5-4惟儼禪系的興起和曹洞宗

稍后于溈仰而在湘贛興起的禪宗，是惟儼禪系。

掛名在藥山惟儼門下的禪師主要有三大家，即潭州道吾山圓智、潭州云 巖縣晟和秀州華亭(江蘇松江)德誠。他們以避難山林、逍遙江湖，曲折地反 映了晚唐的戰亂和人們對社會政治生活的厭惡，在同時代的其他禪系中是少 見的。他們的徒子徒孫在晚唐五代的數十年內多頭發展而向政治傾斜，以湖 南和江西為基地，分布于全國，是當時傳播面最廣的禪系，由此形成的曹洞宗 在后來禪宗五家中的延續時間之長，僅次于臨濟宗。

會善的另一弟子令超(？ 一890),初住洪州蘭山，也以歌偈化導。后 來“鐘陵大王?統羈豫章”，禮之為師，迎進城府，并為構“護國院”，“凡百 億所須，始終不替”，“奏紫衣師號”，成了護衛地方勢力的象征，這是華亭 系中的又一種類型。

圓智至其弟子潭州石霜山慶諸（807—888或809—885)，宗門大張， 嗣法弟子多到四十余人，主要分布在湖南各地。據《宋高僧傳》等傳，慶 諸俗姓陳，廬陵新淦（江西新干）人，年十三，于洪州西山出家，二十三 往嵩山受具戒，并就洛陽學律，南返湖南，入大溈山靈祐法會為米頭， 后參道吾，居二年。繼之，“避世混俗于長沙瀏陽陶家坊”。年三十五， 因洞山良價推薦，得住潭州石霜山，道吾亦隨之而至。及至洞山、道吾 相繼逝世，遠方禪侶多來圍繞，遂進入深山無人之境，聚眾五百，結茅 宴坐，而游學者晨夕扣擊。如是二十年，學眾中有長坐不臥、屹若株杌 者，“天下謂之石霜枯木眾”。據贊寧考，這種“枯木眾”，在南方即稱之 為“叢林”，與“禪那”之被譯為“功德叢林”的宗旨相合?。死后，謚“普 會大師”。傳說唐僖宗曾賜紫衣，不受。慶諸的弟子玄泰，曾纂其言行傳世。

這位玄泰，生平不詳，于衡山東結蘭若而居，不立門徒，四方后進前 來儂附者，皆用交友之禮。這也是一種風格。曾撰《畬山謠》，就山民斬 木燒舍、毀滅衡山林木的習俗，歌詠諷喩，多方勸止，成效顯著。這是禪 宗在保護生態環境中值得贊賞的又一事例。

惟儼的門徒中，影響于后世最大的是曇晟（？ 一829或782—841)。 他俗姓王，鐘陵建昌（江西永修)人，幼年于石門（湖南石門〉出家，先參百 丈懷海，為侍者二十年，懷海死后（814)，始投藥山惟儼，后居潭州云巖 山②弘化。據《袓堂集》，惟儼曾向曇晟說:“因汝識得百丈矣”。所以縣晟 也是百丈的重要傳人。

關于曇晟的禪思想，后人記載比較雜亂。大體說，他以善解國師慧 忠的“無情說法”著稱于當時;又以“一即六，六即一”解“弄師子”為重要 機語。兩者都涉及到個別與一般的關系問題，屬于華嚴宗討論的理事范 圍。這在禪宗中都不是新鮮的東西，但曇晟用以解決實際問題則別有意 義。他曾問眾:“世間什么物最苦? ”答:“地獄最苦。”他說，地獄未是苦。 今世作這個相貌中失去人身最苦，無苦于此苦。”用現代話來解，就是現 世的人生(今世作這個相貌)是失去人性(人身)?的，而失去人性比地獄 還苦。因為據他看，今世的“這個相貌”是由語言事相造作的，是完全的 虛偽，并不能反映人性的本體。這種充滿對于現實的虛偽人生之憎惡并 為之痛苦的想法，無疑也是時代的產物。

縣晟的這一觀念，給他的弟子洞山良價的印象很深。良價繼承了他 的觀念，并在理論上作了發揮，但相對地淡化了它的悲觀含義。據良價 說，他曾問即將遷化的曇晟：“和尚百年后有人問，還貌得師真也無？向 他作么生道?”曇晟答:“但向他道，只這個漢是。”(《景德傳燈錄》作“即這 個是:”)。良價當時沉吟不解。后來偶過大溪，“臨水睹影，大省前事”，因 而造偈說：

這里的“我”，相當于“人身”（一般性理），“影”譬如“這個相貌”（事相）。 曇晟側重說明：“這個相貌”背離了“人身”，因而個別事相與一般性理是 對立的；良價“大省”的結果是:“影”(渠)正是“我”的造作，只要認識到這 種造作不過是我的幻影，那么“我”就會從幻影中醒悟，還歸為“我”，可以 恢復“人身”。于是個別與一般得到了統一：從世間說，這個相貌”是一 般理性的假象，而假象也是反映本質的;從出世間說,認識到“這個相貌” 只是一種假象，就是把握了本質，實現了與一般理性的契合。 

據此，僅從理論形式看，從曇晟到良價的思想，都屬于華嚴宗的哲學 范疇;但表達的社會背景和觸及的深虔，不同于華嚴宗，而且高于華嚴 宗。他們討論的“這個漢”，與溈仰宗討論的“這個色”，屬于同一時代，同 一思潮。

良價（807—869)，俗姓俞，越州諸暨（浙江諸暨）人，于本村寺院出 -家，學念《心經》，因問“無眼耳鼻舌身意”義，院主不能答，遂引去婺州（浙 江金華)五泄山剃度。年二十，至嵩山具戒。繼之行腳游方，首參南泉普 愿。普愿贊揚他有“雕琢之分”，他回答說莫壓良為賤”。由此“名播天 下，呼為作家”。后因溈山推舉，投于云巖晏晟門下。大中末(860〉，居新 豐山，后轉豫章高安(江西高安)之洞山，聚眾五百，見于《傳燈錄》的嗣法 弟子有二十六人。

其實，良價對于政治是相當關心，而且敏感的。

這 番問答，當然也是“語帶雙機”，但把它當作一般臣民對于晚唐政治的一 種批評和理想也是恰當的。洞山的弟子中，有不少人發表過類似的禪 語。其中年齡較長的是洪州云居山的道膺（？ 一902)，年齡較小的是休 靜;還有一位京兆蜆(蝦)子和尚值得一提。

道膺，俗姓王，幽州薊門玉田（河北玉田）人，年二十五于幽州延壽受 具戒。先訪翠微(京兆府無學），宴止石室；后造洞山，“密領玄旨”，終居 洪州云居山。當時的“鐘陵大王”信重殷勤，為奏紫衣、師號，由是“法軒 大敞，玄教高敷”，經十五年，聚千余眾，這對洞山禪系的發展無疑起了重 要的推動作用。《祖堂集》傳，曾有兵馬進入云居山，眾僧逃避，唯道膺不 動。統軍問世界什么時得安？”道膺答:“待將軍心足。”“心足”是他的 禪觀，也是他用以治愈亂世的藥方。有俗士說:“某甲家中有一個鐺子， 尋常煮飯三人吃不足>千人食有余”，請問怎樣解釋？道膺代答:“爭則不 足，讓則有余。”因此，“心足”首先是“無爭”。他每上堂示眾，先講“出家 人但據自己份上決擇，切不得份外”。“份”，即既有的身份。安分守己， 少欲知足，就成了道膺禪的社會內容和濟世良方。道膺的禪宗也得到了 荊南割據者成訥的響應，“遣赍檀施，動盈巨萬'他的徒眾很多，《景德 傳燈錄》載有二十八人，十九人有機緣語，法脈流長，成為洞山中歷史最 久的一個支派。

休靜的生平不甚詳。曾先在洛普處作維那，后參洞山，繼而住福州 東山的華嚴寺。公元923年，李存勗在魏州稱帝，同年，攻陷梁都洛陽。 他之稱帝，曾得到魏州和五臺山僧侶制造的輿論的支持，在北方五代中 是佞佛最重的帝王。同光二年(924)，閩王王審知遣使奉貢，大約與此同 時，休靜與其在福建的同門蜆子和尚應詔入京。一時徒眾三百。不久， 明宗即位(926)，限制佛教發展，或即在此時，休靜離開洛京，游諸河朔， 最后回到平陽（湖南桂陽）遷化，敕謚“寶智大師”。他的弟子于晉州（山 西臨汾）、房州(湖北房縣)和終南山的逍遙園、華嚴寺等四處分別置塔， 說明他的影響范圍很廣，門徒中大有建塔能力的人物。他的語錄多是在 洛京行禪時的問答，頗能反映當時禪僧對于后唐王朝的心態。問：“日未 出來如何? ”答:“國亂思明主，道泰則尋常。”赴內齋時，諸名公皆執經誦 讀，唯休靜及其弟子不轉經。莊宗問其原因，答:“道泰不傳天子令，時人 盡唱太平歌。”這話確實道出了人民久亂思治，并希望治以“無事”（尋 常）、“無為”(不傳令)的情緒。唐朝的繁盛使得亂世的人特別追念，李克 用護衛唐室和中興唐室作為爭霸的口號，致使人們對后唐抱有幻想，是 容易理解的。但休靜無意中也道出了佛教對于天下太平的無助。

至于京兆蜆（蝦）子和尚，《傳燈錄》不悉其生平，唯記其語錄對答。 《佛袓統紀》卷四二所傳大同：

晚唐五代盛行賓主問答的一個重要話題，就是這里提到的“如何是祖師 西來意”。答案可以說是千奇百怪，多數只能供人猜測。蜆子和尚對答 的“神前酒臺盤”卻比較清楚，那就是吃供養。佛袓的出世只是為了讓一 些人吃供養，對佛教僧伽來說實在是叛逆到家了，或許也符合他那無食 無住的身份狀況。

在禪宗諸家中，洞山是良價法系的_個比較穩定的居點，良價的其他弟子道全、師虔、本仁等，都在這里繼續傳禪，也頗有名聲。但在理論 上有所創新的，乃是撫州（江西撫州）曹山的本寂。由本寂繼承和發展的 澗山一支,稱為曹洞宗。

本寂（? 一901或903)，俗姓葉，泉州莆田（福建莆田）人，謚“元證”。 據《宋高僧傳》本傳，“其邑唐季多衣冠士子僑寓，儒風振起，號小稷下 焉”。這一文化背景，對本寂的思想有不容忽視的影響，所謂“小染魯風， 率多強學”，是表現之一;而衣冠士子的流亡漂泊情緒，也難免有所感染。 年十九，入福州云名山出家?，二十五歲受戒，即云游方外，后謁洞山得 契，盤桓數年，因受請去撫州住曹山，繼之又居荷王（玉）山②，主持“處法 席二十年，參學常有二、三百人”。“鐘陵大王”再三降使迎請，本寂托疾 不赴。曾書大梅法常(道一弟子)的《山居頌》一首作答：

這是幾經摧殘,決不再受世俗榮華動搖的一種反映，屬于道一門徒中提 倡枯木禪的類型。

據傳，曹山初參洞山，良價問他姓名，對曰“本寂”，又要他“更向上 道”，他說不能再道了，因為再道卽“不名本寂”，表示人本無名，名是虛偽 無常，洞山因此而“深器之”。及至辭別洞山，良價問他去處，答“不變異 處去”，又說“去亦不變異”。這“不變異”與“逢春不變心”是同一個含義， 都表現了與世決裂的堅定性，這構成了他的禪思想的重要方面。本寂的 嗣法弟子，《景德傳燈錄》載十四人，對后世無甚影響。

曹洞宗的理論，奠基于良價和本寂。日本《大正藏》收有《筠州洞山 悟本禪師語錄》、《瑞州洞山良價禪師語錄》和《撫州曹山元證禪師語錄》三種。它們的真實程度，有待考訂。其中保存有良價的《寶鏡三眛歌》、 《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要頌》、《五位顯訣》等，還有書信數件；本寂的有 《五位君臣旨訣》、《解釋洞山五位顯訣》、《注釋澗山五位頌》等，頗有價 值。贊寧稱，本寂素修舉業，文辭遒麗，富有法才，曾“排五位以銓量區 域，無不盡其分齊”，又注對寒山子詩，流行宇內。事實上，良價的文辭并 不亞于本寂，這表現了江南禪宗的一貫風氣。

曹洞的思想，一方面表現為與世的決絕，一方面是對世事掩飾不住 的關切，這一矛盾貫徹在他們的各種言論中。良價的《自誡》說：

據本寂的說法，所謂“五位”，表示理（空）與事（色）之間可能存在的 五種關系，并以君臣關系作譬喻，或即用以解釋君臣關系，叫作“君臣五 位”。他說：

“正”，相當于宗密所謂的“理法界”，“偏”，相當于“事法界”，兩者同是孤 立的存在，因此，不論是“背理就事”，還是“舍事入理”，都是片面的。唯 有理應眾緣，眾緣應理，達到所謂“兼帶”的狀態，才是合乎“大道”的“真 宗”。這理事“兼帶”，相當于華嚴宗的理事互徹，所以識必“事理雙明”， 行必“事理倶融”。據此正偏五位解釋君臣關系，則“君為正位，臣為偏 位，君視臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語”。君相當于 理，臣相當于事。在兩者的關系中，若僅有君主一方面發揮作用，相當于 “舍事入理”；反之，若只有臣民一方面發揮作用，就是“背理入事”，都是 失“位”（身份)的表現。只有“君臣道合”，才是“事理倶融”，也就是理想 化的封建主義政治。本寂特別加以解釋說；

中唐以來，藩鎮割據,地方勢力大增，柳宗元作《封建論》，要求堅持 郡縣制，以強化中央君主集權；韓愈力圖從明確君主與臣民各自的職份 上,重振中央君主的絕對權力；曹洞的這一''君臣五位”論，在政治傾向上 就是這一思潮的延續，但同時反對把君權絕對化。本寂說以君臣偏正 言者，不欲犯中……此吾法宗要。所謂“中”，即兩者必須“兼帶”，“君臣 道合”，上下平等，損害任何一方都是有害的。曹洞的政治學是用禪學的 形式闡發的，可以叫禪政治學。

本寂有時用“五相”來表示這五種關系，用一個圓，中以黑白兩色的 形狀加以顯示，即（???〇·)，各配以詩偈作出解釋，結果，使本來不 難明白的一些道理反而變得隱晦不清。有時又配以《周易》的卦象，稱 “五位旨訣”，向越發玄妙的方向推進。例如“正中來”，相當于“大過”;

“偏中至”，相當于“中孚”；“正中偏”，相當于“巽卦”；“偏中正”，相當于 “兌卦”；而“兼中到”，即是“重離”。假若結合《周易》對于這些卦象的釋 文加以發揮，那就可以運用于任何一個領域，反而使本來清楚的主張模 糊起來。

其實，理事關系是曹洞宗全部理論討論的基本問題，良價也經常用 “體用”、“動寂”、“偏圓”等概念來表示。《玄中銘》說：

混然體用，宛轉偏圓，亦猶投刃揮斤輪扁得手，虛玄不犯，

回互傍參。

就禪學言，認識體用、偏圓等混然回互的關系，都是一種手段，目的在于 指導禪者的現實生活，“雖體空寂然，不乖群動”；“用而不動，寂而不凝”， 所謂“清風偃草而不搖，皓月普天而非照”，說穿了，是以不變應萬變，萬 變不離其宗。所以良價歸結他的“玄中之旨”，是“用而無功，寂而f虛照; 事理雙明，體用無滯”。這樣我們又回到了本寂在洞山的所得：“不變異 (易）”、“不動”。以“不變異”處世，“不乖群動”是必然的，這是曹洞宗由 開始的悲觀遁世，逐漸走向弘化世間的理論機制。

曹洞也運用當時通行的一些概念，表達他們關于理事、體用的思想, 像“賓主句”就是：

主中賓，青山覆白云；主中主，長年不出戶；主賓相去幾何？ 長江水與波；賓主相見有何言說？清風拂白月。

此中的“主”，指理、體·，“賓”，即指事、用，同溈仰宗的“賓主”范疇不全相 同。“主中賓”，表示理、體被事、相所蔽；“主中主”，表示理、體的自我堅 持。正確的理事關系，應該像水(理)與波(事)那樣;賓主間的言說，當如 清風白月，不要執著。

良價用君主句解釋君臣父子的關系時說：

臣奉于君，子順于父，不順非孝，不奉非輔；潛行密用，如愚 如魯，但能相續，名主中主。

作為臣子，要能不張揚地、本能地奉君順父到底，這就是堅持了臣子之 理，符合自己的身份,是謂“主中主％如此類推，可以了解他的賓主句所 含的政治倫理意義。

在本寂的語錄中，有一些“即相即真”、“幻本元真”等命題，也都是表 達體用一致、事理倶融的。這種思想的理論來源，秀疑可以追溯到石頭 希遷的《參同契》，但江西禪系的思想影響也很明顯，除枯木禪、賓主句以 外，本寂反復申述南泉普愿關于“異類行”、“畜生行”、“作水牯牛”一類言 論，也十分突出。他對門徒說：

黧奴白枯修行卻快，不是有禪有道，如汝種種馳求 皆

是生滅心。所以不如黧奴白牯，兀兀無知，不知佛，不知祖，乃 至菩提涅槃，及以善惡因果，但饑來吃草，渴來飲水。若能恁 么，不愁不成辦，不見道。

這幾乎是照搬普愿的思想了。這也是我對《大正藏》所收本寂語錄的真 實性存有疑惑的根據之一。