哲思 | 張祥龍：生存與形式指引（下）

　　從現在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數年里，“實際生活經驗”和“ 形式顯示”這樣的詞經常出現，比如，除了以上談到的對雅斯貝爾斯《世界觀心理學》一書的書評之外，在他計劃中的一本關于亞里士多德的書的“引論”（即“那 托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對于亞里士多德的現象學解釋：解釋學形勢的顯示。”此手稿中已出現了大量《存在與時 間》中的獨特用語,可視為《存在與時間》一書的最早的構思。

　　1924年之后，“形式指引”這個詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現，比如在《存在與時間》、“現象學與神學”（1927年） 和二十年代末的講課稿 等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現，行使著“形式指引”的話語功能。實際上，除了已討論過的“生存”之外，海德 格爾在《存在與時間》中用來表達自己思想的所有“關鍵詞”，比如“存在”、“現象學”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應手的 ”（zuhanden）、“緣構關系網”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、 “四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向 死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時間性”、“歷史性”等等，無不應作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開 頭就指出，“存在”不應被當作一個最普遍的種屬概念來把握， 其理由在于,它根本就不是一個通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、 雙關、隱喻等聯系，并通過在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實詞，廣構詞叢，牽引掛靠，使“關系勢態網”的語境構意功能達到更深妙的“圓舞” 境界。比如，以“存在”為詞根，構造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Sein zu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（ Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“ 所及”（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu, mit, bei, aufhin, in, um）等“虛詞”來構造形式－境域指引的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來一整個的詞中間插進小橫線，以取得“雙關”、 “多義照應”、“顯示生成關系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent- fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它； 以造成或暗示出“既遠又近的‘解釋學距離’”的微妙含義。“Entschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅決狀態”，但海德格爾在此 同時強調它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態）”，也就是“充分 去除了遮蔽的狀態”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等 詞呼應。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本 的自身構成的狀態。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發和相互維持”的精微地步，但也令不明“。

　　形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

　　我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號，用來表示 某種抽象對象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實體”、“認識論”、“人的本質”等。前者則有語言本身的意義，在當場的使用中顯示出、構造出語境中才能 有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關系式的（比如與“da”, “zu”,“ mit”, “wohin”……相連）、動作性的或使之動態化的（比如“zuhanden”, “Seinkoennen”, “aletheia”, “Zeitigung”）、正在進行之中的（比如“anwesende”, “vorlaufende”）、用小橫線分開或結合起來的（比如“Zu-kunft”, “Da-sein”, “In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來，它們所具有的“懸于空中”的特點更是被疊加、放大到了盡可 能充分和活靈活現的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語言游戲，構成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發（Da, Er-eignen）意義。于是，以前用板結的觀念表示詞表達的哲學問題（“ 存在的意義”、“真理的本質”、“認知的可能”）被解構為形式和境域指引的問題；實體的變為在場與不再場交織的，再現的變為呈現的，關于“什么”的變為自 身構成著的。

　　《存在與時間》中的某些詞語在海德格爾的后期思想出現的少了，或不再出現了，問題的表達方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達方式絕 沒有減弱，反倒是獲得了越來越豐富的表現。比如，在標志著他的思想轉向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理 ”(Unwahrheit)扶正為一個有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來論說之。 以此方式，他進一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實，《存在與時間》中講的真 理，也主要是用的一個古希臘的詞“aletheia”來表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）- 遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過發揮了這樣一個形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾 涉入納粹運動最高潮時寫的“德國大學的自我主張”（1933年）中的一個關鍵詞是“發問”（das Fragen）：“這發問本身就是知識最高的構成形態。” 細讀過《存在與時間》導論第二節（ 題為“關于存在問題的形式（formale）結構”）的人，就會知道這“發問本身”就意味著一種純關系境域的構成勢態，它不被任何現成的答案滿足，但又并 不散漫空洞，而是就以自身的發問趨向來生成那活在歷史實際狀態中的“知”。“于是，這發問展開其最本己的力量來開啟一切事物的本性狀態 （Wesentlichen）。此發問就這樣迫使我們的目光變得極端簡樸，從而投向那不可避免者。”

　　至于后期海德格爾主要討論的“語言”（Sprache）、“道說”（Sagen）、“詩”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙 ”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結構”（Gefuege）、“構架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發生 ”（Ereignis），等等，無一不是形式指引詞。也就是說，它們無一不是表示那處于懸而不定的引發狀態之中的純關系，絕不可能被對象化和實體化，但又 是更可領會的，直接顯示著人的生存真意和動態結構。比如“自身的緣發生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發生的事件”；它的動詞 “ereignen”的意義為“發生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個詞視為 由兩部分組成的，即“er-” “eignen”。“eignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意 為“自己的”、“特有的”）有詞源關系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態的”）相關。所以，通過這個詞根，這個 詞與《存在與時間》中討論的緣在獲得自身的問題和真理問題內在相連。

　　它的前綴“er”具有“去開始一個行為”和“使（對方、尤其是自己）受到此行為的影響而產生相應結果”的含義。總括以上所說的，這個詞就有“在行為的來回 發生過程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個詞取自一個從 出的語言用法。‘Er-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看 （Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身。” [3] 里查森將這種“看”理解為“相互對看”，[4] 也是很有見地的看法。此外，這個“看”或“互看”與胡塞爾現象學之“看”也不是沒有關聯。總之，海德格爾要用這個詞表達這樣一個思想：任何“自身”或存在 者的存在性從根本上都不是現成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構態中被發生出來。所以，這個詞可以被譯為“自身的緣發生”或“緣發生”。它是海德 格爾用來表達“存在本身”的真意的一個“主導詞”或“引導詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與中國的“道”一樣是只可直接意會而不可翻 譯的。 它是人的生存狀態的形式指引的一個最鮮明體現。

　　“形式指引”（更確切的表達應該是“形勢的關系指引”或“純境域關系的指引”）表達出了一個西方哲學中還從來沒有真正出現過的新方法和新的話語方式。它的 一個基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質料與形式，還是一與多、內與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發和前反思的 活生生體驗之中，就已經有了或存在著（es gibt）一種純境域的動態關系（趨勢）結構，及其對意義、理解和表達的自發構成或生成實現。所有的意義與存在者都是從這境域關系結構中生成，但這種關系 結構本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對象式的存在者，以及這種存在者層次上的關系和構造。所以，這種結構中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發維 度，并總在這不定、憂慮之中當場實現出前對象化的意義和理解。現象學意義上的“時間”或“時間（歷史）體驗方式”是這種形式指引的一個典型例子。

　　其次，還應指出，正是由于這形式指引的動態關系結構已原本到再無任何現成者可依據的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發著的回旋結構來實現和維持“ 自身”。也就是說，在這個層次上的存在者們（比如時間中的“過去”、“現在”、“將來”），已經沒有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不 如說是相互趨向著的關聯交織之中來贏得自己的“當時各自”（Jeweiligkeit）的存在。 一切都在風云際會中（umg?ngsweise）緣在著。這樣，傳統西方哲學的問題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認知意識如何能切中實在本身？”的問 題，或觀念論與實在論之爭，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實際生活體驗中生成的或形式指引出的東西，總已經是世界的了（見上面的三種世界之 說），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關注方式而聚焦出各種對象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗之緣里，與實際體驗毫無關系的“客 觀存在”是沒有的或無意義的。

　　第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對抗對象化墮落傾向的，并與這種實際生活體驗一氣相通的理解方式和表達方式，這是他之前的其他哲學家都沒有做到 的，在他之后也只有德里達才悟到了其中的某些訣竅。看了以上討論的讀者很可能會產生這樣的疑問：那種混沌惚恍的實際生活經驗本身有何真正的“理解 ”（Verstehen）可言？作為現象學家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動，他怎么能找到理解和表達那完全投入的實際生活體驗的契機與話語？換 句話說，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達默爾、薩特、福柯）和完全否認對于終極真 實的理解與表達可能的直覺主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學事業的神經”（雅斯貝爾斯語）？ 這就是海德格爾的形式指引說的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對象化低頭地——尋求理解和表達，海德格爾 勢必要讓思想與語言最充分地震蕩起來，當場現身和實現出來，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達性。所以，對于他，一方面那些生活中的最不 起眼的境域式經驗和最震撼人的邊緣式的經驗，比如使用工具、非對象式地體察生存環境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對自己死亡的決 斷式領會，等等，受到最高的關注和非-對象域化（將它們人類學化、社會學化、心理學化、倫理學化等就是“對象域化”的做法）的動感描述，或不克扣實況的去 蔽描述；另一方面，他堅信思想（理解）與原本的語言（邏各斯）在一開頭的顯示（現象）中就是相互編織在一起的，正如主動與被動在他那里已經無法從原則上分 開一樣。因此生存意義上的解釋學是他形成自己思想時的最關鍵契機之一，他對于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無不朝向它。 這樣，讓哲學考察中的思想回復到實際經驗中的努力就同時體現為話語方式的改變，從傳送語言之外的現成的觀念變為語言本身在當場的生成活動，也就是對語言中 隱蔽的各種非對象聯系的揭示，新的聯系的發現和建立；或者說是，讓語言成為有生命的，有自己的時空間的，讓語言本身說出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西 來。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語言本身活動起來、當場生成起來的語境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內結構 的（比如有詞頭、詞根、詞尾區別的）詞、有外結構的詞（比如他用小橫線連起來的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應的詞族）、語音關聯、詞源關聯等等，都 被盡量調動起來，參加一場語言-思想音樂會和舞會（與黑格爾講的那場絕對精神呑吃對象的“豪宴”是大不同了）。于是，語言的“肉身”（讀法、寫法、排法、 前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對應被模糊，角色開始變換翻轉。簡言之，對語言的境域式和親身的（ leibhaftig）體驗在某種程度上成了實際生活的體驗的微縮形態及其形式指引，它們讓思想和領會被當場萌發出來和憑空維持在“當時各自的狀態”之 中。這樣的語言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個意義上被語境化了、動態化了和當場生成化了。我們主要不是在聽關于某些概 念化思想的報告，而是在觀看語言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學方法的革命。

　　所以，我們看海德格爾的著作時，就有一種閱讀別的哲學著作時所沒有的感受，也就是一種懸浮在當場的語言氛圍之中，遭遇到思想的萌發、生長與深化的活生生體 驗，而絕不是按照某個預先設定的設計框架進行的分類與擴展。 當然，做這種思想-語言游戲需要創造性的技藝，需要才華和時機，即使對于海德格爾這樣的大師，也有發揮得好與差的問題。無論如何，海德格爾最重要的一些哲 學貢獻，都與他成功地將語言游戲與對重大思想問題的深層揭示相結合有關。在他那里，對存在意義、人的本質、時間的本質、世界的奧義、哲學史上的概念、技術 與藝術的關系等等的理解，幾乎都是從德語的語境旋渦中噴涌而出的。它讓習慣于平整化的科學語言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進行，但它帶來了一種新的哲 學思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語境來開啟道路的思-索。

　　以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時間》中似乎是偶然提及的作 為緣在本性的“生存”與這形式指引的關聯背后，實在大有來頭，是巨大冰山露出的一角。沒有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時間》的道路，也就不 可能進入那么獨特的思想世界與話語世界（ 它與那似乎最接近它的生命哲學也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“ 實際生活經驗（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語方式對于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導向活在海德格爾的所有思 想和表達活動之中，根本“不在乎”是否得到特意的標明。本文之所以著力揭示它并分析其來龍去脈，是因為這么做有別的分析所不具有的長處。其中之一就是“形 式指引”具有一種只在一個思想的起源處才會出現的清新、明晰與方法論的自覺，而這個思想后來的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過與普遍 化和形式化的區別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點上突破了傳統西方哲學的框架，而進入他自己的獨特哲學世界的。

　　1927年，當《存在與時間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對緣在的存在論形式分析，不如他[海德格 爾]自1919年起講的“實際性的解釋學”（即“實際生活經驗的形式指引”的另一種表達）那么具體。那時還在馬堡大學任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫 道：

　　實際性的問題的意義對于現在的我來講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時期就引導我的那些視野，如今使得實際性問題對我顯得要更根本得多。我 之所以一直關心鄧·司各特和中世紀，然后又轉回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評價此書[即《存在與時間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講 的。我一開始必須完全專注于實際的狀態，以便無論如何讓實際性成為一個問題。形式指引、對流行的先天性、形式化等等學說的批判，所有這些對于我來講都還活 躍于《存在與時間》之中，即便我現在沒有[直接]談及它們。說實話，我對于自己的[思想]發展并不怎么感興趣。但如果這樣的問題提出來了，我的看法是，它 不能只依照我教的課程的順序，對這些課中所討論的東西加以總結就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關鍵的視野與動力是以來回往返的方式起作用的。

　　如果海德格爾這里講的符合實情的話，那么我們也可以說，不僅如克茲爾所言，《存在與時間》中的生存就是形式指引，而且依據上面的討論，還可以進一步肯定： 《存在與時間》及海德格爾一生中所使用過的幾乎所有關鍵詞，都是形式指引式的；它們的運作，都是“來回往返”式的，也就是說，都是在純粹的相互關聯之中來 構成其存在意義的。