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《管錐編-周易正義》讀書札記之二
錢鐘書論“體用之名” 文/周敏 錢鐘書《管錐編-周易正義》第二則的標題是《乾》，其副標題為《體用之名》。 讀這一則，我的總體印象是艱深，而不艱澀。艱是因為錢先生所談的問題過去未接觸過，不熟悉，理解困難；另一方面，就是古文難懂，需要安靜而細心，生僻字要查字典，有些段落多讀一遍或幾遍，其義方現。之所以說“深”而不“澀”，是因為讀進去以后，被里面的邏輯和趣味深深吸引，并不枯燥。 此則很長，分前后兩個部分，分述兩個問題。前半部分探討“體用”一名的源流和經儒們的門戶之見，后半部分是論《易》“象”和《詩》“比”之異同。
《管錐編-周易正義》第二則前半部分——論“體用之名”
【體用法的內涵】 “體用法”是古人研究問題的一種方法，就是：凡事先探其體，后求其用。一般認為，“體”是根本的、內在的，“用”是“體”的功用和外在表現。 錢先生引證說：“范縝《論》：'神之于質，猶利之于刀，形之于用，猶刀之于利’；《法寶壇經-定慧》第四：'定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即光，無燈即暗’。刀利、燈光，真如葉對花當也。唐人用益泛濫，如《全唐文》卷五七九柳宗元《送琛上人南游序》：“又有能言體而不及用者，不知二者不可斯須離也”； 錢先生又引：北宋儒者中二程“借用”尤多，如程頤《周易程氏傳·自序》：“體用一源，顯微無間”；《河南程氏遺書》卷一一《明道語》：“咸恒、體用也；體用無先后”，又“理義、體用也”；屢見不一見。劉彝對宋神宗，且以“明體達用之學”歸功其師胡瑗矣。智者《摩訶止觀》卷九：“諸禪是通體，通是諸禪用；從體有用，故用附體興，用不孤生。”
一點感想： 事物和現象作為研究對象本身是完整的，對它進行研究和分析，就要將它區分為本體和功用。因此，“體”和“用”原是一體的，二者密不可分。離開“體”談“用”和離開“用”談“體”都是不切實際的、片面的。比較而言，體是主要的，用是附屬的，有刀才有利，有燈才有光，二者是須臾不可分離的。“體用一源”、“體用無先后”、“從體有用，故用附體興，用不孤生。”說得都是這個道理。 我們研究問題，需要將事物的“體”和“用”加以區分，同時需知，區分是研究的步驟，事物的“體”和“用”是一體的。因此，我們不可脫離“體”言“用”，也不可脫離“用”言“體”。
【體用法是研究問題的一般方法】 根據錢先生引用的很多文獻資料，可知，古人治學少不了“體用法”，“體用法”對治學具有普遍意義。 1、《全晉文》卷一六五釋僧衛《十住經合注》：“然能要有資，用必有本。……斯蓋目體用為萬法。……夫體用無方，則用實異本”，殊資參解； ——重點：目體用為萬法。 2、卷六〇三劉禹錫《答饒州元使君書》：“承示政事與治兵之要，明體以及用，通經以知權”；司空圖《詩品·雄渾》第一開宗明義：“大用外腓，真體內充”——蓋佛理而外，詞章、經濟亦均可言“體用”。 ——重點：詞章、經濟亦均可言“體用”。 3、魏了翁《鶴山大全集》卷一〇九《師友雅言》記李微之云：“《六經》、《語》、《孟》發明多少義理，不曾有'體’、'用’二字，逮后世方有此字。先儒不以人廢言，取之以明理，而二百年來，才說性理，便欠此二字不得；亦要別尋二字換卻，終不得似此精密”
——重點：二百年來，才說性理，便欠此二字不得；亦要別尋二字換卻，終不得似此精密。 4、參觀許衡《魯齊遺書》卷二《語錄》下論“孔孟未嘗言”體用而“每言無非有體有用”）；坦直而亦明通之論矣。
——重點：“孔孟未嘗言”體用而“每言無非有體有用”。孔孟沒有說過“體用”一詞，但他們每一句話都“有體有用”。 5、參觀顧廣圻《思適齊集》卷一五《書段氏〈說文〉后》）；亦征“二字”之“欠不得”也。 ——重點：《說文解字》解析字的來源和意義，也免不了用“體用法”。 6、“體用”乃王氏心傳之一端，其大弟子陸佃《陶山集》卷一一《答李賁書》發揮“君子之學有體有用”。（王氏即王安石） ——重點：體用為王安石治學“心傳”。
還有： 《莊子·則陽》郭象注：以“體”、“用”對稱。 隋吉藏《三論玄義》：“般若為體，方便為用” 唐人以二字為慣語，如《全唐文》卷一高祖《令陳直言詔》：“非特乖于體用，固亦失于事情”； 《道德真經疏釋題詞》：“故知道者德之體，德者道之用也”； 等等
一點感想： 大量的引證，說明千年來經學家們一直將“體用法”作為研究問題的一般方法，值得我們認真總結和傳承。
錢鐘書這一則闡述的重點是“體用”一名的來源和經儒的態度，因為這一則的副標題是“體用之名”。 錢先生首先列出《易經》乾卦，是以天為“體”，以健為“用”。因為乾卦的卦辭是：“天行健，君子以自強不息”。 然后，開始考訂“體用之名”的源流。
【“體用之名”的源流】 “體用之名”的源，是釋典。 錢先生指出：“按王應麟《困學紀聞》卷一引晁說之謂'體用事理’之辨本諸佛典，'今學者迷于釋氏而不自知’”。 “體用之名”的流，是經儒的不斷沿用。 范縝《神滅論》之“質”、“用”。 智者《法華玄義》之“力”、“用”。 劉勰《文心雕龍》之“形”、“用”。 《周易-乾》王弼注之“形”、“用”。 孔穎達解《詩》之《正義》“風雅頌”為形，“賦比興”為用。 《說文解字》的“六書”“以指事、象形、形聲、會意為'書之體’，轉注、假借為'用文字’”。 等等。 以上是略引，原文長而繁瑣，略去了，只引了關鍵詞。（有興趣可讀《管錐編》《周易正義》二。） 錢先生總結道：“與'用’對稱者曰'質’、曰'形’、曰'力’，亦即謂'體’；異名同義，所貴得意忘言。”經儒們所說的名詞不同，表達的意思是相同的。 一句話，“體用之名”來自釋典，后來一直被經儒們當做研究學問的重要方法。
一點感想： “體用之名”起源于釋典，然后被經儒們借用，并一直沿用。這是史實。這原本是很正常的事。 問題是，儒學被漢武帝“罷黜百家獨尊儒術”之后，就自高自大起來，不愿意承認“體用之名”起源于釋典的事實，對事實采取拒斥和回避的態度。錢先生覺得經儒們的這些心理和行為很可笑，所以他要把它揭示出來。從中我們可以看到錢先生與眾不同的獨立批判精神和文化良心。
【經儒們的門戶之見】 錢先生嘲諷了經儒們的門戶之見： 其一，指出經儒們有意回避“體用之名”的來源。 晁說之：“今學者迷于釋氏而不自知”。晁說之說，“體用”說實是釋典首倡，儒士卻迷戀它而不自知。顯然，晁對“體用之名”來源于釋典感到不爽。 后來，諸多經儒大多回避“體用之名”來自釋典這一事實，“諸家胥忽而不徵”。但研究學問又繞不開，躲不過這一方法，便竊用而不說。
其二，指出經儒們為避免“體用”說沾染釋學而將其歸入道學，是躲避水井而掉入了土坑。 錢先生說：顧與李札附見《二曲集》卷一六，有曰：“魏伯陽《參同契》首章云：'春夏據內體，秋冬當外用’；伯陽東漢人也。……是則并舉'體’、'用’，始于伯陽，而惠能用之”；李《答顧寧人書》謂“《參同契》道家修仙之書，禪家必不肯閱”，且所言“皆修煉工夫次第，非若惠能之專明心性、朱子之專為全體大用而發也”。 ——顧炎武寫信給李颙說：魏伯陽《周易參同契》有云“春夏據內體，秋冬當外用”；魏伯陽是東漢人。……所以“體”、“用”并舉開始于魏伯陽，惠能是借用。 李颙《答顧寧人書》說：《參同契》是道家修仙之書，禪家一定不會看，并且《周易參同契》講的都是練功的次序，不像惠能的專講明心見性、朱熹的專講全體大用。
錢先生就此評論道：“顧氏信《參同契》真出東漢人手，又強以修煉之次第附會為理事之資能，姑置勿論；而衛道心切，不欲儒家言之濡染釋氏禪宗，乃亟明其沾丐道流方士，渾忘釋、道二氏之等屬“異端”，殆避阱而不恤墮坑者歟！” ——即：顧炎武相信《周易參同契》真出自東漢人之手，又勉強把道家煉功的次序附會為理事之體用，姑且放置不論，他衛道心切，不想讓儒家學說沾染上佛教禪宗，所以急著證明“體用”之說源自于道家的方士，完全忘了佛、道兩家對于儒學來說同屬于“異端”，這大概就是為躲避水井而不惜掉進土坑吧！
其三，指出晁說之自己信奉佛教卻反對儒釋兩家相通 錢先生說：晁氏信奉天臺之教，至自號“老法華”（卷一四《凈土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《題智果帖》）；是則“迷乎釋氏”之譏，非病其釋，而病其援釋入儒，只許兩家雞犬相聞，而不許騎驛往來。 ——即：晁說之信奉佛教的天臺宗，以至于自己取名號為“老法華”。可見，晁說之所以譏諷經儒“沉迷于佛教”，不是責怪他們信奉佛教，而是責怪他們援引佛教概念進入儒學，他是只許儒釋兩家雞犬相聞，卻不許儒釋兩家互相往來。即“非病其釋，而病其援釋入儒”。 錢先生這段話的意思是，晁說之自己是釋家信徒，因此，他譏笑經學家們“迷于釋氏”并不是認為釋家不對，他只是反對引釋入儒。
錢先生針對上述經儒們的門戶之見，指出：“夫體用相待之諦，思辨所需；釋典先拈，無庸諱說，既濟吾乏，何必土產？當從李斯之諫逐客，不須采慶鄭之諫小駟也。”
試用白話解說一下，即：如果說將對象區分為本體和應用，是研究思考問題所必需的，那么，佛教典籍率先提出來，這一點是毋庸諱言的。既然能夠幫助我們解決問題，補足儒家所缺，何必一定要由本土產生呢？應當采取李斯《諫逐客書》的主張，好東西應不論來源為我所用，不應該像慶鄭，阻止晉惠公使用別國進貢的馬匹。
一點感想： 文化是多少代人的積累和傳承，它不受個體生命的限制，相隔千年仍然可以討論完善；經儒們的偏狹不符合錢先生的文化可相通可互鑒的理念，所以，盡管年代相隔久遠，錢先生依然津津樂道，據史實以糾偏。 文化是融通的，相互借鑒是不可避免的。而經儒們卻囿于門戶之見，不愿意承認體用之名來源于釋典。 錢先生不贊成經儒們的偏狹，主張實事求是，學術互鑒。
附錄：錢鐘書《管錐編-周易正義》第二則 二
乾?體用之名（注：前半部分）
《管錐編-周易正義》第二則后半部分——論《易》“象”和《詩》“比”之異同 深山有寶。 錢先生《管錐編》是大量札記的集成。這些或長或短的札記，每一篇都是美文，都是深藏于《管錐編》這座崇山峻嶺里的寶貝。 這篇美文見《管錐編-周易正義》第二則下半部分，是探討《易》“象”和《詩》“喻”之異同的。 【《易》“象”和《詩》“喻”之同】 何為《易》象？ 錢先生援引了《系辭》上：“圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，故謂之象。”即：《系辭》上里面說“圣人察覺了宇宙的奧秘，擬定了各種卦象，來體現其中蘊含的道理，所以稱之為'象’。” 何為《詩》喻？ 錢先生給了四個字：托物喻旨。 對比可知，《易》為說理而擬象，《詩》為抒情而設喻，象和喻相對于要說理或抒情的對象來說，是喻體，在《易》稱“象”，在《詩》稱“喻”，其實是同一個東西。因此，錢先生說，《易》之擬象和《詩》之設喻，“理有相同”。 錢先生在闡述了《易》“象”和《詩》“喻”之同后指出：“然二者貌同而心異，不可不辨也。” 這是這篇美文的總綱，指出《易》之象與《詩》之喻外表相同而實質有別。 此總綱作為一句話是承上啟下。 承上，《易》之象與《詩》之喻是相同的，都是用象或比喻來說事，“《易》之有象，以盡其意；《詩》之有比，以達其情。”。 啟下，主要討論《易》象與《詩》喻的區別。 【《易》“象”和《詩》“喻”之異】 錢先生分三個部分談《易》之象和《詩》之喻的區別。 第一部分，錢先生指出《易》之象是達意之手段，而《詩》之喻卻和詩情為一體，水乳交融，密不可分。 1、關于《易》之象 錢先生指出（引錄《管錐編》原文）： 理賾義玄，說理陳義者取譬于近，假象于實，以為研幾探微之津逮，釋氏所謂權宜方便也。古今說理，比比皆然。甚或張皇幽渺，云義理之博大創辟者（die gr?ssten und kühnsten theorien）每生于（geboren）新喻妙譬（ein neues bild，ein auffallendes Gleichnis）a(3)a，至以譬喻為致知之具（Das
Erkennen ist nur ein Arbeiten in den beliebtesten Metaphern）a(4)a、窮理之階（I’image médiatrice）a(5)a，其喧賓奪主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（語本《淮南子·說山訓》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，變其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不戀著于象，舍象也可。到岸舍筏、見月忽指、獲魚兔而棄筌蹄，胥得意忘言之謂也。 試譯成白話： 道理深奧玄妙，說理之人取用貼近生活的比喻，借助現成物象，作為鉆研探索的手段，這就是佛教所說的“權宜方便”。古今說理，都是用這個辦法。甚至有一些幽深隱微、博大精深并具有開創性的義理，往往是依靠新奇巧妙的譬喻而產生，譬喻是探求知識的工具，鉆研哲理的階梯，把這些比喻認作義理，這不是喧賓奪主嗎？或者說拿著靶子去遷就弓箭。（意思是本末倒置）。《易經》里面有卦象，是用譬喻來闡明事理，“譬喻是用來闡明事理的，它本身并不是事理”
（語本《淮南子·說山訓》）。想要妙道能夠闡發，事理能夠明了，原本不需要拘泥于某種“象”，換其它“象”也是可以的；道理闡發明了后，對于“象”也無需戀戀不舍，舍棄“象”，也是可以的。到岸棄船，看見月亮后手指就失去作用了，捕到了魚和兔子就不用在意捕獵的工具了，這些意思都是說，得到真意后是無需在乎所用之語的。 要點提示： 《易》象是用來喻道的，而非道本身。 《易》象為“致知之具，窮理之階”。“致知”、“窮理”是目的，“象”是明理的手段。人們不能喧賓奪主，不能拿著靶子去迎合射過來的箭矢，不能本末倒置。 既然象是喻道的手段，人們就不必拘泥于它，使用時“變其象也可”，目的達成后“舍象也可”。就好比上了岸就無需船，見到月亮就收回手指，捕獲了魚兔就不需要漁獵的工具了，都是說得意可以忘言。（我冒昧補充，或視“象”為敲門磚，門開后，磚可丟棄） 2、在論述完《易》之象以后，錢先生轉到《詩》之喻。 錢先生說：“詞章之擬象比喻則異乎是”，即：《詩》喻和《易》象是不同的。 不同何在呢？ 回答：“詩也者，有象之言，依象而成言；舍象忘言，是無詩也”。即：詩是依象而存在的，丟棄象，詩就蕩然無存了。換一個象，換一個比喻，則是另一首詩，換得不好，就不是詩了。 由此，錢先生得出對比結論：“故《易》之擬象不即，指示意義之符也；《詩》之比喻不離，體示意義之跡也。” 《易》象是指示，喻體和本體“不即”；《詩》喻是體示，喻體和本體“不離”。指示是手段，是工具；體示是骨肉，是靈魂。 3、至此，錢先生把《易》象和《詩》喻的區別講清楚了。然而，他意猶未盡，為了使讀者有更直觀、更具體的理解，特舉例予以說明。 《管錐編》原文： 王弼恐讀《易》者之拘象而死在言下也，《易略例·明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故觸類可忘其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？”蓋象既不即，意無固必，以羊易牛，以鳧當鶩，無不可耳。如《說卦》謂乾為馬，亦為木果，坤為牛，亦為布釜；言乾道者取象于木果，與取象于馬，意莫二也，言坤道者取象于布釜，與取象于牛，旨無殊也。若移而施之于詩：取《車攻》之“馬鳴蕭蕭”，《無羊》之“牛耳濕濕”，易之曰“雞鳴喔喔”，“象耳扇扇”，則牽一發而動全身，著一子而改全局，通篇情景必隨以變換，將別開面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所謂不離者是矣。 試譯成白話： 王弼生怕讀《易》之人拘泥于“象”而被所言困死，在《易略例·明象》篇反復申明：“所以語言是用來闡明象的，掌握了象就應該忘記語言；象是用來保存意義的，掌握了意義就應該忘記象。……忘記了象才能真正掌握意義，忘記了語言才能掌握象。……所以能夠觸類旁通就可以忘記象，只要符合《易》理就可以拿來作為象征。如果《易》理是剛健，何必一定是馬呢？如果《易》理是柔順，何必一定是牛呢？如果爻意是順，為什么一定要把坤解釋為牛呢？如果爻意是健，為什么一定要把乾解釋為馬呢？”所以象既然不需拘泥，語言也無需執著，用羊來代替牛，把野鴨當家鴨，都沒什么不可以。例如《說卦》說乾是馬，也是樹上結的果子，坤是牛，也是布，還是鍋；說乾道是取象于樹上的果實，和取象于馬，意義上完全一樣，說坤道取象于布、鍋，和取象于牛，主旨上也沒有差別。如果把這種手段用到詩上：把《車攻》里的“馬鳴蕭蕭”，《無羊》里的“牛耳濕濕”，換成“雞鳴喔喔”，“象耳扇扇”，則牽一發而動全身，下一著棋而全局頓變，通篇的情景也必隨之改變，會換一種面目，成為一篇新詩。失之毫厘，謬以千里，這就是所謂的不能疏離啊。 要點提示： 《易》象是手段，不必拘泥，如：乾卦其義為健，卦象取天、取馬、取木果，無不可；坤卦其義為順，卦象取地、取牛、取布釜，無不可。《詩》喻則不同，它和詩情血肉相連，更換不得。 第二部分，論《易》象的局限和弊端，并指出解決辦法。 1、《易》象是達意之手段和途徑，固有其局限和弊病。 《管錐編》原文： 窮理析義，須資象喻，然而慎思明辨者有戒心焉。游詞足以埋理，綺文足以奪義，韓非所為嘆秦女之媵、楚珠之櫝也（《外儲說》左上）。王弼之敦敦告說，蓋非獲己。《大智度論》卷九五《釋七喻品》言，諸佛以種種語言、名字、譬喻為說，鈍根處處生著。不能得意忘言，則將以詞害意，以權為實，假喻也而認作真質，斯亦學道致知者之常弊。 試譯成白話： 探求分析義理，一定要借助擬像和比喻，但是慎思明辨的人對使用擬像和比喻是有戒心的。浮夸的言詞足以埋沒易理，華麗的辭藻足以取代人們對易理的注意，韓非子就是因此感嘆秦國女子的陪嫁女比新娘還漂亮，楚國珠寶商人的珠寶盒子比珍珠還美麗。王弼的諄諄告誡，也不是他的獨創。《大智度論》第九十五卷《釋七喻品》里面就說，各位佛用種種語言、名字、譬喻說法，悟性低的人就處處生出執著。不能做到得意忘言，卻因為具體話語妨礙了易理，把權宜之計當做規則，把假借來的喻體當做實質，這也是學道和求知的人常犯的毛病。 要點提示： 錢先生上述所言指出了《易》象之局限和弊病所在：“游詞足以埋理，綺文足以奪義”，“不能得意忘言，則將以詞害意，以權為實，假喻也而認作真質，斯亦學道致知者之常弊。”（游詞者，浮夸的辭藻；綺文者，華麗的文采；以權為實者，以權宜之計為實際狀況） 2、解決之道： 《管錐編》原文： 古之哲人有鑒于詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，輒反其語以破之。《關尹子·三極》篇云：“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然。……唯善圣者不留一言”；古希臘懷疑派亦謂反言破正，還復自破，“譬如瀉藥，腹中物除，藥亦泄盡”。釋典如《維摩詰所說經·見阿閦佛品》第十二、僧肇《寶藏論·廣照空有品》第一，其此例之蔚為大觀者乎。擬象比喻，亦有相抵互消之法，請征之《莊子》。羅璧《識遺》卷七嘗嘆：“文章一事數喻為難，獨莊子百變不窮”，因舉證為驗。夫以詞章之法科《莊子》，未始不可，然于莊子之用心未始有得也。說理明道而一意數喻者，所以防讀者之囿于一喻而生執著也。星繁則月失明，連林則獨樹不奇，應接多則心眼活；紛至沓來，爭妍競秀，見異斯遷，因物以付，庶幾過而勿留，運而無所積，流行而不滯，通多方而不守一隅矣。西洋博格森說理最喜取象設譬，羅素嘗嘲諷之，謂其書中道及生命時，比喻紛繁，古今詩人，無堪倫偶。而博格森自言，喻伙象殊，則妙悟勝義不至為一喻一象之所專攘博格森而僭奪。
試譯成白話： 古哲人有鑒于言詞會妨礙意義，有的人就用語言來破除對語言的執著，每說一句話，就再說一句相反的話來破除它。《關尹子·三極》篇里面就說：“蜈蚣吃蛇，蛇吃青蛙，青蛙吃蜈蚣，互相循環作為食物。圣人的言論也是如此……只有真正的圣者是不留下言論的”，古希臘的懷疑派也說反面的言論破除了人們對正面言論的執著，反言又需自破，“就像瀉藥，肚子里的東西瀉沒了，藥本身也隨之瀉盡”。佛教經典像《維摩詰所說經·見阿閦佛品》第十二、僧肇《寶藏論·廣照空有品》第一，這樣的例子蔚為大觀。擬像和比喻也有相互抵消的方法，可以到《莊子》一書里面求證。羅璧《識遺》第七卷曾經感嘆：“寫文章用多個比喻比一個事物是有難度的，只有莊子百變不窮”，接著舉了例子進行驗證。用寫文章的方法來考核《莊子》未嘗不可，但是并沒有揣摩到莊子的用意。在說理明道的時候說明一個意思卻運用幾個比喻的原因，是用來防止讀者拘泥于一個比喻而產生執著。星星多了，月亮就顯得不那么明亮，林子連成了一片，單獨的樹木就不太顯眼，接觸的多了，內心就活潑；紛至沓來，爭妍競秀，見到了不同的就不再執著于此，憑借物象而產生思想，大概可以經過而不停留，運轉而不積壓，流通而不呆滯，能夠通曉多方面而不執著于一角。西方的博格森闡述道理的時候最喜歡擬像和比喻，羅素曾經嘲諷他，說他的書中談論到生命的時候，比喻紛繁，古往今來的詩人，沒有比得上的。而博格森自己說，比喻多，擬的象不一樣，則玄妙的道理不至于被一個比喻或者擬像所獨占從而失去了作者要表達的真實目的。 要點提示： “以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，輒反其語以破之。”隨用二譬說明。一譬，以蛆蛇蛙互食喻善圣者不留一言，二譬，以瀉藥喻物藥同除，三譬，言莊子一意數喻為垂范，旁及博格森喻伙象殊突破局限。 《易》欲達理，沒有象不行，拘泥于象又會出毛病，唯有通過多喻打破《易》象給人們造成的執著，使不同之象相互替換、抵消，以至于得意而忘言，即善取、善替以達善棄。
第三部分，《易》象可以當作《詩》喻來看待，反之不可 1、《易》象可視為《詩》喻 《管錐編》原文： 是故《易》之象，義理寄宿之蘧廬也，樂餌以止過客之旅亭也；《詩》之喻，文情歸宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘視《易》之象如《詩》之喻，未嘗不可摭我春華，拾其芳草。劉勰稱“易統其首”，韓愈贊“易奇而法”，雖勃窣理窟，而恢張文囿，失之東隅，收之桑榆，未為虧也。
試譯成白話： 所以《易經》里面的象，是義理寄居的茅草屋，吸引過往的客人停下來的旅店；《詩經》里面的比喻，是文章感情的最終歸宿，是在這里歌舞，在這里哭泣，骨肉團聚的家室。如果把《易經》里面的擬象看成《詩經》里面的比喻，本來是想采摘我春天的花朵，卻拾到了他芳美的碧草，也未嘗不可。劉勰說“易經是統領文章的首領”，韓愈稱贊“易經奇妙而又法度”，雖然才氣橫溢，詞彩繽紛是義理的淵藪，但是在文苑中張揚擴展，可謂失之東隅，收之桑榆，沒有吃虧啊！ 2、《詩》喻不可視為《易》象 《管錐編》原文： 茍反其道，以《詩》之喻視同《易》之象，等不離者于不即，于是持“詩無通詁”之論，作“求女思賢”之箋；忘言覓詞外之意，超象揣形上之旨；喪所懷來，而亦無所得返。以深文周內為深識底蘊，索隱附會，穿鑿羅織；匡鼎之說詩，幾乎同管輅之射覆，絳帳之授經，甚且成烏臺之勘案。自漢以還，有以此專門名家者。洵可免于固哉高叟之譏矣！ 試譯成白話： 如果反其道而行，把《詩》之喻視同同《經》之象，把不能分割的東西和不必拘泥的東西一樣看待，于是秉持“詩無通詁”的觀點，做拉郎配的文章；忘卻語言去尋覓言外之意，脫離意象去揣摩形上之旨，將喪失自己原有的東西，空手而歸。把詩喻之周密當成易理之高深，索隱附會，穿鑿羅織；像匡鼎解說《詩經》，簡直成了管輅射覆斷事，在絳帳里授經，甚至成了烏臺里審案。自漢朝以后，還有憑借這個成名成家的。如此怎可免“頑固的高老頭”這樣的嘲諷呢！ 要點提示： 《易》象，是義理之寄宿；《詩》喻，是文情之歸宿。如果把《易》象看成《詩》喻，本想采我春花，卻拾他芳草，也未嘗不可。可謂失之東隅，收之桑榆，沒有吃虧啊！ 如果把《詩》喻視為《易》象，脫離詩句尋“詞外之意”，超出喻象揣測“形上之旨”，牽強附會，肆意穿鑿，則可能新意未得，原意已失。 目《易》象為《詩》喻則無礙，視《詩》喻為《易》象將致謬。 結尾的一點說明，一點啟發。 一點說明：原文辭精喻美，譯成白話是為易讀，因無才，譯后恐味同嚼蠟，還請讀者諸君深諒。 一點啟發：《易》和《詩》都必須運用比喻，但千萬要區別二者的作用，《易》象和易理不即，《詩》喻和詩情不離。“不即者可以取代，不離者勿容更張。”我們讀易，不可為易象所羈，須知易象可變可棄，務以得意為要；作詩，當精心設喻，視喻為詩之骨肉、詩之魂靈，勿輕易更張，當知詩情會隨著詩喻而變，或詩味會隨著喻變而殆盡。
二 乾?體用之名（注：后半部分）
“象曰：天行健。”《正義》：“或有實象，或有假象。實象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虛言，故言實也。假象者，若天在山中、風自火出；如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也。”按《系辭》上：“圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，故謂之象。”是“象”也者，大似維果所謂以想象體示概念。蓋與詩歌之托物寓旨，理有相通。故陳骙《文則》卷上丙：“《易》之有象，以盡其意；《詩》之有比，以達其情。文之作也，可無喻乎？”章學誠《文史通義》內篇一《易教》下：“象之所包廣矣，非徒《易》而已。……《易》象雖包《六藝》，與《詩》之比興，尤為表里。”然二者貌同而心異，不可不辨也。 |
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