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議： 不明心性，難明君子之道；空談心性，也非君子之道。道德與仁義，皆須從所做之事中體現，不能只在紙上空談。當“政治”從“正己正人以使國泰民阿”轉變為“政府、政黨、社會團體和個人在內政及國際關系方面的活動”（《現代漢語詞典》語）之后，尤其是在清代“文字獄”、清末的“莫談國事”、在“文革”之后，因為“政治”中的“正”被淡化，所以，很多人開始有意無意地遠離“政治”，很多搞學術研究的學者盡力避免把“學術”與“政治”直接聯系在一起，更反對使“文學”、“學術”成為“政治的附庸”，尤其是在西方科學基礎上產生的那種極力避免信仰和情感參與的“學術研究”成為中國的學術規范之后，即使對儒學也是把圣人君子之道當做“研究對象”而無信仰、無足夠的尊敬，即使“研究”的是“心性”，也不是去用自己之心體悟圣人之心，不是去探起以自己本性貫通天地萬物之性，遑論成圣絕不可能，就是要成為君子也不可能，甚至可能成為危害圣賢君子之道的偽君子。 “學”是學著去“行”，“行”是行其所“學”，“學”與“行”都是終生之事，也都是“以仁為己任”之事。王陽明說“夫學問思辨行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養。躬行孝道，則后謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎！學射則必張弓挾矢，引滿中的；學詩則必伸紙執筆，操觥染翰，盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始，固亦即是行矣。篤合敦實篤厚之意，已行矣。而敦篤其行，不息其功之謂爾，蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學問思辨之后，而始措之于行也，故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通脫其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求發其實而言謂之行。”（《傳習錄》，第42頁） 孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）“道外無事，事外無道”，“道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病。千古圣賢，只去得人病，如何增損得道？”（《象山語錄》第1頁）人當然要生存，每人之時、事、位的不同是必然的，弘道之舉就在每人的時、事、位中體現，就在一言一行之中體現。學習禮樂之文，是要學習圣賢君子之道，學習射御書數以及一切技能，其最終目的都應該是貫徹道德仁義，因此，君子不拘泥于任何外在的禮樂形式，不固執于任何技能技藝，不計較自己所處的時、事、位，畢竟君子在任何時間、任何事情、任何地位上都可以行孝悌仁義。孔子說：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”（《大戴禮記·憎子大孝》） 述： 至圣曰：“君子居其室，出其言，善則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言，不善則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”（《周易·系辭上傳》） 議： 言行善不善，在于其一發心一動念之時；發心動念善不善，在于“慎獨”的修養。《大學》中說：“所謂誠其意合，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”什么叫做“慎獨”？《中庸》中說：“道也者，不可須臾離也﹐可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹﹐恐懼乎其所不聞。莫見乎隱﹐莫顯乎微﹐故君子慎其獨也。”可見“慎獨”的重要。人人都應該注重“慎獨”的修養，要學習君子之道更應該如此。君子的一言一行，國家每一個政令的決定，都應該從善心善念出發。君子以及從政者在處理任何事務的時候，也都應該從善心善念出發。比如，要解決廉政問題，要解決金融危機問題，都應該首先考慮是否符合仁義原則，具體說來，也就是要考慮是否符合百姓、國家、人類、萬物、天地的利益，不應為了局部、短期的利益而造成對大局、長遠的危害。 現在都在講的是，在人與人之間，在家庭與家庭之間，在國家與國家之間，要互相信任，互相尊重，這沒有錯，但是，信任由誰開始？由自己開始。孔子說：“以直報怨，以德報德。”從本心而論，“以怨報德”，雖然天下會出現，但卻是人人所不齒的方式；“以德報德”，是人人都會贊同的。“以怨報怨”是經常可見的錯誤方式，因為它只能“怨怨相報”卻解決不了真正的問題；“以直報怨”才是君子“報怨”的方式，因為這樣才能真正解決問題。中國是一個“禮儀之邦”，對其他國家能夠“以德報德”、“以直報怨”，必然贏得世人的尊重，從而使各國之間互相尊重。孔子說：“君子之道，或出或處，或莫或語。二人通心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。”（《周易·系辭上傳》） 述： 亞圣曰：“當仁不讓于師。”（《論語·衛靈公》）仁不仁，唯在己心，何以為讓？當其時，在其位，盡心盡力而已。《中庸》曰：“君子素位而行，不愿乎其外。”宗圣曰：“君子思不出其位。”（《論語·憲問》）“不在其位，不謀其政。”（《論語·泰伯》） 議： 君子行仁，不是要選擇時間、空間去行，而是隨時隨地盡心盡力。外在事物是紛繁復雜、千變萬化的，面對任何事物時都由仁心去看待、對待；我們是出生在堯舜時代還是桀紂時代，不是由我們自己能決定的，但是，無論生活在什么時代，都需要由仁心去行；我們生活在中國還是外國，在城市還是農村，這都不是什么問題，在什么國家、地方都可以由仁心去行。不必怨恨自己生不逢時，不必埋怨所處的地位，不必抱怨他人仁不仁，因為仁在我們自己心中，因為“以仁為己任”不是對他人的要求而是擔當起自己的責任。 顧炎武《日知錄·正始》中說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辯？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣、肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣! ”“亡國”與“亡天下”不同，身為君臣，就應當擔當起“保國”的責任；身為匹夫匹婦而學君子之道，就應當擔當起“保天下”的責任。何以“保國”？用“仁德”。《周易》中說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義。”（《系辭下傳》）何以“保天下”？用“仁德”。仁行于己則心安，仁行于家則家和，仁行于國則國寧，仁行于天下則天下平。 述： 《大學》曰：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”君子可以為君，可以為臣，可以為子，可以為父，可以為友；君子可以為士，可以為農，可以為工，可以為商。其職其位可變，其仁心不可變。 議： 君、臣、父、子、友，雖然都是從相互關系而來，但是，在道德仁義方面，都不是從相互關系上來說，而是從個人所在之位來說。推而廣之，男、女、夫、婦、兄、弟、姐、妹無不如此。每人有每人之職之位，其人守其位分、盡其職責則為天下添一分正氣；其人失其位分、瀆其職責則為天下添一分邪氣。士農工商，所行不違仁義則仁義在其中。學君子之道者，士能守仁義而行則為儒士，農能守仁義而行則為儒農，工能守仁義而行則為儒工，商能守仁義而行則為儒商，學之與兵能守仁義而行則為儒生、儒兵，因此，不必單列出一個儒商的名目。君假仁而謀利，不可謂之行仁政；臣以權謀私而不仁民，不可謂之敬其責；子以個人好惡利害加之于父母，不可謂之孝；父母為個人好惡利害待子女，不可謂之慈；友囿于個人好惡利害而待人，不可謂之信。 士農工商，四者以士為首，國泰民安，儒教復興，無士不辦。然而，現在以“工農兵學商”取代了“士農工商”的提法，“士”完全被否定了；在治理國家的時候，實際上是把“士農工商”的順序顛倒為“商工農學”了。工商在前，意味著“工業化”，在很大程度上就是“西化”，由此又造成了“形而下”的“器”取代“形而上”的“道”，再進一步造成信仰的迷失、道德的滑坡、教育的方向錯誤。因此，“士道”是極為重要之事。蔣慶先生說：“依儒家，人民通過圣賢教化可以提高道德而成為道德的主體，但人民永遠不能成為政治的主體。儒家主張的理想政治是‘圣賢政治’，‘圣賢’是政治的主體，理想的‘圣賢政治’落實到歷史現實中形成‘士人政治’，‘士人’是政治主體。故儒家不主張‘所有人擁有平等的政治權利’，因而不主張統治權向所有人開放。而是主張統治權只向‘圣賢’與‘士人’開放，因‘圣賢’在歷史現實中屬理想形態可遇而不可求，故統治權在歷史現實中具體制度化后只向‘士人’開放。此‘士人’當然是具有儒家神圣信仰與治國才能的‘士大夫’，而不是現在有學歷有文憑的世俗知識分子。”（《儒家社會與道統復興》，第5頁） 子張曰∶“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《論語·子張》）“士”從哪幾個方面去修養自己？第一是“見危致命”。“見危”不能不救，否則便是背離仁義之心。在見到國家和他人危難之際，士的心中所存的只是救人于危難之中，而不是考慮是否會因此而失去生命。執政者不能以“勇于獻身”、“不怕死”相號召，更不能為了保全某個團體或個人的利益而以此相號召，因為這是個人道德修養的問題，而不是行政命令問題。第二是“見得思義”。見得之時，如果沒有道義作為前提，就會像禽獸一樣；為了得到某種東西而不顧禮義廉恥，更沒有道德修養。第三是“祭思敬”。祭祀，不是表演給別人看的，否則便是自欺欺人。祭祀，不是為了求得祖先和神靈的保佑，而是為了表達對祖先和神靈的敬意。祭祀，不是向祖先和神靈獻媚，而是要使自己的心態和言行更加謹慎。如果我們參加祭祀，卻沒有恭敬之心，是要欺騙誰呢？尤其是執政者，一旦在祭祀時無誠敬之心，那么，就是在率領天下走向虛偽欺詐。第四是“喪思哀”。失去親人，哀痛發自內心，是自然而然，不需要用心去想。當參加別人的喪禮或者遇到別人有喪禮的時候，推己及人，就要想一想自己應該怎么對待了。 述： 君子修身以正己，言行以正人。故曰“政者正也。”（《論語·顏淵》）《大學》曰：“身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。”《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”（《書·周書·君陳》）至圣曰“是亦為政”。（《論語·為政》）君子終生，無非為政。 議： 有“士人”之志，無論是否入仕，都要以仁自守，以禮自節，以義而行，如此方可“為政”。“正”是“政”的前提，“正”是“修身”的結果。所以，《大學》中說：“古之欲明明德於天下者先治其國。欲治其國者先齊其家。欲齊其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先誠其意。欲誠其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平。”《大學》中的“正心”如何達成？《中庸》開端的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”便是其所以然。自己修道而成“教”，成“教”必須明“道”，明“道”必須知“性”，知“性”來自“正心”。能“正心”，才能不為情感、得失、生死所動。不為情感、得失、生死所動，才能在“為政”之時不為外事外物而放棄其“正”。因此，孔子說：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”（《論語·子路》）士君子不因違背道義的取悅而違背道義，進一步說，也必然會因為道義而不以得失生死為患。要使君子之風行于天下，就要培養君子，就要任賢、敬賢。若以個人私利、群體私利而用賢，則不僅賢者不會甘于為其所用，而且無異于倡導虛偽、私利，終將害己害人。 述： 至圣曰：“君子不器。”（《論語·為政》）“用之則行，舍之則藏”。（《論語·述而》）“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）生于堯舜之世，抑或生于桀紂之世，非我可得以擇也，而志道據德依仁無可改易。 議： 邦有道，則民可安；邦無道，則民遭涂炭。因此，君子守道，所以安民。君子，在國家昏亂之時，致力于使國家重新安定下來；在六親不和之時，致力于使六親復歸于和睦；在大偽已出之時，致力于使人間恢復真誠；在大道已裂之時，致力于使天下再從真誠的仁義回歸于大道。士君子所守的是道義，因此，如果君長所行符合道義，士君子為道義而“致命”；如果君長所行不符合道義，“三諫”而君長不從則士君子“去之”。孟子說：““天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”（《孟子·盡心上》）君主所行違背道義卻要求他人為之殉身，是無道昏君，甚至是獨夫民賊。有所不同的是，《孟子》記載：“齊宣王問卿。孟子曰：‘王何卿之問也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同，有貴戚之卿，有異姓之卿。’王曰：‘請問貴戚之卿。’曰：‘君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。’王勃然變乎色。曰：‘王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。’王色定，然后請問異姓之卿。曰：‘君有過則諫，反復之而不聽，則去。’”（《萬章下》） 道是否可行于國家天下，非自己所能決定。四時有陰陽消長之實，月有陰晴圓缺，國家有盛衰亂興。“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。”（《周易·坤·文言傳》）僅從陽的角度來說，所謂陰陽消長也是陽的生息循環，春夏陽氣發舒而起作用，草木因此生長繁茂，秋冬陽氣斂藏而休息，草木因此休歇以待再生。因此，在邦有道之時，好比春夏，君子當有所作為以安民平天下；在邦無道之時，好比秋冬，君子退居修養而待時。君子“用之則行”是行其道，“舍之則藏”是守其道。若邦無道而不守道，好比冬季不留根與種，將使生機永遠斷絕；若邦有道而不行道，好比雖有根與種而不耕種生長，將使秋冬受饑餓寒冷之患。如今是華夏文化復興之初春，正是耕田播種之時。修養君子之道，以期內圣；畫出王道政治藍圖，以期外王。若急于求成，好比春行夏秋之令；若無所作為，好比春夏行秋冬之事。 述： 至圣曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）此謂君子非無磨難挫折，遇磨難挫折而不改其志、不棄其禮者也。亞圣曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》） 議： 君子必須“眾人皆醉我獨醒”，因為能“獨醒”才能“不及亂”而且仍能明辨是非，才能使“皆醉”的眾人不至于危及生命。君子不會因為有德就事事順利，也會像其他人一樣有窮通壽夭，君子與眾人不同的是，無論窮通壽夭都能“不改其樂”，都能堅守道義。《書·舜典》說，因為舜能“浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞”，于是“乃命以位”；因為能“慎徽五典，五典克從”，于是“納于百揆”；因為能“百揆時敘”，于是“賓于四門”；因為“四門穆穆”，于是“納于大麓”；因為“烈風雷雨弗迷”，于是三載而“陟帝位”；之后能行教化、懲罪人，于是“天下咸服”。若無仁德，難以“天下咸服”；若不能字大麓的烈風雷雨中迷失自己，亦不能“天下咸服”。 何以對士君子的要求如此之高？因為士君子是道德的表率，是家庭、國家、人類的希望，因此，其責任關系到天下的正義，家國民族的安危。孟子說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）這是“大丈夫”的修養過程。“大丈夫”是頂天立地的人，猶如《周易》中所說的“大人”：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時。”（《乾·文言傳》）所以，大丈夫雖生于天地之間，但貫通天地人之道，在人間行道義。 述： 《孟子》首言義利之辨。君子之于己也，不以生害義，而舍生取義。至圣曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）“暴虎馮河，死而不悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”（《論語·述而》）《詩》曰：“既明且哲，以保其身。”（《詩經·大雅·烝民》）君子之于國也，不以利為利，而以義為利也。 議： 馬一浮先生說：“儒者立志，須是令天下無一物不得其所，方為圓成。”（《默然不說聲如雷》，第8頁）君子立身于天下，為道義而立身。因此，無論是個人之事，還是國家社會之事，都需要先有道義。“義利之辨”要區別的是“義利”以何為先的問題。有義必然有利在其中，因此，君子不言利而利在義中。一旦“尚利”，即使滿口仁義，恐怕也會是假仁假義。因此，義利之辨不可不明。固然，殺身成仁、舍生取義都是“經”，但是，君子又須仁智兩全，仁以行義，智以成義。所以，君子在仁義面前不懼死，但也不送死，此即“既明且哲，以保其身”。明為仁，哲為智，有仁則可以守經，有智則可以行權。“權者何？權者反于經然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”（《春秋公羊傳》桓公十一年九月） 歷史與現實總是難以完美，百年歷史，造成許多混亂、顛倒、錯誤，但是，遂事難諫，現實可望。孟子說：“古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也如日月之食，民皆見之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。”（《孟子·公孫丑下》）華夏文化上下五千年，繼往圣之絕學的責任在我們肩上，如果堅持百年的錯誤而不知改，還要“從為之辭”，是文過飾非，錯上加錯。如此，何如更之而使“民皆仰之”。朱子說：“過而能改，餓復于無過。惟不改則其過遂成，而將不及矣。”（《四書章句集注》，第167頁） 述： 游于藝，必先志于道，據于德，依于仁。子夏曰∶“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”（《論語·子張》）至圣曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未見也。”（《論語·里仁》）“正己而不求于人，則無怨：上不怨天，下不尤人。”（《中庸》）“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》） 議： 君子有道德仁而后言藝，則道德仁在藝中。若因善小而不為，而因惡小而為之，則無由成仁。學習圣賢君子之道很難，一念不仁即違背圣賢君子之道；學習圣賢君子之道很容易，一念之仁即近圣賢君子之道一步。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”最怕的是人自己畫地為牢而不思進取。自暴自棄者，一暴十寒者，必然難承大任。能“志于仁”、“志于道”，則能漸進于君子圣賢；君子漸多，君子之風遍行天下之時，也是華夏文化復興之時，是國家民族、人類社會、天地萬物的希望之所在。君子之志在于行仁合道，但是，謀事在人，成事在天、盡人事而聽天命。 《老子》說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（第十八章）圣賢君子之道在于使國家避免昏亂，“忠”必求誠心而合禮；使六親能和睦，孝慈必求真誠而無偽；不避智慧，但所倡導的是仁以行智，不炫耀智慧；雖倡導仁義，但必求發于真誠，志在復歸于道。大道行于天下之時，也就是王道仁政實現之日，是達致人的身心和諧、人與人和諧、家與家和諧、國與國和諧、人與天地萬物和諧之日。 參考文獻： 蔣慶：公羊學引論——儒家的政治智慧與歷史信仰，遼寧教育出版社，1995年第1版。 朱熹：四書章句集注，中華書局，1983年第1版。 王弼、韓康伯：周易王韓注，岳麓書社，1993年第1版。 張爾岐：周易說略、老子說略，齊魯書社，1993年第1版。 朱熹：四書或問，上海古籍出版社、安慰教育出版社，2001年第1版。 錢穆：朱子學提綱，生活·讀書·新知三聯書店，2002年第1版。 蘇與：春秋繁露義證，中華書局，1992年第1版。 方克立、李錦全主編：現代新儒家學案，中國社會科學出版社，1995年版。 阮元：十三經注疏，中華書局，1980年第1版。 馬一浮：默然不說聲如雷，中國廣播電視出版社，1995年第1版。 范瑞平主編：儒家社會與道統復興——與蔣慶對話，華東師范大學出版社，2008年第1版。 張載：張載集，中華書局，1978年第1版。 |
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