用的，所以這分明是說：施公寫的既是百零八條綠林好漢，曹候寫的乃系百零八位紅粉佳人！此悟最有意味。”[4] 從考證角度而言，周先生上述文字沒有一點可靠的證據能證明曹雪芹就是參照了施耐庵的創作方法，但從邏輯的角度看似乎也有這種可能，所以周汝昌先生將這樣的考證方法稱為“悟證”法。所謂悟證法就是在找不到材料之間的實際關聯的時候，通過體悟、聯想用邏輯推理的方式建立材料之間的關系，從而證明自己的觀點。這種方法在周先生的紅學考證中運用的最多，因此常常被紅學界的學者們所詬病。 那么是什么樣的文化基因導致了周汝昌先生有如此這般的悟證推演呢？周汝昌先生的治學最講究悟，曾在其自傳中說：“治學不易，要有才、學、識、德、勇、毅、果、靜、謙……也要能悟。悟有頓、漸之分；頓時一見即曉，當下即悟。漸就是涵詠玩味，積功既久，忽一旦開竅，洞徹光明。”[5]周汝昌是紅學家，同時他也是一位地地道道的傳統詩人，周先生身上散發著中國傳統文人的濃厚氣息，他的思維方式最能體現中國文人的特色。中西方兩種文化相比較而言，從思維方式的角度看，西方注重思維的邏輯與理性，所以在西方的文化史上充滿著哲學思辨。在中國古代文化中講究直觀體悟并不太注重邏輯推理，悟性的高低往往是判斷一個人聰明才智最重要的標準，所以提升“悟”是中國傳統學者的一貫主張。“悟”這個字是“心”加“我”的組合，我們常說要“用心學習”“用心思考”，現代科學早就告訴我們，用于思考的是腦而不是心。難道中國人就那么傻，始終相信用“心”思考？其實這是一種根深蒂固的文化思維方式。所謂“用心思考”不是指用心臟來思考，而是“注重心物交融，直觀體悟，知情意相貫通”[6]所以在中國文化意蘊下“用心”獲得的知識、技藝、方法等等大多都有“可意會而不可言傳”的奇妙之感。周汝昌出生于1918年他接受并承襲著最為純正的中國式思維方式，是中國傳統思維基因導致了周先生運用“悟證”去研究《紅樓夢》，所以從文化維度看周汝昌先生的“悟證”研究法就非常容易理解了。 周汝昌似乎成了新紅學的代名詞，他的一生風雨艱辛、光輝燦爛，他的紅學體系宏偉而博大。在紅學的歷史長河中，這座耀眼的坐標系是值得我們深入探究的，本文提出的“二基三維”評價法則可以為我們正視周氏紅學打開了一條路徑。
參考文獻： [1]高淮生.非求獨異時還異，難與群同何必同：周汝昌的紅學研究——當代學人的紅學研究綜論之十[J].河南教育學院學報（哲學社會科學版），第31卷，2012年第4期. [2]周汝昌.紅樓夢與中華文化[M].北京：華藝出版社，1998.183. [3]陳維昭.紅學通史[M].上海：上海人民出版社，2005.754.
[4]周汝昌.紅樓夢與中華文化[M].北京：華藝出版社，1998.193. [5]周汝昌.天地人我[M].北京：北京十月文藝出版社，2001.197. [6]王前.中西方文化比較概論[M].北京：中國人民大學出版社，2005.4. 此文發表于：《青年文學家》 2017年2月刊 |
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(2017-04-06 22:20:59)
