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俗話常說：不怕沒有理，就怕不講理。也就是說，一個人“理虧”了并不可怕，可怕的是這個人不講理。那么，什么是“理”呢？又為什么我們民族遇事都要講個“理”呢？ “理”仍然也是屬于中國哲學的一個范疇，其主要意義是指法則或者規律?！袄怼边@一概念最早出現在戰國時期的《孟子-告子上》，孟子說：“心之所同然者何也？謂理也，義也?！痹诖?，孟子以“理”為當然的道德倫理準則，故而孟子之“理”也就自然屬于道德倫理之范疇了。 其后，《莊子》、《荀子》、《韓非子》等書中的“理”字也屢有出現，但其含義卻不盡相同：或謂物之形態，如“物成生理謂之形。”（《莊子-天地》）及“短長大小方圓堅脆輕重黑白謂之理?！保ā俄n非子-解老》）；或謂物之法則和規律，如“判天地之美，析萬物之理。”（《莊子-天下》）及“可以知，物之理也?！保ā盾髯?解蔽》） 但先秦所謂的“理”，乃是指一物之理！就像《韓非子-解老》中所說的那樣：“萬物各異理?！?br/> 三國魏人王弼認為，“理”是宇宙萬物的“所以”，即萬物賴以產生和存在的根據。如：“物無妄然，必由其理”（《周易略傳-明象》），“夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也”（《周易注-乾文言》） 唐華嚴宗則將世界分為：“事法界”（形形色色的現象世界）和“理法界”（即清凈的本體世界），并提出了“理事無礙”的命題。如其在《華嚴義海百門》中認為：“理不礙事，純恒雜也；事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜無礙也。” 北宋張載則視“理”為物質運動的規律，其在《正蒙-太和》中說：“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！?br/>二程則以“理”為總一之理，視“理”為宇宙之本原。如程頤提出之“天理”說，即“天者理也”（《遺書》卷十一）及“吾學雖有所受授，天理二字，卻是自家體貼出來”（《外書》卷十二）。此認為宇宙是生生不已的變化大流，人生的最高境界就是要與萬物一體。程頤也以“理”為宇宙的本原，認為一切事物皆有其所以然！如“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（《遺書》卷十八），同時“一物之理即萬物之理”（《遺書》卷二上）。程頤還注重分別“形而上”與“形而下”，“離了陰陽便五道，所以陰陽者是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者”（《遺書》卷十五）。此認為形而上之道即最根本之“理”，此同時也支配形而下之氣；而人生之道在于居敬窮理，與理為一。 南宋朱熹發揮了程頤之觀點，對“理”作了系統地論述。首先提出了“理即太極”說，認為陰陽之氣生于“理”、“氣”亦由“理”所生。如“天地之間，有理有氣。理也者，形而上謂之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！保ā洞瘘S道夫》）及“有是理，便有是氣，但理是本”（《朱子語類》卷一）此皆認為“理”是根本，即道。朱熹還根據程頤所說的“性即理也”認為，人的本然之性就是“理”，內容包括仁義禮智，即“性是實理，仁義禮智皆具”（《朱子語類》卷五）及“道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中”（《朱子語類》卷一）。 以上二程朱熹所說之“理”，既指事物法則和規律，同時也指倫理道德。 陸九淵提出了心即“理”之主張。其在《與李宰書》中說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！泵魍蹶柮饕嘀鲝埓苏f。其在《與王純甫》中說“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義。”又在其《傳習錄》中說“虛靈不昧，眾理具而萬事出?！本J為“理”存在于心中，求“理”只需作心上功夫。 王廷相則繼承和發揮了張載的哲學思想，提出了“里根于氣”的個人觀點。如其在《太極辯》中說：“萬理皆出于氣，五懸空獨立之理”，又在其《慎言-道體》中說：“理載于氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地也?！?br/> 明清之際的王夫之則以“理”為秩序。“理者天所昭著之秩序也”（《張之正蒙注-動物篇》）。認為“氣”是根本，“理”依賴于氣，即“氣者理之依也，氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩序調理清密，變化而日新”（《思問錄-內篇》）。 清戴震談“理”，注重分析，認為“理”乃事物中之區別。其在《孟子字義疏證-理》中說：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理?！奔词挛锔饔衅洹袄怼?，求“理”就在于求得一事物的必然之理。如其在《孟子字義疏證-理》中又說：“實體實事，罔非自然而歸于自然，天地人事物為之理得矣?！奔捶磳Τ讨斓摹坝钪嬉辉怼?，強調“理”的“一本萬殊”，“不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理必就事物剖析至微而后理得。理散在事物，于是冥心求理，謂一本萬殊?！贝髡鸫颂帉Α袄怼敝庹f便較為透徹了…… |
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