路易·杜蒙： 素食主義是高等文明的產物

素食主義的歷史

從吠陀到《摩奴法典》

印度教徒一直認為素食是比較高尚的飲食方式，在當代印度，素食更成為有關食物與身份的重要規范之一。素食主義常被當作印歐民族侵入印度時土著民族的原有習慣。這種說法極不可靠，理由有好幾項。首先，素食主義顯然不是一種“原始”習慣，而是高等文明的產物，世界各地分化程度較低的社會都沒有素食的習慣。甚至在印度，一般民眾和部族社會也沒有歷史久遠的素食傳統。其次，即使印歐民族到來之前的印度人有素食習慣，也很難想象被征服者把此習慣強加于征服者身上。最后，傳統上只有婆羅門，而非剎帝利成為素食主義者。實際上，古典著作中的情況和一般所相信的極不一樣，最近艾斯朵夫（Alsdorf）在一本著作中討論了這個問題，在此將摘述其要點：（1）從吠陀時代到印度教時代，活物獻祭與肉食的演變；（2）非暴力（ahimsā）觀念，或者說“沒有殺生意念”的觀念之發展，以及耆那教與佛教的素食主義發展；（3）前述事實之間的關系；（4）對母牛的崇敬。

放牧在吠陀時代印度人的生活中扮演重要的角色。像很多游牧民族一樣，他們很可能只在具有很好的理由，比方說是舉行獻祭時才宰殺牲畜，也只吃祭典中宰殺得來的肉。換句話說，當時的印度人對牲畜持有一種宗教性的態度。這一點毫不奇怪，也是后來發展出對母牛的崇敬之緣由。吠陀經典早已把母牛尊奉為宇宙的象征、萬物的母親、食物的來源，等等，母牛是“最適合獻祭的圣獸”（艾斯朵夫）。祭儀文獻中有不少這方面的記載，從中可以發現母牛的五樣產品被寶愛（認為其有益并具有凈化功能）的觀念之出現，這個觀念日后更是大為發展。與此同時，在《家庭經》及《律法經》中也有記載，舉行某些儀式時可殺母牛，比如祭祖、接待尊貴的客人（這種客人被叫作“勾格那”［goghna］，意為“殺牛者”，這是梵文語法學家帕尼尼［Panini］的說法。）。在某一特定的獻祭中則要殺公牛。

為了簡潔起見，讓我們直接討論《摩奴法典》里面的規定。正如艾斯朵夫指出的，《摩奴法典》所述的情況頗不一樣。肉類在祭祖時仍具原有價值（III，247 ff.; 第271 段稍有疑點，似乎提到了母牛的肉）。《摩奴法典》在有關食物的復雜規定（v，7ff.）中，把準吃和禁吃的東西全都列了出來，強調獻祭（或至少是簡單的敬神儀式）與食肉的關系，并為獻祭與肉食辯護（30，39）。另一方面，《摩奴法典》第53 段中贊美素食，把不食肉所積的功德視同舉行一百次馬祭。艾斯朵夫也說“在獻祭中殺生不算殺生”（39），但他立即（44-45）又贊美不殺生（ahimsā）。整體而言，素食主義這項新理想在《摩奴法典》中已相當有影響，作者不得不注意到其中的矛盾，并試圖加以協調。艾斯朵夫還引用了偉大的史詩來佐證《摩奴法典》中所見到的這種情況。

稍后，到了詮釋經典著作的時代，素食主義已確立，經典中關于獻祭和肉食的記載便成了令人尷尬的部分。當時使用一種目前仍然有效的辦法來解決這個問題：獻祭和肉食的習慣被宣布為雖然符合宗教律法，但已不可再實行，因為它們“為人所厭惡”，不然就是說這些習慣已不適合目前頹墮的歷史階段，不適用于當前的黑暗時代（Kali yuga）。

不殺生觀念的發展

為什么這些習慣會變得被人厭惡呢？《摩奴法典》最晚在紀元初年左右就已經提到的“不殺生”（非暴力）的觀念又從何而來呢？吠陀時代結束之后到底發生了什么？需要說明的是，有兩件事同時發生：一方面是一項非同尋常的理論方面的發展，另一方面是社會本身由瓦爾那社會轉變成卡斯特社會。遁世修行者（renouncer）和兩種偉大的救贖宗教在此時出現，前者指一種拋棄社會生活、全力尋求己身之救贖的人，后者即佛教和耆那教。讓我們先描述一下不殺生和素食主義的發展。不殺生（ahimsā）對我們當代人而言并不陌生，因為甘地把它當作政治武器，并把此名詞翻譯為成英文non-violence（非暴力）。更好的譯法可能是“不傷生”（non-harming），但最確切的翻譯應該是比耶杜（Madeleine Biardeau）所譯的“無殺念”（absence of desire to kill）。比耶杜的翻譯從字源學上說正確的，而且就歷史發展過程的了解而言也很重要，下文將見到這一點。

不殺生一詞以及對殺害任何生物的猶豫早已顯現于吠陀經典中，這或許只是一個獻祭行為必然要面對的兩難問題。《歌者奧義書》里有一些更明確的說法：“除了在神圣祭典的場合，智者不傷害任何生物……”當時，相當于后日遁世修行者的思想家們漸漸用內在的獻祭取代吠陀祭典中的動物獻祭，以此獲得“不殺生”及其他四種良好質性。

艾斯朵夫根據佛教和耆那教經典所算出來的年代次序相當有意思。佛陀不愿支持禁止食魚吃肉的主張，他認為僧侶自己不殺生即已足夠，因為他們心中真的相信不該殺生。換句話說，遁世修行者有自己的理想和道德標準，但他無意將之強加于俗眾身上。耆那教也是后來才禁食肉禁飲酒，不殺生的信念因此才得到高度發展。就連水，也因為其中有生物，所以必須先由別人煮開，僧侶才能喝。一般來說，不殺生在佛教僧院規矩中不那么重要，而耆那教則非常重視不殺生的觀念，并把它和基本教義聯結起來。不殺生的觀念和轉生與報應等教義之間的關系已有很多人討論過，其間的聯系幾乎是無法避免的，如果承認遁世修行與轉生信仰有密切關系的話，就更是如此。不論如何，不殺生乃是遁世修行者所持的“一項信條，從而使他得以在行動上達到最大程度的不造因，而能完全無掛無礙以得救贖”（比耶杜）。

簡而言之，這些觀念雖有助于遁世修行，但和《摩奴法典》有矛盾。這表示素食主義可能是強加給印度教社會的信念，而開其端者乃是遁世修行的教派，特別是耆那教與佛教。毫無疑問，這兩種救贖信仰只是一種相當廣泛的運動之表現而已：盡管不殺生的教條來自更遠的地方，分布地域也廣大得多，但確實是遁世修行者把這個觀念付諸實施并應用到食物上面，把它當作一種比婆羅門教的獻祭更為高尚的價值提供給印度教社會。艾斯朵夫的著作強烈指向上述方向，但是他卻不愿意做出這樣的結論。那么他是怎么解釋印度教接受素食主義這一事實呢？根據艾斯朵夫的說法，當時的印度有過一場范圍廣泛的精神運動，只是在各種“異端教派”中得到了特別有利的表現機會而已。他以阿育王的不殺生觀念嚴格說起來并不屬于佛教信仰為例，來支持其看法。即使是這樣——這點仍有爭議——也還是無法證明婆羅門教的非暴力信仰和耆那教的幾乎一樣，因為經典中記載的并非如此。毫無疑問，我們同意素食主義的本質很容易融入潔凈與不潔的觀念里面，對吃素的印度教徒來說，吃肉等于吃尸體。但我們也不得不注意到，就像古代婆羅門教一樣，現代大眾化的印度教也認可食用獻祭的肉類。艾斯朵夫沒把這一點考慮在內。如果他像以前的研究者那樣錯誤地認為素食主義（及不殺生）是原始的（ur-indische，前印歐時代的印度）特征，那是因為他沒有能從社會學角度來考慮一種情況—— 一種在印度已存在千年以上的情況——即婆羅門教和各種教派彼此互相影響。印度到底有多少種精神權威呢？只有兩種：婆羅門及他的傳統；遁世修行者及其教派。有創意敢發明的力量有幾種呢？只有遁世修行者一種。但他所面對的正是最善于有效整合與綜攝的婆羅門，因此最后總是前者被后者吸收。在大眾心目中，這兩種不同“靈性”之間彼此在競爭，為了競爭他們就必須要做得比對方更為徹底，也就是說遁世修行者會把教條更加嚴密化，而就社會生活的范圍而言，婆羅門便需要在對手所強調的事情上面做得比他更進一步（我們不可忘記，剎帝利在傳統上一直都是肉食者）。簡而言之，為了不使競爭者在作為精神領袖這一層面上占上風，婆羅門也就不得不實行素食主義。

因此，最自然的辦法是同意雅各比（Jacobi）的說法，即不殺生本來只是修行者的信條，后來在耆那教和佛教的影響下才成為一般性的信仰。事實上，《政事論》只要求苦行僧素食（pavivrājaka，I，3），而麥加斯梯尼（Megasthenes）的說法也是這樣。

讓我們回頭討論艾斯朵夫對崇敬母牛的起源的看法。這里的歷史問題在于從吠陀傳統（敬愛動物，以動物為犧牲祭神）轉變為印度教傳統（尊崇動物，殺母牛等于是殺婆羅門，母牛的產品具有很大的凈化價值）。我們已看到，母牛的五種產品很早就被重視，后來特別強調其潔凈性乃是預料中的事；不殺生的觀念一定占了優勢才有辦法解釋此一轉變。但這足以說明為什么特別崇敬母牛以及把母牛和婆羅門等同嗎？這里我們所看到的是一種類似素食主義發展那樣漸次強化的過程，不過還得考慮其中的社會情境：潔凈與不潔的對立在社會脈絡中被應用成為婆羅門與賤民的對立，后者負責處理死牛尸體，而前者則是潔凈的典范，一如母牛。

（本文摘自《階序人：卡斯特體系及其衍生現象》，路易·杜蒙著，王志明譯，浙大啟真館，2017年3月）