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一
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《郭璞與游仙詩的不解之緣》 文/連鎮標
郭璞為兩晉之交的方術大師、堪輿家，又是著名的詩人、賦家。其詩被稱“中興第一”，詞賦為“中興之冠”，在中古文學史上占有重要的位置。然而，長期以來學術界鮮有人對郭璞《游仙詩》的創作動因做全面、深入的剖析，這就在一定程度上影響了對郭璞《游仙詩》的認識，從而也影響了對郭璞其人的認識。本文在鉆研郭璞著作的基礎上，結合史書所載郭璞的行狀，深入發掘郭璞創作《游仙詩》的諸種原因(主要是：特殊的社會處境～長期受壓抑，特殊的思想文化修養～儒道雙修，特殊的個人愛好～對神話情有獨衷)，庶許為郭璞《游仙詩》研究填補一項空白。
在中國文學史上，有一個與“游仙詩”這種詩歌體裁緊緊聯在一起的名字，這就是郭璞。游仙詩源遠流長。根據現存的文獻來看，游仙詩作為一種新興的詩歌樣式，源於漢代以前的詩賦，經過漢、魏、西晉諸階段的發展，到了東晉，蔚為大觀。其技巧之嫻熟，境界之幽美，意蘊之深邃，令後世文人望洋興嘆，高山仰止。
而發展游仙詩之最有力者，莫過於郭璞。在中國詩歌史上，郭璞是第一個全力創作游仙詩的詩人。在他之前，創作游仙詩的人雖多，但不過是興之所至，偶一為之，并不把它作為抒情述志的主要形式。而郭璞卻情有獨衷，以“游仙詩”來命題自己的大多數詩作，借“游仙”來傾吐自己的情懷。其創作的《游仙詩》，數量之多，質量之上乘，為他之前的文人所無法企及。在游仙詩王國中，郭璞詩似乎成了不可逾越的頂峰。稍後於郭璞的南朝梁蕭統已經意識到這一點，故他編纂《文選》時，特地在“詩乙”下為“游仙詩”辟 一類別，且只收入何敬宗(何劭)?一首、郭景純(郭璞)七首。
那末，郭璞何以如此青睞游仙詩這一詩歌樣式，并取得了令人矚目的成就呢？
這是郭璞特殊的社會處境、特殊的思想文化修養及其特殊的個人愛好使然。
郭璞生於晉武帝司馬炎咸寧二年(西元276年)，卒於晉明帝司馬紹太寧二年(西元324年)。郭璞出身非豪門。其父郭瑗在西晉時初任尚書杜預的都令史。據段熙仲先生考證，都令史有如後代的書吏，在官府中擔任抄寫、起草檔之類的冗務。在劉宋朝，都令史官價不過七品，俸祿不及四百石，位在郎下。郭瑗的出身可以說是低賤的門客。而兩晉社會承襲了曹魏九品官人制，取士用人，重門閥，重出身，“上品無寒門，下品無世族”，“世胄躡高位，英俊沉下僚”，在政治、經濟以至文化方面確保了高級士族世代不易之特權。貧寒出身的人在政治上根本沒有施展自己才華的機會，寒門與世族之間永遠存在著一條不可逾越的階級鴻溝，兩晉歷代統治者誰都不想去填平它。這就注定了郭璞一輩子不可能獲得高官顯職。針對這種不合理的社會現象，有個叫陳郡的有識文人挺身而出，痛加鞭撻。他在給王導的信中說：“中華所以傾弊，四海所以土崩者，正以取才失所，先白望而後實事，浮競驅馳，互相貢薦，言重者先顯，言輕者後敘，遂相波扇乃至淩遲；加有莊老之俗傾惑朝廷，養望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法物墜喪。夫欲制遠，先由近始，故出其言善，千里應之。今宜改張，明賞信罰，拔卓茂於密縣，顯朱邑於桐鄉，在後大業可舉，中興可冀耳。”但王導不予理睬，晉元帝亦不聽其勸告。由於陳郡“數有奏議”，加上其出身“孤寒”，“朝士多惡之”，結果被逐出王府，去做譙郡太守。晉元帝是“中興”皇帝，王導是位頗有政治遠見和治國才能的丞相，他們不是不知道西晉門閥制度的弊端，但為了維系脆弱的江左小王朝，他們必須依賴南渡四大士族(王、謝、桓、庾)以及南方諸大士族(如顧榮、賀循、紀瞻等)的支持，必須讓這些高級士族分享政權。而郭璞雖千里迢迢來投靠東晉王朝，但因他不屬於南渡的四大士族之列，故不得朝廷重用。最能說明這問題的一件事，是晉明帝司馬紹在東宮時(即做太子時)，與溫嶠、庾亮并有布衣之好，郭璞亦以才華卓異見重，埒於溫、庾二人都被擢升，先後執掌朝政，而郭璞卻被冷落一旁，屈居下僚。司馬紹何以不重用郭璞呢？《晉書》作者認為這是郭璞自身的原因：“性輕易，不修威儀，嗜酒好色，時或過度。”從古到今都有人持這種看法。但筆者認為，主要的原因并不在於郭璞的行為失檢點。眾所回知，魏末兩晉社會玄風大熾，所謂名士文人，大都反對儒家的傳統道德和禮教，一味追求任誕曠放的生活。東晉著名道士葛洪對此作了生動而真實的敘述：
(名士)蓬發亂鬢，橫挾不帶，或褻衣以接人，或裸袒而箕踞。朋友之集，類味之游，莫切切進德，誾誾修業，攻過弼違，講道精義。其相見也，不復敘離闊，問安否。賓則入門而呼奴，主則望客而喚狗，其或不爾，不成親至，而棄之不與為黨。及好會，則狐蹲牛飲，爭食競割，掣撥淼摺，無復廉恥。以同此者為泰，以不爾者為劣，終日無及義之言，徹底無箴規之益。誣引老莊，貴於率任，大行不顧細禮，至人不拘檢括，嘯傲縱逸，謂之體道。嗚呼！惜乎！豈不哀哉！
即使在達官貴人中，亦不乏此種人。其放蕩狂妄的程度，與郭璞相比，可謂有過之而無不及，但這并不妨礙他們的仕途。最明顯的事實有二：其一，周顗襲文職，為東晉尚書左仆射，後因反對王敦篡晉而被殺。像周顗這樣的晉王朝的重臣、忠臣，其私生活之下作，令人惡心。《世說新語?任誕篇》載：有人譏周仆謝(周顗)與親友言戲，穢雜無檢節。周曰：“吾若萬里長江，何能不千里一曲？”劉孝標注引鄧粲《晉紀》曰：“王導與周顗及朝士，諧尚書紀瞻觀伎。瞻有愛妾，能為新聲。顗於眾中欲通其妾，露其丑穢，顏無怍色。有司奏免顗官，詔特原之。”但東晉最高統治者卻原諒了他，不予追究。其二，號稱“八達”的謝鯤、胡毋輔之、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸，其日常行徑無異於禽獸。《晉書?光逸傳》載：
(光逸)初至，屬(胡毋)畏之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚，散發裸袒，閉室酣飲，已累日。逸將排戶入，守者不聽，逸便於戶外脫衣，露頭於狗竇中，窺之而大叫。輔之驚曰：“他人決不能爾，必我孟祖也。”遽呼入，遂與飲，不舍晝夜，時人謂之八達。
《世說新語?德行篇》亦曰： 王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。
劉孝標注引王隱《晉書》曰：魏末阮籍嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。
《晉書?謝鯤傳》載：鄰家高氏女有美色，鯤嘗挑之，女投梭，折其兩齒。時人為之語曰：“任達不已，幼輿(謝鯤字)折齒。”鯤聞之，傲然長嘯曰：“猶不廢我嘯歌。”
就是這“八達”，多為東晉王朝所器重，封侯賜爵者大有人在。阮瞻為太子舍人；謝鯤生為豫章太守，死後謚號太常；阮放生為吏部郎、交州刺史，死後追贈廷尉；桓彝更是大紅大紫之人，先被晉元帝召為中書郎、尚書吏部郎，後被晉明帝辟 為散騎常侍，以功封萬寧縣男、丹陽尹、宣城內吏，死後追贈廷尉。
上述事實足以證明，行為放浪不羈，乃晉代上層社會的一種時尚，它得到了最高統治者的縱容和默認。因而《晉書》本傳所稱郭璞的“嗜酒好色”，也決非是其仕途偃蹇的根本原因。其根本原因乃是東晉皇帝的重門閥、重出身。東晉王朝是草創於江左的新政權，面臨著權力的再分配。南北諸大士族都覬覦著為數不多的顯要官職，這就產生了“僧多粥少”的問題。晉元帝、晉明帝尚且無法滿足他們的欲望，以致叛亂迭起，哪里會想到出身於寒門庶族的郭璞呢？
此外，郭璞之所以終其生無法躋身於重臣之列，一個重要原因，就是在統治者眼中，他乃一介方術之士，屬社會末流，不能登高堂殿宇。郭璞在治學門徑上既接受儒家傳統，又承襲漢儒董仲舒陰陽災異學說，祖尚焦贛、京房《易》象數學，兼綜方術，精於卜筮，洞曉堪輿，成為儒術、方術、堪輿術融為一身的大家。但其社會地位卻遠不如其先師鼻祖。在漢代，董仲舒為今文經學大師，一代大儒，漢武帝奉若神明；京房因占術精湛，曾一度博得漢元帝的寵幸，出入宮廷，品評權貴，躊躇滿志，世人亦競相學習京氏《易》象數學。但自魏始，由於失去統治階級的支持，儒學呈現著極度衰微無力的狀態。儒家的社會地位一落千丈。作為從儒學衍生出來的方士，更為世人所不屑(漢末曹操還曾一度把各地的方士術者拘禁在京都，以防其作亂)。而郭璞立身行事，往往以方士面目出現。“璞消災轉福，扶厄擇勝，時人緘言京(房)、管(輅)不及”?這與世人心目中的儒家形像大相徑庭。如此之人，即使對於打著尊儒旗幟、企圖恢復儒學正統地位的東晉統治者來說，亦失去了利用的價值。充其量只能讓他當一名臨事卜問吉兇的術者，而絕不能讓他參與管理國家大事，否則有損朝廷聲譽。故終其生不過是王敦府下的一名幕僚。這跟漢武帝把大學問家東方朔視為插科打諢、消愁解悶的俳優，何其相似乃爾！
上述諸種情況，決定了郭璞在仕途上不可能飛黃騰達。這對素懷濟世大志的郭璞來說，無疑是沉重的打擊。他痛苦憤懣，卻又無可奈何。晉元帝是他的相知、同年人；晉明帝與他有布衣之好；先後執政的王導、溫嶠、庾亮，又是他的老上司、摯友。礙於情面，他沒有勇氣同這夥統治者直接抗爭(即使抗爭了，也是無濟於事，因為統治者要維護的是門閥制度，而不是私人交情)。但心中憤懣則是必須通過某種渠道洩露出去的，於是他仿效先人，遠至屈原《離騷》、《遠游》，漢之樂府，近至魏之三曹(曹操、曹丕、曹植)，阮籍《詠懷詩》，左思《詠史詩》，創作了大量《游仙詩》，以更隱晦曲折的手法表達了自己的坎壈之懷。也正因為自己同東晉統治者有千絲萬縷的關系，故其《游仙詩》反抗封建王朝之程度不如阮籍之激烈，思想也不如左思之進步。
如果說個人仕途的偃蹇是促使郭璞創作游仙詩的內在原因，那末社會環境的險惡則是導致其創作游仙詩的外部動力。上述已提及，郭璞生於晉武帝司馬炎咸寧二年，四年之後，中國重新統一，接著是十年的“小康”局面(太康元年迄太康十年)。少年的郭璞生活是安定的，無憂無慮。他十五歲時，司馬氏皇室發生了內訌，開始了“八王之亂”。二十五歲時，司馬倫掌握了政權，殺重臣張華、裴頠以及著名文人潘岳，次年篡位。氐人李特不堪晉王朝的重壓和盤剝，率領流民在四川綿竹起義。匈奴左賢王劉淵及羯族首領石勒蠢蠢欲動，叛亂在即。有識之士見國勢岌岌可危，為全身避禍計，或辭官去職(如張翰思鱸魚味美而辭官歸鄉)，或避地山林(如葛洪遯入羅浮山煉丹)。郭璞家在河東聞喜(今山西聞喜)，離劉淵的大本營平陽(今山西臨汾)不遠，具有高度政治敏感的郭璞不能不感受到戰爭的威脅。他預知“黔黎將湮於異類，桑梓其翦為龍荒”?，但作為寒門細戶，他無力回天。郭璞在政治上既沒有喚起民眾抵御異族入侵的號召力，在經濟上也沒有力量招兵買馬筑堡自衛，為保全身家計，他只得“潛結姻昵及交游數十家”避地東南。一路上“觀屋落之隳殘，顧徂見乎丘棗。嗟城池之不固，何人物之希少”，“雄戟列於廊技，戎馬鳴乎講柱”，一派兵燹景象，多愁善感的郭璞不禁哀嘆欷歔。在這期間，匈奴劉淵在離石起兵，建國號漢，其勢發展迅猛，陷晉陽、平陽，直逼洛陽。如此一來，在神州大地，同時進行著幾種戰爭：司馬氏集團爭權奪利的內訌，匈奴野心家的攻城掠地，農民戰爭。正如郭璞在《答賈九州愁詩》中所說：“顧瞻中宇，一朝分崩。天網既紊，浮鯢橫騰。遠首北眷，邈哉華恒。……亂離方焮，憂虞匪歇。”郭璞雖對國家前途憂心忡忡，但對在江左建立的東晉新王朝，仍寄予收復失土、振興晉室的厚望。他在《與王使君詩》中希望王導佐助晉元帝完成統一大業，并積極為之出謀劃策：“懷遠以文，濟難以略。光寶岳謨，折沖帷幙。凋華振彩，墜景增灼。穆其德風，休聲有邈。方恢神邑，天衢再廓。”他不遺馀力為東晉新王朝唱頌歌。先是著《江賦》，述長江之美，“其辭甚偉，為世所稱”，極大地激發了群臣庶民戮力晉室的愛國熱忱；後復作《南郊賦》，盛贊東晉王朝的開國大典，為晉元帝司馬睿登臺涂脂抹粉。但晉元帝乃平庸之主，王導乃胸無大志的守成之相。上層統治者一味貪圖享樂，并不把收復失土放在心上，反而排擠、打擊主張北伐的愛國將領祖逖、劉琨，對人民橫征暴斂，濫施刑罰，加上太興初年江南災荒頻仍，百姓流離，國用匱乏，致使東晉新朝沒有一點中興氣象。為國家利益計，郭璞利用各種可能利用的機會，不斷上書晉元帝，請求省刑減賦，實行大赦，驅逐奸人，以正視聽。但晉元帝置若罔聞，我行我素。郭璞感到徹底失望了。他清醒地意識到，江左只是表面的安靜，一場內亂正在醞釀之中。自己位卑言輕，無補於世，卻又被野心家王敦征為幕僚，卷入了東晉內部權力斗爭的漩渦而無法擺脫，真是進退維谷，左右為難。這時的郭璞陷入了巨大的精神痛苦中。他感到極端的失落，社會現實布滿荊棘，無路可走，結果產生了對超現實的神仙世界(或隱遯勝地)的追求，以讓心靈有所寄托。正是為了滿足這種心理需要，郭璞采用了“游仙”這種詩歌題材來描繪神仙世界(或隱遯勝地)，以此展現自己的理想社會，表達自己的抱負，洩露自己對東晉社會現實的不滿和憤慨。從這個角度，我們可以這樣說，郭璞的游仙詩是其進退兩難的社會客觀環境，同企求擺脫世網、爭取自由超脫的主觀愿望之間的矛盾沖突的藝術產物。“人窮而詩工”，我們還可以這樣說，此時處境窘困的郭璞具有最佳的創作心態，最富有藝術情思，最容易進入自己夢寐以求的理想王國、神仙世界，因而最有可能創作出飽含激情、富於藝術魅力的不朽詩篇。故筆者以為，郭璞的那些游仙詩主要寫作時間，當在東晉初年，即晉元帝執政期間及晉明帝太寧年間。
或許有人會問，同樣是抒發對現實社會的不滿，同樣是采用隱晦曲折的藝術表現手法，為什麼阮籍以“詠懷”命題?，左思以“詠史”命題，而郭璞卻取“游仙”這一詩歌樣式？這是三者各異的思想文化涵養及愛好使然。阮籍稱“昔年十四五，志尚好《書》《詩》”。《書》即《尚書》，《詩》即《詩經》。《書》《詩》并舉，代指儒家經典。是說阮籍從小喜愛儒家經籍，接受的是儒家文化傳統。《晉書》本傳說：(阮籍)博覽群籍，尤好莊老。”是說阮籍知識廣泛，涉獵各種領域，尤其愛好《莊子》和《老子》道家典籍。如此說來，阮籍一身兩任焉：既是儒家，又是道家。但從阮籍的立身處事來看，他的思想似乎經歷了從儒家到皈依道家的演變。由於社會的險惡，他放棄了儒家的“濟世志”，轉而步莊老之後塵，遺落世事，縱酒酣昏。如果我們再作深層分析，不難發現阮籍的思想主流仍是儒家，其隱遯避世的種種手段(主要是酣飲)只是免禍存身的權宜之計，是不得已而為之。且看阮籍教訓兒子的一段話就很清楚：
(阮籍)子渾，字長成，有文風。少慕通達，不飾小節。籍謂曰：“仲容?已豫吾此流，汝不得復爾！”太康中，為太子庶子。
這最清楚不過地說明阮籍內心并不贊成自己任誕曠放的行徑，他不過藉此以反對“俗儒”(即以司馬氏集團為代表的偽君子)所提倡的“禮教”。這正如魯迅所說：“表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教”。內心思想與實際行動之間的反差如此之大，而要把這二者統一在一個人身上，這個人所承受的痛苦是難以想像的；而要把這二者“融洽”地形諸詩篇，亦非易事。詩言志，阮籍作詩“志在刺譏”，發泄對現實社會的不滿，但又恐因之招來殺身之禍，故多用隱晦的象徵的語句，并給自己的八十馀首詩冠以一個總名稱：詠懷詩，這無異於涂上一層保護色，意即我抒自家情懷，不干典午政事。正如顏延年所說：“嗣宗?身仕亂朝，常恐羅謗遇禍，因茲發詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱避。百代之下，難以情測”，鍾嶸所說：“厥旨淵放，歸趣難求。”左思是典型的儒家知識分子形象。他深受儒家文化的影響(在他身上幾乎見不到玄學的色彩)，建功立業之心極為強烈。後雖因門閥制度作梗，官止於秘書郎，“立功”無緣，退而“立言”，專思著述，思想上亦經歷了由積極到消極的過程，但傲氣不減，高潔之志未損，沒有一點失意文人嘆老嗟卑之悲哀。儒家所謂“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的立身原則，在左思身上得到圓滿的體現。由於左思嫻熟歷史典故，仰慕古之高人(如魯仲連、段希木、揚雄)的立身處事，故給自己的一組詩命名為《詠史詩》。這組詩題目雖叫做“詠史”，卻并非專詠古人古事，“或先述己意，而以史事證之。或先述史事，而以己意斷之。或止述己意，而史事暗合。或止述史事，而己意默寓”。詠史與詠懷水乳交融，互為表里。“詠古人而己之性情俱見”。詠史詩到了左思手里為之一變，成了抒懷抱、砭時弊的現實性、批判性很強的詩篇。故鍾嶸評其《詠史詩》“文典以怨，頗為精切，得諷諭之致”，可謂中鵠之言。
相較之下，郭璞是東晉學識最淵博，興趣最廣泛的“雋上之才”，不愧為“中興第一”。在思想文化修養方面，郭璞儒道雙修，不僅精通儒家經典，而且對道家經典也了若指掌。在魏晉時代，儒家式微，玄學勃興，老莊之學披靡天下。士人以研莊、注莊為事業，名士以談玄而成名。史乘稱揚某士人的學問，也總以“精《老》《莊》，通《周易》”為美辭。筆者認為，這是時代風尚使然，帶有強制性，并非人人都嗜好老莊。如阮籍由儒入道并非自愿，是為全身保命計，其任誕曠放的行徑不過是惑人的幌子，其骨子裹仍是儒家思想。郭璞則不然，由於家庭環境的熏陶和個人獨特的稟賦，他“好經術”，對儒、道二家學說都有天然之愛好，且都信之篤，鉆之深，付諸實踐，在理論和實踐上都取得了令人矚目的成就，這在士林中是極為罕見的。除此之外，郭璞還少得秘傳，“妙於陰陽算歷”，精於堪輿術，被歷代奉為術數大師、堪輿之祖。當時上流社會因之鄙棄他，但郭璞卻無悔無怨，樂此不疲，終其生一直以卜筮為手段，藉“明災異”為由，規諷皇帝改革弊政，激勵賢臣奮起衛國，勸諫叛將懸崖勒馬。而這一切都是假托神祗的名義進行的。因為在時人看來，神祗的威力是至高無上的，其旨意是不可違逆的。此外，《晉書》本傳還記載了郭璞種種“高明”的法術，尤其是他在廁上“裸身被發，銜刀設醊”的表現，似乎可以把他看成是道教中人。因為魏晉道教盛行，而術數是道教道術中十分重要的內容。俗話說：“道無術不行”，道教在很大程度上是憑法術來擴大其影響的。然而從現存資料我們還查不出郭璞正式受度入道的記載，故還不能斷定其為道教徒。但他與道教徒的關系極為密切，則是肯定的。郭璞對道教的理論與方術，亦有較深的了解，他本人甚至被後來的凈明道奉為“凈明法師”。
必須指出，在思想文化方面，郭璞雖是儒道雙修，但其思想主流仍應是儒家。這從他給晉元帝、晉明帝的一系列奏疏及其詩賦中看得很清楚。“上念國政，下悲小己”，憂國憂民，盼望天下統一，始終是郭璞夢牽魂繞的主題。特別是當軍閥王敦即將發動叛亂時，郭璞冒險諫諍，慷慨捐身，集中體現了儒家重義輕生的節操和“威武不能屈”的崇高氣慨。有人認為，郭璞是在統治階級的內部斗爭犧牲，成為晉室的忠臣，不能如與他齊名的劉越石(劉琨)，留在敵後，力圖恢復，為民族的自由而死，是可以惋惜的。筆者不同意此種看法。誠然，郭璞是在東晉司馬氏政權與豪門王氏的斗爭中獻出自己的生命，其動機是為了維護東晉王朝的利益，但客觀上也是維護江左半壁河山的完整，有了江左作根據地，才有可能收復失土，完成統一大業。如果東晉王朝內亂不已，勢必給外族野心家南侵提供機會，這不啻是永嘉之亂後的又一場民族災難。故郭璞此舉於國於民是有貢獻的，我們不能僅以“晉室忠臣”目之。他與劉琨，一南一北，一文一武，都是為民族利益而死，我們不能厚此薄彼。至於道家的高蹈遺世的主張和道士隱遯山林的逍遙生活，郭璞心向往之。尤其是在其仕途偃蹇時，他何嘗不考慮激流勇退，散發裸足，棲息於深山幽壑呢？道教徒的服丹輕舉，郭璞亦何曾不想嘗試一番？儒、道兩種思想始終在郭璞頭腦中激烈斗爭著，無法得到調和。思有為，卻被門閥制度所阻；欲隱遯，又恐負平生志向。欲仕不能，欲隱不忍，使其痛苦萬分。這亦是郭璞悲劇命運之所在(從某種角度上說，郭璞這種欲仕無門、欲隱不甘的窘況，亦是封建社會裹廣大知識分子的共同境遇)。而郭璞的以身殉難，表明儒家舍生取義、殺身成仁的思想最終占據了主導地位。有人根據郭璞的詩文中流露出來的道家思想就判定他為純粹的道家，因為郭璞平生好卜筮就目之為地道的方士術者，這種看法未免失之偏頗。誠然，在郭璞身上，道家思想和方士氣息是很濃厚的。但如果是十足道家的話，當野心家王敦行將叛逆時，他會像莊周、老萊子偕妻避禍全身於荒山僻林，而絕不會冒死勸諫，以至丟了腦袋；如果是道地的方士術者的話，勢必憑藉其法術故弄玄虛，迎合君主、權臣，博取其歡心，以求高官厚祿，如漢代欒大之流，而絕不會像他那樣借占卜的結果去觸權貴的黴頭，做賠進性命的虧本生意。也有人(如東晉道士葛洪)因為郭璞料事如神，法術高明，占筮靈驗，就視之為神仙?，這更為荒謬可笑。誠然，郭璞嗜好卜筮，有濃厚的神仙思想，這亦是他以“游仙”為題材來抒情述志的主要原因；但是《晉書》本傳所載郭璞諸多高明的法術，如救活趙固良馬等，據曹道衡先生考證，純屬子虛烏有之事；至於其占卜“靈驗”，亦并非來自神佑，而是依靠其卓越的政治遠見和豐富的社會生活經驗作出的正確判斷。正如范文瀾在《中國通史簡編》中指出的：“郭璞非常博學，識見比那些清談家高出無數倍。”是博學方能識見高，方能料事如神。
尤值得一提的是，出自搜奇好異之癖，郭璞對神話傳說有著特殊的愛好，把古代神話志怪著作視為至寶，潛心鉆研，為開拓、發展中國神話學作出了巨大貢獻，被後人奉為中國神話學的開山鼻祖。他曾花費大量時間、精力，為《楚辭》、《山海經》、《穆天子傳》等著作做注。對它們所記載的神怪及神話傳說，郭璞認為有其真實性和合理性。他在《注〈山海經〉敘》中說：
世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂夸，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉。嘗試論之曰：莊生有云：“人之所知，莫若其所不知”，吾於《山海經》見之矣。夫以宇宙之寥廓，群生之紛紜，陰陽之煦蒸，萬殊之區分，精氣渾淆，自相濆薄，游魂靈怪，觸象而構，流形於山川，麗狀於木石者，惡可勝言乎？然而總其所以乖，鼓之於一響；成其所以變，混之於一象。世之所謂異，未知其所以異；世之所謂不異，未知其所以不異。何者？物不自異，待我而後異，異果在我，非物異也。故胡人見布而疑黂，越人見罽而駭毳。夫玩所習見而奇所希聞，此人情之常蔽也。今略舉可以明之者：陽火出於冰水，陰鼠生於炎山，而俗之論者，莫之或怪；及談《山海經》所載，而咸怪之：是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，則幾於無怪矣；怪所不可怪，則未始有可怪也。
郭璞在這里為《山海經》所記的怪異的真實性辯護，有其高明之處。誠然，寥廓之宇宙，對於人類來說，任何時候都存在著諸多未被認識的領域，正如郭璞所說：“人之所知，莫若其所不知”。而人又往往“玩其習見”，對自己經驗以外的事物感到“奇”。故郭璞云：“物不自異，待我而後異，異果在我，非物異也”，認為“異”不在於物，而是人本身由於受其認識能力的限制、暫時無法揭示事物本質而產生的主觀感覺。應當說，這是一種樸素的唯物主義觀點。但郭璞畢竟是封建時代的士大夫，而不是徹底的唯物主義者。他對《山海經》所載之神話傳說亦往往信以為真，并在注釋中加以闡發、辯護。這反映了其認識能力上的局限性。魯迅在《中國小說史略》中說：“自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋、道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”郭璞自然不能超脫他所處的時代，這亦是其神仙思想產生的歷史根源。“然而值得注意的是郭璞賴以進行辯護的理論基礎，乃是對人們認識相對性和對於寥廓宇宙、紛紜群生具有超越於人們認識之外的極端廣大性的承認，并且在他的辯護之中又正是有著一種‘追求對更大范圍的自然進行認識的合理的愿望’。正是這種承認和愿望，是人們一步步擴大對未知領域的認識的前提。”這是對郭璞自然觀的鞭辟入時的分析。
郭璞如是自然觀，必然導致其神仙思想呈錯綜復雜的變化。一面是對人們認識相對性的承認，誘發其對於神仙世界的企慕，對於道教道家養生之道的信仰，從而他的游仙詩中對隱遯山林和服藥長生也就表現了真誠的熱忱、由衷的贊美，而這正是歷代論者所稱“列仙之趣”的主要內容；另一面是追求對更大范圍的自然進行認識的強烈愿望，驅使著他面對現實進行更深入的探索，從而動搖了其根深蒂固的神仙信仰，消釋了其長生之夢，所以他的游仙詩中對於時光流逝、人生短促、壯志難酬也就流露出其“憂生之嗟”和“憤世之嘆”，而這恰恰是歷代論者所謂“坎壈詠懷”的核心內容。正是由於郭璞把表現“列仙之趣”與“坎壈之懷”的兩種內容都集中在其游仙詩中，發揚光大了曹魏時代游仙詩的傳統，故其游仙詩“拔文秀於叢薈”，振響兩晉。
總而言之，郭璞之所以與“游仙詩”這種詩歌樣式結下不解之緣，除了其特定的社會處境、個人坎壈際遇之外，更有其特殊的思想文化修養、愛好及其信仰的根源，尤其是後者，過去無人提及或語焉不詳，故筆者在此詳加論述，并就教於大方之家。
(本文承蒙中國社會科學院文學研究所研究員、博士生導師曹道衡、上海復旦大學文學院教授、博士生導師蔣凡、福建師范大學中文系教授、古籍研究所所長穆克宏、蘇州大學文學院教授、博士生導師王鍾陵審閱，值此表示謝意。)
注釋：
郭璞不僅是東晉著名的文學家，而且是東晉著名的語言學家、神話學家，在多種知識領域裹作出了杰出的貢獻。
《晉書》本傳載：“(郭璞)父瑗，尚書都令史。時尚書杜預有所增損，瑗多駁正之，以公方著稱。”
郭璞出生後，其父郭瑗由尚書都令史而擢升為建平太守，官至五品，祿至三千石。家庭的社會政治地位的上升，這就必然要求郭璞接受其時官方規定的儒家經典修養，同時郭瑗的敢於駁正上司，以公方著稱，又顯然是個典型的正直的儒家知識分子。父輩的言傳身教，對郭璞儒家思想的形成有著不可低估的影響。此外，隨著家庭經濟條件的改善，天性好獵奇搜異的郭璞必定經常外出游覽。山川原野的博大、秀麗、奇異，開闊了其眼界，拓寬了其知識面，誘發了其豐富的想像力乃至於幻想，滋養了其浪漫氣息，從而對神話傳說和宣揚超脫現實的道家學說由衷地喜愛。
郭璞對儒家經典所作的貢獻，主要有：一、為《爾雅》做注，此書已成了儒家經典《十三經注疏》之一種；二、撰《毛詩拾遺》；三、撰《夏小正注》；四、以“周易》為指導思想，結合自己的卜筮經驗，作《周易洞林》、《周易新林》以及《卜韻》。對道家學說所作的貢獻，主要表現在：一、為道家典籍《山海經》、《穆天子傳》作注；二、在其詩賦疏表及各種注本中，對道家理論予以闡發，擴大了道家學說在社會上的流傳和影響。尤值得一提的是，郭璞以死來勸諫王敦的叛逆，更是實踐儒家舍生取義、殺身成仁的壯舉。
《晉書》本傳載，郭璞少時，“有郭公者，客居河東，精於卜筮，璞從之受業。公以《青囊中書》九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也”；此外還善於堪輿術，“璞嘗為人葬，帝微服往觀之，因問主人何以葬龍角，此法當滅族。主人曰；‘郭璞云此葬龍耳，不出三年當致天子也。’帝曰：‘出天子邪？’答曰：‘能致天子問耳。’帝甚異之。”據說，郭璞還撰有《葬經》、《玉照定真經》，其真偽不可考。
《晉書》本傳載：“璞素與桓彝善，彝每造之，或值璞在婦間，便入。璞曰：‘卿來，他處自可徑前，但不可廁上相尋耳。必客主有殃。’彝後因醉詣璞，正逢在廁，掩而觀之，見璞裸身被發，銜刀設醊。璞見彝，撫心大驚曰：‘吾每屬卿勿來，反更如是！非但禍吾，卿亦不免矣。天實為之，將以誰咎！’璞終嬰王敦之禍，彝亦死蘇峻之難。”
有的學者認為郭璞是道教徒，似證據不足。
據詹石窗考證，郭璞與上清道派世家許邁交誼甚厚，曾勸許邁學“升遐之道”。郭璞過江後，引他為參軍的宣城太守殷佑一向深信道術。與郭璞過往甚密的著作郎干寶，其撰《搜神記》亦充滿了道教色彩。
關於郭璞與道教的關系，參見詹石窗《道教文學史》第88～89頁，上海文藝出版社一九九二年版。
東晉葛洪《神仙傳》為郭璞立傳，記載了郭璞的生平事跡，稱其得兵解之道，死後脫殼成仙，為水仙伯。另，《文選》李善注引臧榮緒《晉書》云：有人見其(指郭璞)睡形變鼉，是鼉精也。
范文瀾《中國通史簡編》(修訂本第二編)第410頁，人民出版社一九六五年版。
《晉書》本傳稱“(璞)好古文奇字”，可見有搜奇好異之嗜好。
經筆者考證，郭璞注《山海經》，從西晉太康六年(西元285年)始，迄東晉大興四年(西元321年)止，即從其10歲到46歲，共用了37年時間。
王鍾陵《中國中古詩歌史》第484頁，江蘇教育出版社1988年版。
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鐘嶸《詩品》關于“晉弘農太守郭璞詩”評曰：“憲章潘岳，文體相輝，彪炳可玩。始變中原平淡之體，故稱中興第一。”其中贊賞之情溢于言表，郭璞的詩歌成就獲得了文學評論家的肯定。且其開創性地大力創作“游仙詩”，令這一詩歌類型從源頭的《莊子》和《楚辭》發展到魏晉時代，得到成功的突破，成為與山水詩、田園詩并駕齊驅的三大修身養性詩作。湯衡所言：“景純跌宕，游仙獨步。”給郭璞《游仙詩》組詩作了貼切的評價。
一．創作緣由
劉勰《文心雕龍·才略篇》寫到：“景純艷逸，足冠中興，郊賦既穆穆以大觀，仙詩亦飄飄而凌云矣。”劉勰對郭璞如此之高的評價，是以他對中興文壇的卓越貢獻為基點的。郭璞的文學功底深厚，在詩作藝術表現上不同于魏晉玄言詩措辭層面淡乎寡味的說理，而是選擇文藻粲麗的文風。其《游仙詩》組詩突出體現了這樣一種特征。游仙詩在魏晉開始進入發展階段，經過曹操、曹植等文人的著手創作，至郭璞蔚為大觀。郭璞選擇用游仙詩這樣一種類型的詩歌表達自己的情緒，究其創作緣由，可以從以下三分方面去探究。
其一：社會處境。兩晉采取曹魏的九品官人制，選才任人，看重出身，這和兩晉在政治上所處的尷尬境地是分不開的。為維系江左小朝，朝廷不得不依靠南渡的四大家族以及南方大士族的支持，因而給予他們特權，分享一部分政治權力。這樣的一種門閥制度在兩晉是不可逾越的，這就注定欲“修身、治國、齊家、平天下”的寒門學士入官門，獲重用無望。 這是文人雅士失意的根源。據《晉書·郭璞傳》 “郭璞，字景純，河東聞喜人也。父瑗，尚書都令史。”魏晉尚書都令史，相當于后代的書隸，于官府中擔任抄寫之類的繁冗事務。郭璞的這一出身，決定了他在政治舞臺上不能施展自己的才華，導致他抑郁不得志。這樣進而拋開凡事，追求隱逸，為郭璞《游仙詩》的產生提供了可能性，是其游仙組詩形成的必要條件。
其二：思想構成。郭璞在治學上既接受儒家傳統，又好經術，精于卜筮。《晉書·郭璞傳》上記載他“洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方”，對道家學說亦有較深造詣。從記載郭璞的諸多法術來看，道家學說在他的知識構成中占較重比例。給郭璞一種形象的描述就是儒道雙修。這樣就不難理解郭璞既上念國政，不悲小己，又對道家高蹈遺世主張及隱遁山林生活心向往之了。可以說，道家思想給郭璞在精神上留有了余路，是他發泄對東晉社會不滿和憤慨的避舍。因此，在郭璞對社會極端失落的時候，他會在精神層面上用道家思想去給自己尋找一個心靈的出口，于是產生對神仙世界的追求，便采用游仙這一題材來描繪神仙世界，去實現自己的人生理想，展現抱負。思想構成，間接促成郭璞游仙組詩的產生，這是它形成的充分條件。
其三：獨特稟賦。《晉書·郭璞傳》有言：“景純篤志綈緗，洽聞強記，在異書而畢綜，瞻往滯而咸釋；情源秀逸，思業高奇。夫語怪征神，伎成則賤，前修貽訓，鄙乎茲道……謝浮榮而捐雜藝，賤尺寶而貴分陰，游德棲真，超然事外”，“沈研鳥冊，洞曉龜枚”。郭璞曾注釋《周易》、《山海經》、《穆天子傳》、《爾雅》等。特別是對《爾雅》的注釋，不僅解釋古老的動植物名稱，而且還為它們注音，作圖。這些都表明，郭璞有種很強烈的獵奇心態，因此他對于易學、陰陽、經術都有一種天生的喜愛。神仙世界對郭璞來說不陌生，相反更得其所愛。屈子作為中國失意文人的代表，是之后很多中國文人的楷模。郭璞身處精神困境之時，也會追尋心靈寄托。這個時候《離騷》，《遠游》都會反復被詩人咀嚼，和詩人獨特稟賦交相呼應，使郭璞《游仙詩》更大程度地得以發掘，發揚。這是它形成的基礎。
在看待郭璞為何創作游仙詩而不是其它類型詩上，社會處境最為重要。正是社會處境的進退兩難，將詩人在精神層面直接推向針鋒相對的一個完美和諧的神仙世界；以儒入世，于道解脫，思想構成主導詩人入則思輔佐王政，退則出世登仙，獲得絕對精神自由；獨特稟賦牽引詩人于游仙詩源頭得到精神力量，在游仙中得到精神層面的新生。此三者缺一不可，共同構成了郭璞游仙詩的創作緣由。
二．“坎壈詠懷”與“列仙之趣”
“坎壈詠懷”是歷代文人研究最多的地方。自鐘嶸《詩品》稱郭璞游仙詩“文體相輝，彪柄可玩”，“詞多慷慨，乖遠玄宗”，下結論“乃是坎凜詠懷，非列仙之趣也”。筆者贊同“坎壈詠懷”，對“非列仙之趣”抱有疑慮。
《三維人生》處事篇第五節談到道家的最高境界“內圣外王”。文中這樣寫道：“所謂的‘內圣’是指養神藝術，不管這個人在現實中做什么，只要能夠做到‘內圣’，他就能夠在精神上超越現實的一切，在精神上達到逍遙自由的出世目的；‘外王’是政治領導藝術，雖然這個人主觀上無意于做事，但在客觀現實中，他卻把一切該做的事都做得井井有條。這就是說，思想境界最高的人，能在入世中求出世之樂，在出世中得入世之利”。這一點在郭璞身上是矛盾的。其一，儒家思想中的積極入世觀念，主觀上要求他去做事，而且客觀上也想要去做的很好；其二，郭璞的“內圣”是在他沒有達到“外王”的境界之后才產生；其三，儒與道兩種不同學說的處事風格，讓郭璞在“內圣外王”上只能分割對待。
第一階段，是“外王”。前文說過，郭璞參與政治是沒有可能達到自己愿望的，最后他死于王敦之禍說明了這一點。郭璞以身殉難、殺生成仁的舉措，是對“外王”的一種補充。想要有所作為，卻被門閥制度阻隔；想學古人隱遁山林，卻又不甘平生所學無用處，內心痛苦，乃作《游仙詩》。今存完篇及殘篇19首，其中對人生作更深入思考，對時光流逝、人生短促、壯志難酬的感慨，正是“坎壈詠懷”的核心所在。
最能體現“坎壈詠懷”的是第五首：“逸翮思拂霄， 迅足羨遠游。清源無增瀾， 安得運吞舟。圭璋雖特達， 明月難暗投。潛穎怨青陽， 陵苕哀素秋。悲來惻丹心， 零淚緣纓流。”從本詩流露出來的情緒看，作者通篇在哀嘆有才之士，無伯樂慧眼識珠，終不得所用。這首詩沒有提到關于神仙世界的任何內容，而是將關注點放在人才任用上。儒家有“達則兼濟天下，窮則獨善其身”之語。先達，后窮，也不枉入世一場。門閥制度的阻隔，詩人入門無望，雖為“圭璋”，卻還是如明珠在暗中投擲于人，不能施展才能。《游仙詩》開篇即表達對政治的失落，退而游仙，“京華游俠窟，山林隱遁棲。朱門何足貴，未若托蓬萊”在游俠，隱遁，朱門和游仙中，選擇的是逍遙自在，精神自由的神仙生活。和隱遁相比，游仙比它來的更徹底，完全脫離世俗的羈絆。《游仙詩》其二“翹跡企潁陽， 臨河思洗耳。閶闔西南來，潛波渙鱗起。靈妃顧我笑， 粲然啟玉齒。蹇修時不存，要之將誰使”，從贊揚隱士品格之高轉向對仙女的歌詠，盡情抒發詩人隱遁避世、企慕列仙、高蹈出世的情懷。郭璞詠嘆隱逸，感慨道家隱士苦于冥寂，向往的是一種超脫人世的神仙式隱逸。“蹇修時不存，要之將誰使”，列仙無門，更添感慨。郭璞這種想要超越卻不得超越的矛盾，是他兩種思想在處世上的沖撞，體現了“坎壈詠懷”的復雜性。
相對儒家積極入世的處世姿態，儒道雙修的郭璞在心理層面上有著同時代文人多沒有的困惑與思考。他不僅要在社會處境中思考如何發揮自己的才能，去治國、平天下，而且還要保留對社會的清醒認識，并時刻在隱遁和朱門中選擇。無法解決這種矛盾的時候，便轉向脫離人世生活的飄渺游仙，激發三者之間的矛盾，陷入僵持狀態，最后在坎壈詠懷中選擇死諫。“外王”雖然出發點和郭璞不同，客觀上想要達到的效果卻是一樣的。正是因為不能“兼濟天下”，所以才轉向游仙，死諫在另外一種形式上來說，是郭璞自身王道的最好詮釋。“坎壈詠懷”，是失意后憤懣不平的宣泄，也提升了《游仙詩》的主題。
第二階段是“內圣”。它代表的是一種精神愉悅的狀態。這是道家宣揚絕對精神自由的精準提煉。郭璞游仙詩是他仕途阻塞、壯志難酬的一種宣泄方式。詩人希望能通過對列仙之趣的詳細描述，來解決心中苦悶之情。郭璞退而尋求精神自由，是客觀上無奈的舉措。《游仙詩》十九首，很大一部分篇章寫到了神仙世界比山林隱遁生活更自由、更能帶領它脫離生活苦痛的優越之處。筆者竊以為，這就是“列仙之趣”。
鐘嶸所認為的郭璞《游仙詩》“乃是坎凜詠懷，非列仙之趣也”，在這里有個盲點。郭璞游仙組詩有三方面的內容：一是坎凜詠懷，二是列仙之趣，三是道家隱逸。三者中，列仙之趣是一個很重要的因素。試想，如果只是枯燥得抒發苦悶，會顯得空洞無實。列仙之趣作為坎凜詠懷的反襯面，起到藝術烘托作用，激發這種坎凜詠懷。而且，如果沒有列仙之趣，郭璞的游仙詩就如之前游仙詩作一樣，會平淡無奇，也就不會出現劉勰所說“足冠中興”、鐘嶸所言“中興第一”的美譽了。這兩點正是鐘嶸所否認的“列仙之趣”的立足點。
與喧囂仕途、山林隱遁不同，郭璞游仙詩發揮出“仙隱”的獨特主題。和山林隱遁相比，仙隱更加虛無縹緲。山林隱遁仍沒有脫離俗世，這和仙隱是有本質差距的。郭璞《游仙詩》獨特的仙隱主題，和中國傳統神仙思想一脈相承。郭璞獵奇的性格，加上對中國神仙觀念的新發展，對幻想中神仙世界加以詳細描繪，“列仙之趣”更為豐富。
《游仙詩》里關于神仙世界的描繪，光怪陸離。《游仙詩》其二“閶闔西南來，潛波渙鱗起。靈妃顧我笑，粲然啟玉齒”，明水神女仙風采。其三“赤松臨上游，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩”。赤松子、浮丘公與洪崖先生皆為傳說中的仙人。這兩句完全是不摻雜苦悶情緒來寫眾仙之樂，表達欲與眾仙同樂的仰慕之情。其四運用六龍駕日之宏偉氣勢，揮戈退日之英雄氣概，雉雀蜃蛤的神奇，加上仙山勝景等神話，賦予詩歌色彩，表現震撼。更有“舟涌海底，高浪駕蓬萊。神仙排云出，但見金銀臺。陵陽挹丹溜，容成揮玉杯。姮娥揚妙音，洪崖頷其頤。升降隨長煙，飄飖戲九垓。奇齢邁五龍，千歲方嬰孩”之語，眾仙同享宴樂之盛況，悉數道來。仙山勝景。非凡夫俗子所能領略。在這個神仙世界力，一舉一動契合天道，無權謀之爭，無生死之憂，列仙之趣來的更為瀟灑自如。更為稱奇的是“登仙撫龍駟，迅駕乘奔雷。鱗裳逐電曜，云蓋隨風回。手頓羲和轡，足蹈閶闔開。東海猶蹄涔，昆侖螻蟻堆”，從旁觀者轉向仙人本身來寫列仙之趣，更為傳神。郭璞游仙詩，或寫采藥游名山，得到成仙；或寫奇特際遇，目睹眾仙之樂。從這兩方面極力營構出讓人高山仰止的“列仙之趣”，企望“永偕帝鄉侶，千齢共逍遙”。
當然，鐘嶸所言“非列仙之趣”，也有一定的道理。就傳統觀念來看，鐘嶸所說的“列仙之趣”是完完全全地表達對神仙世界的贊揚，沒有融入個人苦悶情愫。這種游仙詩便是正格的游仙詩。前人總結十六字言為“滓穢塵網，錙銖纓紱。餐霞倒景，餌玉玄都”，是一種純粹的對神仙世界的渲染。如首次以游仙名篇的詩人曹植，在其《游仙》和《仙人篇》中描繪出一個明凈、高潔的神仙境界。但列仙之趣不止于純粹的表達神仙信仰，和明凈的神仙世界框架。游仙詩離不開對列仙之趣的營造，從主觀意愿和客觀藝術感染兩方面來說，都不可或缺。本文所認為的列仙之趣便源于此。沈德潛《古詩源》所言“《游仙詩》本有托而言，坎壈詠懷，其本旨也。鐘嶸貶其少列仙之趣，謬矣”，可謂中肯之論。
三．內容傾向與藝術魅力
從游仙詩的發展脈絡上來看，早期的游仙詩內容單一，大多為政治寄托，入屈原《楚辭·遠游》篇“悲時俗之迫陀兮，愿輕舉而遠游”。《中國文學史》談到魏晉南北朝文學時，緒論中說到“魏晉以后，游仙主題成為生死主題的補充。郭璞的多首《游仙詩》，使游仙主題成為魏晉南北朝文學中不可忽略的一個主題”。究竟郭璞游仙詩何以獲得如此之高的評價，以下從內容傾向和藝術形式兩個方面去探討。
郭璞游仙組詩首要的一點是內容上有傳承，同時生活環境和知識結構的復雜多樣性，也造就此組詩內容的超越性與復雜性。就懷才不遇這點來說，郭璞對屈原的思想是直接繼承的，因而具有政治寄托的意味。但郭璞空有才能，卻未被授予大任，堅守儒家立身原則不動搖。遭遇門閥制度戕害、仕途失敗之余，擺脫不了進退維谷的心理斗爭。這樣其詩作中便多了份對命運無常的感慨，憤而發感慨之情，思想層面的斗爭較前人更為激烈。知識結構的復雜，更是游仙詩創作中的一個未定數，給他的創作帶來與眾不同的風貌。
首先，區別于一般意義上的托物言志和單純神仙信仰作品。郭璞《游仙詩》糅合了個人情懷、士大夫隱逸思想以及對仙道的全新認識。郭璞不僅將自己列入仙門，而且借神仙之絕對精神自由，以達到對社會門閥制度蹂躪人才的控訴，不單單將神仙世界作為抒發個人際遇的載體。其次，儒道思想貫穿十九首《游仙詩》，既有對人才選擇的論辯，如其五中“清源無增瀾，安得運吞舟”；也有對神仙世界的精彩描繪。一儒一道交互相纏。詩人關注社會民生、人才選舉任用。游仙詩的社會角度拉大，不局限于單純地抒不平之氣，這是儒家思想在作品中的流露。最后，是郭璞詩作中最為可貴的“仙隱”，同道家摒棄仕途的“道隱”不同，是他在精神層面的矛盾與追求。
郭璞游仙組詩獨特的藝術形式是它們有別于當時玄言詩的根本。劉勰《文心雕龍·明詩篇》這樣贊揚郭璞：“江左篇制，溺于玄風；嗤笑徇務之志，崇盛亡機之談。袁、孫已下，雖各有雕采，而辭趣一擲，莫與爭雄。所以景純《仙篇》，挺俊而為俊矣。”鐘嶸說他“始變永嘉平淡之體”，認為他“中興第一”，劉勰則稱其“足冠中興”。郭璞的游仙組詩無論是在寫隱逸還是神仙，都沒有枯燥的說理，而是文字華美，他筆下的山林之美和仙隱之美，都極具形象性，境界優美，意蘊深邃。因此，在當時時風平淡無奇的文壇中，郭璞的游仙組詩，非同凡響，“仙詩亦飄飄而凌云矣”。
而郭璞《游仙詩》的藝術特色主要表現在以下幾個方面：
第一，兼用《詩經》中比、興表現手法。中國的詩歌，從《詩經》發展至郭璞，表現手法已經成熟。《游仙詩》其一便是兼用比、興手法的賦體詩。在這首詩中郭璞運用了惜墨如金、一波未平一波又起的藝術手法，并以多種對比發人深思。以用典、比喻擴大意境，因而全詩顯得感慨遙深，有效表達了作品用理想來否定世俗的深刻主題。
第二，詩風“艷逸”，用詞精煉、傳神。葉嘉瑩認為“這一首詩（《游仙詩》其三），就最能代表郭璞‘艷逸’的風格。所謂 ‘艷逸’，一方面是他所用的辭藻是美艷的，一方面是他所表達的精神是超脫的。”“艷逸”最能概括郭璞的詩風。一個“逸”字更加把郭璞《游仙詩》的境界托出。煉字上，“翡翠戲蘭苕，容色更相鮮”，二句用語灑脫，意象明快。這兩句寫景，竭力勾勒出一幅明快鮮麗的畫面。而后以“綠蘿結高林，蒙籠蓋一山”接文，氣勢闊大，突顯出蒼翠欲滴、生機勃勃的畫面。這兩句不僅寫真實的山林景物，更重要的是通過珍禽芳草的交相輝映，綠蘿青松的互相攀附，象征高士棲山林與天地共存，與自然冥契的意蘊。
第三，意境深遠。意境是郭璞《游仙詩》超越前人的地方。不僅在于他的批判力度，而且在于他對神仙世界的細致描繪。這樣就在深刻思想的基礎上，表達一種更為虛幻卻又可及的意境。郭璞《游仙詩》對神仙世界的精彩描繪，從側面烘托和正面描寫兩種角度來表現，藝術效果更加突出。
四．地位影響
郭璞《游仙詩》處于游仙詩發展的中間階段，變正格游仙詩成郭璞式游仙詩。在他的游仙組詩里，滲透著作者對儒家、道家學說的思考，對神話傳說的恰到好處的運用以及對傳統游仙詩的大力改造，注入了新鮮養分。魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中總結這一時期的文學特點由漢末魏初清峻、通脫轉向兩晉空談。而郭璞《游仙詩》在這種社會風氣下，變玄言詩的枯燥，以文采富麗著稱于世。
郭璞的《游仙詩》是對傳統游仙詩的變革。詩中所加入的諸如道隱與仙隱的區別，對人才任用的的思想，對古之隱士的反思，特別是一反傳統游仙詩中一味崇拜神仙的信仰或宣揚拋棄仕途，郭璞的《游仙詩》在現實與理想世界之間徘徊，想要在仙隱中得到解脫，卻又難忘作為社會一份子的強烈的責任感。郭璞并非拋棄仕途，相反是積極應對的，卻苦于無法進入，于是轉而求仙。“雖欲騰丹溪，云螭非我駕”。這樣的一種復雜主旨，再加上郭璞游仙詩構思奇特，辭章艷麗，使得這些詩作更加匠心獨特，影響了后世的諸多作家。
《離騷》開浪漫主義的先河，郭璞游仙詩奇詭瑰麗，想象奇特，也是承續《離騷》浪漫主義文學的重要作品。郭璞游仙詩的影響主要表現在兩個方面，一是對南北朝山水詩的推動，一是對唐朝浪漫主義文學的影響。郭璞游仙詩對道隱的描寫，著眼點皆為山林。《游仙詩》其三即有“翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結高林，蒙籠蓋一山”等語，對山水的描寫客觀上為南北朝的山水詩寫作提供了經驗。隱逸本就脫不開山水，再加上魏晉南北朝借山水自然之道談玄理，一起推動了南北朝山水詩的興旺，產生了謝靈運等山水詩大師。
最突出的影響表現在唐朝詩人曹唐的作品中，他的代表作為五十首《大游仙詩》、九十八首七絕《小游仙詩》。曹唐發揚了郭璞游仙詩中的“列仙之趣”成份，獨抒游仙詩“列仙之趣”的獨特魅力。在他的作品中，神仙世界更為廣闊，內容光怪陸離，想象豐富奇詭，游仙詩區別于其它類型作品的獨特性得到極大挖掘，游仙詩也成為古典詩歌中非常特殊的一種文學類型。同時，李白也受到郭璞《游仙詩》的影響。詩中表現出來的飛騰云霄，俯視大地，“東海猶蹄涔，昆侖若蟻堆”的神奇想象和藝術構思，李白《古風·西上蓮花》“西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步躡太清。霓裳曳廣帶，飄拂升天行”與此頗為相似。李賀《夢天》中“遙望齊州九點煙，一泓海水杯中瀉”，與郭璞《游仙詩》其十三“四瀆泣如淚，五岳羅若垤”何其相似！
結語
魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文中寫到：“即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的。既然是超出于世，則當然連詩文也沒有。詩文也是人事，既有詩，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼愛，楊子為我。墨子當然要著書；楊子就一定不著，這才是‘為我’。因為若做出書來給別人看，便變成‘為人’了”。說的便是超世與在世進退不得的的處境。這段話用在郭璞《游仙詩》創作上可謂入木三分。
郭璞《游仙詩》是亂世文學，它注定脫離不了政治的影響。詩人復雜的知識構成，也造就了《游仙詩》復雜的主題。詩中所表現出來的坎壈之懷與列仙之趣，糅合了諸多因素，較郭璞之前的游仙詩創作有了更多的思考空間；藝術表現上的精練傳神，提升了游仙詩的品質。這四點造就了郭璞《游仙詩》的不凡，使之具有極高的研究價值。
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