07勝論派

太陽當空照917 2017-10-23

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勝論派是婆羅門教六派哲學中較有影響的一派。它雖然傳統上被劃歸正統派系列，但學說離吠陀奧義書以來婆羅門教的主流思想有較大差距。此派較為關注的是世間事物的基本構成或分類問題。

一、發展線索和主要文獻

"勝論”一詞的梵語為"Vai^sika”。對這一詞的含義有多種解釋。

有人認為其原義是“差別”、“區別”，也有人認為是"殊勝”等，由此得名。此派在中國古代還被音譯為“吠世史迦"、“毗世師”等。漢文佛典中則常稱此派為"勝宗”或"勝論外道”等。

勝論派的一些基本思想觀念在梵書和奧義書中已有表現，但對此派形成有直接影響的則是印度古代非婆羅門教思潮中的“六師”的一些思想。

此派的創立者相傳是迦那陀（KanMa，約公元前2世紀）。此人在漢文佛典中也被稱為“優樓迦”等。文獻中關于他的記述都近于神話，如〈百論疏》中記載說：“優樓迦，此云鵂鷗仙，亦云鵂角仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白曰造論，夜半游行。欲供養之當于夜半營辨飲食，仍與眷屬來受供養"W。這類記述當然無法當作史料來相信。

勝論派最早的根本經典是迦那陀的《勝論經》（Vaisesika-sQtra)。但現存《勝論經》有后來追加的成分，成型的時間較晚，約在2世紀左右。

《勝論經》之后，勝論派中較早出現的重要典籍是缽羅奢思多波陀 (約 6 世紀）的《攝句義法論》（Pad^tha-dharma-sailigraha)。此論是印度保存的勝論派文獻中最系統地論述其理論的著作。它年代雖在《勝論經》之后，但對勝論派學說的敘述要比《勝論經》清晰和豐富，被認為是印度保存的除《勝論經》外最有代表性的古代勝論派文獻。

勝論派的另一部重要典籍是慧月的《勝宗十句義論》，它的原文已失傳，現僅存玄奘譯的漢文本。此典產生年代與《攝句義法論》的年代相近，但它記述的勝論派學說體系與印度保存的梵文本文獻有較大差別，歷來為研究者所重視。

10世紀之后，勝論派開始與正理派混合，出現的主要著作有：烏德衍那（Udayana，10世紀）的《光之頸飾》（Kira^avalT)、希里達羅（Srldhara，10世紀）的《正理的苗蕉樹》（Ny§yakandah)、濕婆迭蒂（Sivaditya，10至11 世紀）的《七句義論》（SaptapacUrthi)、商羯羅·彌尸羅（§a^kara misra，15世紀）對《勝論經》的注《鄔巴斯伽羅MUpaskim)、洛迦悉·帕斯迦羅 (Laug§ksi Bh^skara，17世紀）的《思擇月光》（Tarka-Kaumudl)、B比斯伐挪泰 (Visvan§tha，H世紀）的《敘述裁定》（Bh$q^ariccheda)和《極成說真珠之頸飾》（Siddhanta-nuiktSvaU)等等。

二、句義論體系

勝論派的基本哲學體系是關于“句義"的理論。此派認為，世間現象歸根結底可以概括為若干"句義”。"句"（Pada)是“言語" 或“概念"的意思；“義”（artha)是“事物”聲“東西”的意思。所謂"句義” 就是指"與概念相對應的實在物"。勝論派用句義來區分自然現象。此派的各種哲學思想一般都包含在對各個句義的具體解釋之中。

勝論派在古代影響較大并且較成體系的著作主要是《勝論經》、《攝句義法論》及《勝宗十句義論》。但這三部著作對于句義的分類和敘述并不完全一樣。

《勝論經》及《攝句義法論》認為有六個句義：實、德、業、同、異、和合〔2〕。

實(dravya，實體），指事物的自體，分為九種地、水、火、風、空、時、方、我、意[3]。地、水、火、風是各種物體的物質元素(4)，它們由極微構成;空在奧義書中常指空間，有時也指元素，但在勝論派中主要指一種元素，這種元素被設想為是聲音的依托體[5);時指時間，人們之所以產生此時、彼時、同時、不同時、慢、快等觀念，是因為存在時這一實體[6];方指空間或方位，人們之所以產生東、南、西、北、上、下等觀念是由于存在方這樣一個實體[7];我指個人的靈魂或意識的主體，不同的身體有不同的我，它的存在是根據身體中存在著許多生命現象（呼吸、感覺、欲望等）而被證實的意是我（靈魂)與外感官的聯絡者，當五感官與外界接觸時，人有時產生認識，有時不產生認識，這就是意存在的證明⑷。

德(g^a,性質），指事物的靜的特性等，分為十七或二十四種。《勝

論經》認為有十七種德一色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇[K)];《攝句義法論》認為有二十四種德，在上述十七種德上又加了重體、液體、潤、行、法、非法、聲(11)。勝論派認為德只能依于實，德不能再具有另外的德[12)。

業(karman，運動），指事物的動的特征，分為五種——取（向上運動）、舍（向下運動）、屈（收縮運動）、伸（伸展運動）、行（方向不定的運動)〔,3〕。

同（samlnya,普遍性，有），既指事物間相對的同的關系，又指事物的存在特性。

異(v^a，特殊性，邊異），既指事物間相對的異的關系，又指事物的最終差別[14]。

和合（內在聯系），指事物所具有的自體與屬性等的不可分的因果關系。各個句義的區分主要是在概念上的，而在實際上，它們都要統一在事物自身，即實上面。產生這種自體與屬性等不可分的關系的就是和合句義。

《勝宗十句義論》認為句義有十個，在《勝論經》和《攝句義法論》提到的六個句義〔16〕的基礎上又加了四個句義：有能、無能、倶分、無說P

有能，指與實、德、業三句義有內在聯系，并可使它們共同或單獨生出特定結果的句義[17]。

無能，指與實、德、業三句義有內在聯系，并可使它們不共同或單獨生出其他結果的句義

倶分，是相對的同與異，即把同句義限于存在性，把異句義限于最終差別性，其余的同與異另成一獨立的句義。《勝論經》及《攝句義法論》認為同和異可以是相對的，它們隨人看問題的角度不同而變化，一些概念在某些情況下被人們看作是同，在另外一些情況下被人們看作是異但最上位的同是“有"（存在），最下位的異是"邊異”（最終差別）。《勝宗十句義論》則把原來屬于同句義和異句義中的相對的同異關系獨立出來，成立了倶分句義[2G]。

無說，指事物的非存在狀態，分為五種——未生無（事物未產生前之非存在）、已滅無(事物毀滅后之非存在）、更互無(事物相互排斥之非存在）、畢竟無（過去、現在、將來都不會出現的事物之非存在）、不會無 (一物中不會具有另一物的性質之非存在)。

勝論派的句義論體系中涉及的哲學問題較多，其中較重要的有:極微論、因中無果論、現量與比量的理論。

三、極微論

所謂“極微”（anu)是印度古代哲學中一些思想家設想的事物的最

小單位。這一概念在印度許多派別中都有，但通常把勝論派的這方面思想看作是古代印度最有代表性的極微理論。

勝論派的主要經典《勝論經》曾對極微的存在進行了論證。該經中說：“存在并且無因的（東西)是常住的。’” “這（極微的）果是（其存在）標志。”"由于因存在，果才存在。”"非常住是（對常住的）特殊否定狀態〇"(22〕

這幾句經文的意思是說:極微是存在的，沒有比極微更小的構成因，極微不能由于構成因的解體而毀壞，因而極微是常住的；有形體的可感事物是極微構成的果，這果可以感覺到，果的存在是證明作為因的極微存在的標志；由于作為因的極微存在，作為果的事物才存在；非常住觀念與常住觀念是相對立而存在的，使用非常住的概念說明常住概念也存在，而常住的事物就是極微。

勝論派認為，極微的基本存在形式是地、水、火、風。它們可以以一定形式聚合形成世上各種物體。《勝宗十句義論》在談到這方面的理論時說：“如是九實，五常，四分別。謂此四中，非所造者常，所造者無常。如常無常，無實有實，無細分有細分，因不相違非因不相違，有邊異赤有邊異，圓不圓亦爾。”

這段話中的"四分別”是指對九種實中的地、水、火、風的區分。勝論派把它們分成兩類：一種是極微，另一種是極微的復合物或聚合體。文中的"非所造”指極微，"所造”指極微的聚合體。極微不是被創造的，而是本來就存在和永恒的，極微不再含有比它更小的東西，它不能再細分，是物體的最終原因，因而不會由于構成因子的分解而毀滅，極微是事物的最終差別，形狀是球形。與此相反，由極微所組成的聚合物則是被創造的，非永恒的，能夠分解，能夠毀滅，無最終差別的，非球形的。

勝論派認為物質世界是由極微聚合構成的。但極微為什么會聚合？這種聚合的動力是什么？在解決這樣的問題時，勝論派提出了一種“不可見力"（adrsta)的概念。《勝論經》中說：“火向上燃燒，風橫向地

#拳參

吹，極微和意最初的業，這些是由不可見力引起的。”

這種"不可見力”的概念，實際上是勝論派用來說明一些不好解釋的自然現象的，極微聚合運動的原因就屬于這一類。“不可見力”也譯為“未見”。在《勝宗十句義論》中，它被稱為"法、非法”。如《勝宗十句義論》中在談到極微的運動原因時說：“四大極微造身因緣初業，以法、非法我合為不和合因緣。”

根據勝論派的幾部主要著作的解釋，所謂"不可見力"（或法與非法)主要指人的善惡行為產生的力量，大致相當于佛教說的業力，勝論派認為極微最初的運動就是由這種"不可見力"推動的[~。

勝論派的極微理論是印度古代哲學中對自然現象構成問題的一種

第七章勝論派

重要見解，在當時為各派所重視。不少其他派別也常討論這一問題。如吠檀多派的一些著作中就分析了勝論派的極微理論，并認為它不能

成立。

四、因中無果論

因果問題是古印度各派中的一個爭論較多的問題。當時有兩種較著名的因果理論:一種是數論派的因中有果論，另一種是勝論派的因中無果論。

數論派認為，不存在的東西是不能創造的，結果只能是潛藏于原因中的東西變成了現實。勝論派與數論派的觀點完全相反，它認為具體的現象都是由各種要素的結合或集合，在原因尚未產生結果之前，結果是不存在于原因中的。果雖然由因所產生，但因與果在性質上是根本不同的。

勝論派反對那種籠統地認為因與果密不可分的觀點。《勝論經》中說沒有原因就沒有結果。但卻不是沒有結果就沒有原因。”(25]意思是說，結果離幵原因是不能出現的，但原因卻可以沒有結果而單獨存在。例如，桌子這個果必須依靠木材這個因，但卻不能說沒有桌子就沒有木材。

現存勝論派的幾個主要著作中關于因中無果論的敘述較為零散。吠檀多派的著名思想家羅摩努阇（RSmtouja，約11—12世紀）曾在〈梵經注》（Bmhrm-siitra-b^ya)中詳細轉述了勝論派對因中無果論（因果有差別）的論證，文中說：

°迦那陀派作了如下論述：果與因無差別是裉本不可能的。因為果與因是不同觀念的對象，分別以線和布或泥土和罐子為對象的諸觀念明顯不同。名稱不同是第二個論據，無人稱線為布，也無人稱布為線。第三個論據是（因生出的）果有差別……。第四是時間不同，因在前，果在后。第五是形式不同，因（泥）具有塊的形狀，而果 (罐)則呈一種有寬大基礎的腹狀。……第六是數量不同，線有多裉，而布則僅為一塊。第七是(如果因果同一），那么（果的）作者的活動就無意義了。

勝論派的這種理論強調了因與果之間的區別，卻又在很大程度上忽視了因果之間的聯系，在理論上存在著一些片面性。但它的提出是為其整個思想體系作基礎的。這種因中無果論與勝論派主張的積聚說的思想體系有直接的關聯。因為在勝論派中，所謂的"因”在很大程度上就是指組成整體的部分，而所謂“果”則主要指整體或聚合體。勝論派理解的生成或產生，主要就是指多個個別事物的聚合這種變化。在勝論派看來，如果否定因果的差別，那么也就實際上否定了事物的生成。因為所謂生成一定是指產生了一個與原來的因不同的果。在勝論派的理論體系中，萬物是由多種要素聚合而成的。所謂世間萬有的形成，也就是本來獨立的種種要素聚合在一起，形成新的東西。這種新東西在產生它的因中本來是不存在的，其性質與相關的因也是根本不同的。這自然應該說是因中無果。

勝論派的因中無果論在古印度十分引人注目，吠檀多派和佛教中的不少思想家都曾多次提到它，對其進行了猛烈的抨擊。

五、現量與比量

勝論派在認識論方面的思想在很大程度上包括在它的"現量”與 "比量"的理論中。

所謂“現量”主要指感官接觸事物后所產生的感覺。勝論派的主要文獻中對其都有論述。

《勝論經》認為有兩種感覺:一種是一般人的感覺，另一種是瑜伽行者的感覺[28]。后人分別稱之為世間現量和非世間現量。世間現量僅能達到世間一般的事物，而非世間現置則對我、空、方、意等都能達到。

(勝宗十句義論》未作世間現量和非世間現置的區分。但此論對認識最初產生時的主要相關因素作了分析。它認為感覺的產生通常要依靠四個因素:一是境(指外部感官所能達到的客體）；二是根（指外部的五感官）；三是意（指外感官和我之間的媒介）；四是我（指認識等的主體）。根據《勝宗十句義論〉等勝論派的主要著作，感覺產生的過程大致是:首先，人的感官(根)接觸到外界(境），因此在五官上就產生了印象，這些印象很快地被認識中的另一個要素意所接受，意不是意識性的要素，而是物質性的東西，它體積極小，在身體中飛快地轉動，把各個外感官所獲得的信息分別傳給我時，人就會產生感覺。這是通常情況下感覺產生的過程。但勝論派還認為，感覺除了由我、根、意、境四要素結合產生外，亦可以由我、根、意三要素結合而生，或由我、意兩要素結合而生。

所謂“比量"主要指推理。《勝論經 >在論述比量時說：“（推理）以這樣的特征為基礎:此是彼的果；此是彼的因；此與彼合；此與彼矛盾；此與彼和合。

這里實際將比量分成了五種情況，可具體解釋如下：

“此是彼的果”指從結果推知原因，如從煙的存在推知火的存在。

“此是彼的因"指從原因推知結果，如一個聾子根據鼓槌擊鼓的特殊聯系推知有聲。

“此與彼合”指從有結合關系的事物中根據已知的一個推知另一個，如見到一個動物推知它有觸感官。

“此與彼矛盾"指從有矛盾關系的事物中根據已知的一個推知另一個，如見到蛇騷動不安推知樹后有某種食蛇的動物。

“此與彼和合”指從有和合關系（內在聯系）的事物中根據已知的一個推知另一個，如根據熱水推知水被火燒過

勝論派雖一般也提及要遵守婆羅門教所規定的社會秩序，承認輪回與解脫的理論，但此派中的這類成分顯然比其他印度正統派哲學少。它將其理論體系的重心放在自然哲學方面。這與婆羅門教的主流哲學傾向有很大偏差。

勝論派產生后,在印度思想史上一直有重要的影響。無論是印度的婆羅門教系統中的主流派，還是佛教等派,都對它很重視。吠檀多派和佛教中的不少文獻都論及或批駁它的學說，這些文獻對后人完整地理解此派有重要價值。

勝論派的學說在古代也隨佛教一起傳入中國，曾在中國思想界產生一定影響。

主要參考書目

巫白*主編:< 東方著名哲學家評傳·印度卷 >,山東人民出版社,2000年版。