【陳來版05】明代前期理學的發展

明前期是朱學占統治地位的時期，這一時期理學的主要代 表為曹端、薛瑄、胡居仁。清人曾說：“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄為最，而端又開二人之先。”

曹端（公元1376—1434)字正夫，號月川，河南澠池人， “永樂戊子舉于鄉，明年登乙榜第一，授山西霍州學正”， 曹端前后在霍蜊任職近二十年，此外沒有什么其他仕宦活 動。平生不信輪回、福禍、巫覡、風水之說，不喜佛、老，以讀儒書、明儒禮勸人，為學主于力行，對理學的形上學也有所發明。

曹端繼承了朱熹的思想，認為“太極”就是“理”。他 說：“太極，理之別名耳，天道之立，實理所為；理學之源，實天所出。”他認為孔子之后的許多學者把太極理解為氣， 以氣言太極，使得太極本義湮而不明，他十分推崇周敦頤的 《太極圖說》，認為“微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之 為理而非氣也哉”②。

曹端在對《太極圖說》的解釋方面，基本上沿襲朱熹的思 想，惟獨在太極是否能動靜的問題，提出了與朱熹不同的意見， 他說

曹端這里說的語錄是指朱熹的語錄，他認為《太極圖說》和朱子的《太極解義》都主張太極自身會動靜，而《朱子語類》記 載的朱熹的語錄中卻說太極自身不會運動，只是乘載在運動的 氣上而有動靜，正如人騎在馬上，人自己并沒有跑，而是隨著 馬的跑動而相對于地面有運動。曹端不贊成朱熹這個用人騎馬 而動來比喻太極的作法。他認為，如果只說理乘氣動如人乘馬， 那么理的作用就完全表現不出來了，理就成了一種完全被動 的，在事物運動過程中不起作用的東西了。他指出，即使就人 乘馬這個比喻來說，還應區分活人乘馬與死人乘馬的不同。死 人乘馬只是被動地乘載在馬上隨其動靜而動靜，活人乘馬則是 主動地駕馭馬的前進或停止，朱熹并沒有把這兩種情況加以區 別。他認為，朱熹所理解的人乘馬實際上是死人乘馬的關系。

曹端要強調的是理（太極)，對于事物運動的能動作用，這 種能動性并不意昧著太極具有時空內的機械位移。他所理解的 理的能動性近于活人騎馬，理對于氣雖然有乘載其上的關系， 但更有主導、駕馭的作用。因此曹端反對朱熹“太極不自會動 靜”，并不是認為太極自身會運動，而是突出太極作為所以動 靜者對于氣之運動的能動作用，用他自己的話來說，就是把 “死理”變為“活理”。曹端這個思想就理學史來說是有其理 由的。二程把理規定為氣之動靜的所以然，這種內在地支配氣 之運動的理，并不是死理，而就朱熹在論太極動靜時用的h乘 載”觀念而言，并不能反映出理或太極作為氣之動靜的所以然 的思想，因而曹端的這種修正対朱熹理論上的問題是有見 的.

曹端還強調：“事事都于心上做工夫，是入孔門底大路”， 注重“事心之學⑦，明確指出在本體論上“太極”是宇宙根 源，而在人的精神道德修養方面，必須時時事事注意意識的修 養，一切工夫都要在“心”上來做。這個提法與心學工夫論有 相通之處，所以后來劉宗周、黃宗羲都很推崇俾的這個思想。

曹端也討論了孔顏之樂的問題，他說：

這就是說，孔顏樂處之樂是仁者之樂。這種“樂”并不是以 “仁”為對象發生的樂，而是“仁”的境界自然具有的樂。我 們知道，程顥、程頤談到孔顏樂處的時候都語焉未詳。程顳只 說周敦頤教他們尋孔顏樂處，程頤則只說樂并不是樂道，都沒 有正面闡述樂是樂什么或什么樂。這顯然是因為這種樂是一種 個人的體驗，這種體驗又不容易被語言清楚地加以說明。曹端 把孔顏之樂解釋為仁中自有之樂，是合乎程顥《識仁篇》的思 想的，與程頤反對把樂理解為對于某一對象的樂也是一致的， 這說明曹端在這個問題上是有較為深刻的體驗的。他把樂理解 為一個具有很髙精神境界（仁）的人所具有的一種心理狀態， 比起二程要來得明確。

“求孔顏樂處”本來是道學創立初期用來與辭章訓詁之學 相對立的口號，表示人的學問應當擺脫浮華文辭與煩瑣訓詁， 追求精神的自由與發展。但是，就儒家文化的終極取向來看， “樂”并不是儒者精神發展的目的，樂只是儒者達到最高人格 境界（仁）而自然具有的內心狀態之一。仁可以包括樂，但樂 卻無法包容仁。若把精神的和樂愉悅當作人生全部精神發展的 唯一目的，就仍然預設了一種追求自佚的動機，與追求感性快 樂的快樂主義在終極取向上仍不能完全劃清界線，也無法與佛家、道家劃清界線，從這個方面看，曹端嗒持仁的本源性，堅 持仁是儒學的最高的完滿的境界，是符合儒學傳統的^

薛瑄（公元1389—14G5>宇德溫，號敬軒，山西河津人。 永樂中登進士第，宣德初授監察御史，后差監湖廣鋃場《正統 初為山東提學僉事，又除大理寺少卿，因拒絕阿附中官王振> 曾被誣下獄論死，后傳旨戍邊，尋放還家。景泰初年起任南京 大理寺卿。英宗復辟后，升禮部右侍郎兼翰林學士，并入內 閣。晚年致仕居家。臨終時貿詩說“七十六年無一事，此心始 覺性天通”①，后謚文清。

薛瑄的理學思想曾受曹端的影響，劉宗周曾指出：“薛文 淸亦聞先生（指曹月川）之風而起者。”薛瑄繼承了曹端批 判地考察朱熹理氣觀的作法，但他與曹端著力辨太極是否自會 動靜不同，他的理氣之辯集中在討論理是否在氣之先。他的思 想雖然在總體上仍然沒有擺脫理本論的立場，但他的思想傾向 對后來氣本論的思想家有一定影響。

薛瑄首先繼承了曹端反對朱子關于“太極不自會動靜”的 思想，他指出：

曹端曾指出，朱子把理乘氣動喻為人之乘馬，這種理解下的“理”只是一神“死理”。薛瑄也認為，如果說太極無動靜，則太極便成了“枯寂無用之物，就不可能成為萬物運動變化 的根源。因而，薛瑄與曹端的立場相近，也是主張“太極能為 動靜^。

曹端所理解的與活人騎馬相似的“活理”，和薛瑄這里所 說的太極有動靜，都并不意味著他們認定太極有獨立的、時空 中的位置移動。曹端是努力突出理對于氣的主導、駕馭作用， 薛瑄則強調太極應當是運動的內在根據和動因。在古希臘哲學 中，亞里士多德曾有“不動的動者”的提法，即造成運動的動 因其本身是不動的。而在曹端、薛瑄這些理學家看來，既然太 極（理）是所以動靜者，是陰陽二氣運動變化的根源和駕馭 者，在這個意義上，理是有能動性的。而為了肯定這種能動 性，必須說太極能為動靜。

薛瑄對于朱子“未有天地之先畢竟先有此理”等“理在氣 先”的說法也提出異議。他指出

這就是說，天地沒有形成之前，構成天地的氣已存在著。這些 能夠構成天地的氣在未構成天地前是渾然未分的，但從來沒有 消滅過,而這渾然未分的氣之中就包涵著理。因此，天地是有限 的形體，如果追索天地未有之先，那么不僅有理，也有氣。用“未有天地之先”去證明理先于氣是不正確的。

正如胡宏等人早就指出的，我們所處的這個天地，其形成 與開始只是整個宇宙演化過程的一個階段，這個天地的開始并 不表示宇宙的開端。薛瑄也認為，天地是不斷形成、破壞、再形 成的，而氣的存在與宇宙一樣，是永恒的，他說：

薛瑄認為，如果以為陰陽生于太極，那就承認宇宙有一個階段 并沒有氣，是由理產生出氣，這樣氣就不是永恒的，而是有生 滅的，這與程頤“陰陽無始”的思想就有矛盾。薛瑄主張，氣 及其運動是宇宙永恒過程自身的一部分，氣的運動可以有相對 靜止和顯著變化的不同階段，而無論氣的哪一種運動狀態或階 段上，理都存在于氣之中，因此他強調：“理只在氣中，決不 可分先后。如太極動而生陽，動前是靜，靜便是氣，豈可說理 氣而先后也？ ”②

薛瑄又認為，理是無形的，氣是有形的，“有形者可以聚散言，無形者不可以聚散言”，①即認為氣是有聚散的，而理 就說不上有沒有聚散了。氣有聚散這個思想認為，在宇宙演化 的各個階段都有氣存在，因而宏觀地看，氣是永恒的。但氣的 這種總體上的永恒，并不排斥個體的生滅。就是說，宇宙是一 個新的氣不斷產生，舊的氣不斷消盡的過程。局部地看，個別 的氣有產生和消盡，總體上看，宇宙中永遠有氣存在。理與氣 不同，理并不是具體的、有形體的存在，因而聚散生滅的觀念 不適用于理。薛瑄說：“理既無形，安得有盡？ ”②“聚散 者氣也，若理只泊在氣上，初不是凝結自為一物3。?理不僅不 是具體存在，而且是絕對永恒的。

薛瑄的思想中暴露出理學理氣論的一些矛盾r他為了反對 理在氣先，強調“四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之 空隙，無一息之間斷”④，強調理氣總是結合無間的。但是按 照氣有聚散，理無聚散的說法，如果某些氣由聚變散，最后消 盡，那么原來“泊”在這些氣上并與這些氣密合無隙的理由于無 聚散，必然與歸于散盡的氣脫離，這樣，就不能說“無絲毫之 空隙。薛瑄理氣說中的這種矛盾，是因為薛瑄像他的一些前輩 理學家一樣，把理理解為氣之中的一種實體。所以后來的羅欽 順也對薛提出了批評。

薛瑄還提出了 “日光載鳥”的比喻，以說明氣有聚散、理 無聚散：

他還說：

薜瑄這個比喻，對于理學所要表達的思想來說，有很大缺陷。 把理比作日光，氣比作飛鳥，理不僅完全成了一種外在于氣的 特殊實體，就理氣動靜而言，也無法顯示出理''能為動靜”的 特質。當然，#瑄在主觀上并不是以這個比喻整個地來討論理 氣關系，而是側重于說明理氣的聚散關系。然而，如果鳥的飛 行運動表示氣的聚散變化，那么，由于鳥在甲處被照射的一束 日光與在乙處被照射的一束日光雖然都來自太陽，卻并不是同 一束日光，于是，隨著氣的運動變化，氣之中的理也就成了不 斷變化的了。

與朱熹以人騎馬比喻理乘氣來解釋理自身只有相對運動相 比,薛瑄的提法與朱熹確有不同，這里不再有一個騎在馬上隨馬 而動的人(理），日光在這里是絕對不動的。從聚散的觀點來看， 薛瑄是用鳥之“飛”比喻氣之“散”，而以日光并未隨鳥的運動而運動，來說明理并不隨氣之散而散。然而，氣散之后，原來泊 在此氣上的理又如何了呢？照“物在則光在物，物盡則光在 光”的說法看，物之氣散盡之后，原來泊在此氣此物上的理就 成為無所依附的理，而這等于否定了他自己關于“理只泊在氣 上，初不是凝結自為一物”的說法。由于理是永恒*不動的， 氣在局部和微觀上是有生滅的，使理氣兩者之間無法達到周敦 頤所謂“妙合的程度。

當然，在某種意義上，薛瑄把理比成日光，也是有其理由 的。他正是用這種無所不照的日光比喻成理學想象的充塞宇宙 而無具體形體的“理”，與這個比喻相協調，氣只能被比喻為 飄動聚散的云。但不管理學使用什么比喻，總有一個問題難以 解決，這就是：由于理被規定或理解為一種永恒、普遍的實體， 理與氣結合時可在氣之中，而氣物散盡之后，理又回歸為永恒普 遍的實體自身。除了這種構成論自身的困難外，這種構成論無法 與理學的另一立場即理應是支配事物運動的所以然相協調。因 為一種像日光一樣充塞天地間的理，怎么在稟入一定的氣物之 中可以轉而成為一種具有能動作用的“所以然”，這一點理學 并未給以說明。

薛瑄詳細討論了窮理的問題，他說：“統天地萬物言之， —理也；天地萬物各有一理，分殊也。”《讀書錄》的物理篇所討論的各種物理，在相當程度上表現了理學對于格物的實 踐。

薛瑄繼承了朱熹關于格物范圍的思想，他不僅重申了格物的 “物”包括了從人倫日用之常到天地鬼神之變這樣一個廣闊范圍 內的客觀對象，而且明確指出“物”也包括圣賢之書。事實 上，理學所說的日用之常到鬼神之變的“理”主要是通過讀 解圣賢之書來“窮”的。所以，理學雖然明顯地具有知識性取向，但理學“窮理”的實踐主要不是通過實驗手段實際地從事 實踐性研究，而是學習綜合已有的關于天地草木的知識，所以 薛瑄說：“致知格物，于讀書得之者多。” 

關于薛瑄的格物論，還有一點應當指出，他十分強調理的 客觀屬性。如他說：“圣人應物，雖以此理應之，其實理只在 彼物上，彼此元不易也。”③又說：“圣人治人，不是將自 己道理分散與人，只是物各付物。”④后來的王陽明曾提出， 格物是以我心之理去正物，事事物物由此才各得其理，因而格 物的過程是把本心之理通過實踐賦與事物的過程。而薛瑄站在 朱子學的立場，強調人的實踐并不是把主體具有的東西賦與客 休，理是客體自身具有的，人只是努力使事物按其固有的理存 在而已。

心統性情之靜的意義是指，當意識處于靜的狀態，情感欲念沒有發作(氣未用事)的時候，保持心的“正”可以使性無千擾地保 持其本然之善。氣已用事，即情感欲念發作的時候，意識的狀態 由靜變為動，在這種動的狀態下保持心的“正”可以規范引導 情感，而不使發生偏差。這里的“氣未用事”和“氣已用事” 接近于未發與已發的范疇，但氣主要是指情感情緒。朱熹提出 的心統性情本來也不只是用以說明心性結構的關聯，其中包含 的心主性情的思想就是用以說明心在不同意識狀態下的主宰作 用。薛瑄著重以心主性情解釋心統性情，把這一點更明確化了， 也顯示出明代朱學注重實踐的趨向。

朱熹曾強調“心體虛明”，注重保養主體的“虛”與“明” 以認識事物之理，強調只有使心保持沒有成見和清醒的理性才 能認識事物之理。薛瑄也很注意“心”的虛明的問題，他說：

薛瑄所說的虛明與朱熹不同，不是對窮理而言，而是對應事面 言，指人在生活實踐中注意保持虛、明的心理狀態。他所說的 這種虛、明的心理狀態是指沒有任何情感情緒波動、干擾的內心狀態。他認為人在與外物發生接觸以及建立各種關系時必然 會發生情感情緒的反應，這是正常的。但必須注意，一方面， 在接觸事物之前應使內心不預置任何情感情緒。以避免這些情 感情緒影晌對于外部事物本來應當作出反應的程度。另一方面， 與事物接觸之后，接觸事物時發生的情感情緒也應隨即從意識 中排除，使心靈復歸于虛、明的狀態。薛瑄所注意的這個情感 情緒的問題與明中期后心學的注意有一致處。但薛瑄沒有說明， 對于虛明的這種追求其目的是為在應物時保持適宜的反應，還 是為了保持心靈自身的某種感受體驗。

胡居仁（公元1434—1484)字叔心，江西余干人，學者稱 他為敬齋先生。胡居仁曾學于吳與弼n下，遂絕意科舉，筑室 于梅溪山中。他居家事親極孝，“父病，嘗糞以驗其深淺。兄

①《薛文淸公讀書錄》卷之六，第103頁， '

?同上，第1CM頁 ⑨同上，第103頁 ④同上，第1〇4頁.

出則迎候于門，有疾則躬調藥飲”①。他家世代為農，他又一

生不仕，生活貧窶，但他始終逍然自得，努力追求精神生活的

充實與發展。他信從朱子的主敬之學，他自己在持敬的實踐中

“嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考,，雖器物

之微，區別精審，沒齒不亂” @。他的主要著作為《居業錄》·

(一）因氣以成理

明初的朱學對朱子的理氣論有所糾正。如薛瑄認為“理氣不 可分先后”，與朱子的“理在氣先”說有所不同，但薛瑄也不是氣 本論或二元論，他的立場仍然是本體論的理本論立場。從曹端 到薛瑄，所提出的與朱子理氣觀不同的看法，對后來學者有相 當影晌。

胡居仁也繼承了薛瑄的討論，提出他對理氣聚散問題的看 法，他說： ，

氣則有聚散、有虛實、有生死，以有無言之猶可也。 理則不可以有無言D③

若理則雖流行不息，乃形而上者，無有聚散，不可言 虛實，不可言有無。理則無時而無也。④

胡居仁與胡宏、薛瑄一樣，也認為有無、聚散、虛實都是氣的 規定，理無所謂聚散> 因為理是形而上者，無形無象的理談不 J：任何聚散有無。 ^

胡居仁又認為： "

(D②《崇仁學案二》r C明儒學案》卷二，第29頁《

《居業錄》卷二，中文出版社出版，第187頁。

同上，第217頁。

“立夭之道，曰陰與陽”，陰陽氣也，理在其中。 “立地之道，曰柔與剛”，剛柔質也，因氣以成理。 “立人之道，曰仁與義”，仁義理也，具于氣質之內。① “有此理則有此氣，氣乃理之所為”是反說了。有此 氣則有此理，理乃氣之所為。②

胡居仁的這些說法表示，他不贊成“有此理則有此氣，氣乃理 之所為”的看法，他認為在理氣之間不能說理是第一性的， 氣是第二性的；不能說理是本源，氣是理所派生的，他表現出 這樣的思想，即氣是第一性的，有氣則有理，理由氣決定。他 堅持理在氣中、理具氣質之內。胡居仁的這些思想，提示出他 是明代理學薛瑄到羅欽順之間的一個重要環節。當然，胡居仁 某些地方也強調理的作用，他的思想中還有一些矛盾，但總的 看他的理氣觀反對把理氣對立、割裂，主張“理乃氣之理，氣 乃理之氣。混之則無別，二之則不是”③。

(二）明理與養氣

明代理學的理氣說更多地是把理氣作為身心修養論的范 疇，而不是把理氣僅僅作為本體論的范疇來討論。亊實上在朱 裹哲學中理與氣也不僅僅是本體論的范疇，朱熹曾說：“如這 理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”④這

《崇仁學案二》*《明僑學案》卷二，第38頁《

同上，第35頁。

《居業錄》卷三，第317頁，

《朱于語類》卷四，第71頁。

里說的理與氣就是指理性與氣質在人的意識活動中的作用。

胡居仁認為：“欲生于氣，是氣為主而滅乎理。須使理為 主而氣順焉。”①人的意識活動中的理欲的沖突根源于構成人 體的性與氣。欲望產生于構成人體物質基礎的氣，理性則發于 內在于人心的“性”。意識修養的基本原則轉是以理主氣，用 理性原則主導情感欲望。胡居仁也討論了未發已發的問題，他 說：

黃勉齋言“性雖為氣質所雜，然其未發也，此心湛 然，物欲不生，氣雖偏而理自正”，以釋子思“未發之 中”。又引朱子“未發之前氣不用事”為證。竊恐誤也。 夫偏濁之人未發之前已失其中，故已發不能和。……不善 之人亦有靜時，然那時物欲固未動，然氣已昏，心已偏 倚，理已塞，本體已虧，故做未發以前工夫。②

胡居仁認為，不能說任何人任何時候的未發都是中，不善的人在 靜時的意識狀態雖屬未發，但已經氣昏理塞，故其心不是中，而 是有所偏倚。怎樣做工夫使氣由昏變清呢?顯然這不是僅由養氣 所能改變的，須要把養心與養氣結合起來，即把道德意識的培 養和作為心理、生理現象的氣的調養結合起來。胡居仁說：

心具是理，乃氣之靈者。故養得心即養得氣，能養得 氣即養得心。心也、理也、氣也，二而一者也。③

《居業錄》卷之一·第98頁，

同上，卷之二，第207頁。

同上，卷之一，第97頁，

理與氣不相離，心與理不二。心存則氣清，氣清則理 益明，理明氣清則心益泰矣。故心與氣須養，理須窮，不 可偏廢。①

也就是說，人的修養有三個方面，即心、氣、理。這三者本來 是聯系的，如心是氣之靈，而氣之中又有理，因而對這三者的 修養也是既有分工，又互相影響》存心與養氣與明理三者不可 偏廢，氣會受到心的引導，故存心可以幫助養氣。氣作為心 理、情緒的流動體驗2它的充養又可視為養心的一部分。氣養 得清明，就不會使理塞，即理性就會保持清醒明智，理明氣清 就會促進心的舒泰，獲得一種比較安詳的心境和感受。

(三）靜而操持

胡居仁學于吳與弼，與陳獻章（白沙）為同門友。白沙之 學主張靜坐見心中有物，胡居仁則不贊成主靜，因為在他看 來，不善之人未發時已理塞氣昏，純粹靜養是不能達到中的。 他堅持朱子的主敬立場，對白沙一派的修養方法特別提出批 評。

胡居仁認為：“靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂 昏塞之患。”②在理學中，朱子一派主張未發時的主敬涵養， 這種未發的涵養有時也稱為“靜中有物”，是指當意識未發而 靜的時候，并不是只保持心無思慮，而是使意識仍然保持一種

《居業錄》卷之二，第123頁*

《隸丨::學案二》，《明儒學案》卷二，.第31頁*

“靜中有主”的狀態。這種狀態的特點是，雖然沒有具體的思 慮產生，但意識中有一種警覺。朱子學認為，這種警覺就是心 的主宰功能在靜的狀態的表現，也就是主敬在靜的狀態所要達 到的要求。這種表現與要求雖也稱作“靜中有物”，但卻并不 是像陳白沙那樣要人在靜坐中去體驗心中呈現出來的東西。所 以胡居仁站在朱學主靜的立場上反對陳白沙。他還指出：''今 入屏絕思慮以求靜，圣賢無此法，圣賢只是戒慎恐懼，自無許 多邪思妄念。不求靜，未嘗不靜也。”①在朱學看來，靜的工 夫不是空無思慮，靜中須有戒慎恐懼功夫。靜作為安定的心境 也并不是通過求靜來實現的。

胡居仁說：

周子有“主靜”之說，學者遂專意靜坐，多流于禪。 蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而 用行也。亦是整理其心不使紛亂躁妄，然后能制天下之 動。但靜之意重于動，非偏于靜也。愚謂靜坐中有個戒慎 恐懼，則本體已立，自不流于空寂，雖靜何害丨②

因此，“靜”并不是要人專心去靜坐息念，即使是靜坐的時候 仍然要保持戒慎恐懼的意識狀態。孟子曾引用孔子論心的話 “操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向”，胡居仁認為，f/ 心的主要方法是“操”，靜的時候也要注意“操”。他說：

《崇仁學案二》·《明餛學案》祛二，第uiJU

同上，第31頁《>

今人說“靜時不可操，才操便是動”，學之不講，乃 至于此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以為： 不要惹動此心，待他自存，若操便要著意，著.意便不得 靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未 發、事物未至而言，其中操持之意常在也。若不操持，待 其自存，決無此理。①

古人于靜時只下個操存涵養字，……今世有一等學 問，言“靜中不可著個操字，若操時又不是靜”，以“何 思何慮”為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以 流于老佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字， 是中無主，悠悠茫茫，無所歸著，若不外馳，定入空無。②

胡居仁認為，儒者提倡的方法是“敬”而不是“靜”。儒學中 所說的靜不是指一種方法，而是指一種未發的時態，即莊意識朱 發的時態須要保持一種操持之意，而不是謀求去達到靜時的空 的體驗《對靜中工夫是否有正確的認識，是區別儒與佛老的重 要界限。

由于胡居仁堅持朱學靜中涵養操存的立場，他不僅反對僅 僅摒除思慮的靜坐，也不贊成把靜中功夫理解為調息。他說： “視鼻端白，以之調息去疾則可，以之存心則不可，蓋取在身 至近一物以系其心。如反觀內視，亦是此法。佛家用數珠，亦 是此法，羈制其心，不使妄動c ” ?胡居仁旱然也提倡養氣，

《崇仁學案二》_《明儒學案卷二，第32頁*

同上，第34頁參

同上9

但他所說的養氣是從孟子“善養浩然之氣”而來，所以他強調 他的養氣不同于氣功家的養氣，他認為“修養家所養乃一身之 私氣”①基于這樣的思想，他強調存心與調息的區別：“只恭 敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？”②朱熹曾作過《調息 箴》，但朱熹既沒有把調息作為一種修養功夫，也沒有明確否 認調息在修養方面的作用。理學家本來也重視靜坐的修持，又 加上道教及各種煉氣術的影響，不少儒者都以調息為安定心境 的手段之一。認為調息至少可作為修養的入門功夫之一。胡居 仁則堅持朱學主敬的立場，重視存心與調息的區別，反對一切 偏離主敬的靜中修養方法。

(四）主敬無事

前面已經說過，胡居仁所理解的靜中有物，他所理解的 “操”就是程朱派的“敬”。他認為“主敬”是古典儒家存心 工夫的基本方式，他說：“盂子說出求放心以示人，人反無捉 摸下工夫處，故程子說主敬。”③他的這個說法實際上是對孟 子以下心學的存心工夫有所批評。在他看來，孟子講的求放 心，存心只是一種一般的原則，并不是具體的方法。把這種一 般的原則當作具體方法，在實踐上必然無法落實。他認為，程頤 提出的主敬才是存心的具體的明確的方法，而無論佛教還是心 學，他們存心工夫上的主要錯誤或缺點就在于不知主敬。他說：

《居業錄》卷之二，第123頁》

《崇仁學案二》，《叨偭學案:> 卷二，第36頁*

同上，第3〗頁.

禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心；一是羈制 其心；一是觀照其心。儒家則內存誠敬，外盡義理，而心 存。@

空心即屏除思慮；制心即著力把意念集中在某一具體事象上， 防止心念散亂（如數息念珠）；觀心是在排除思慮情感之后體 驗內心的本然狀態。胡居仁認為儒家主張的是存心，存心的具 體意義是倮持一種誠敬的道德意識狀態，而這種存心又與充分

屐行社會道德義務相為補充。

胡居仁詳細討論了 '敬”的方法，他說：“敬便是操，非 敬之外別有個操存工夫。”②他把敬的方法歸結為四種主要的 方式：

端莊嚴肅、嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕奐醒，是 敬之接續處；主一無適、湛然純一，是敬之無間斷處；惺 惺不昧、精明不亂，是敬之效驗處。③

整齊嚴肅、提撕喚醒、主一無適、常惺惺，這些都是“理學” 派程頤到朱熹所肯定的關于主敬的內容，代表了 “理學”派學 者在北南宋期間各自對“敬”的理解。胡居仁把前輩理學各種 不同的持敬之方都加以肯定，并把這些不同的說法理解為整個

第因章明代前期理學的發展

主敬修養過程的不同階段或不同方面，企圖把它們綜合為一個 包容了這些不同方面的系統，不過他的說法并不十分清楚，也 不盡合理。如整齊嚴肅既是入頭處，亦未嘗不是落腳處；常悝 惺不惟是效驗，而且是功夫。胡居仁在另一個地方說，

敬該動靜：靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬 也。敬兼內外：容貌f莊正，敬也I心地湛然純一，敬 也。①

這就是說，敬兼內外，敬貫動靜。分別地說t敬在內外動靜不 同方面、不同時態的表現和功夫各有差別；左敬a這個 說法較之前述“入頭” “效驗”的說法要來得

從敬貫動靜的立場來看，是要把“敬” “操”賀穿在動、 靜的全過程。無論動時還是靜時，戒慎之心須始終主宰著意識 狀態，因而必須十分強調心的“主宰3作用。胡居仁說：“心 無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了 天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖 狂妄動，便是逐物循私，此達道所以不行也。”②只有靜時戒 慎恐懼，才是靜中有主；應事時主一省察，才是動中有主。靜 時敬，動時也敬，“敬之所以貫乎動靜，為II存之要法也”③。 主敬就是使意識在任何時間狀態下都保持“敬”的態度0

? 《崇仁學案二》,《明儋學案》卷二，第39頁* ②聞上書卷，第33頁。

?同上，第32頁，

(五）論無事與放開

當時有一種流行的看法，認為操存便是著意。對此，胡居 仁認為，一方面，“主敬”的“主”的確有一個用意、著力的 涵義，他說：“主敬是專要如此而不間也。……若主敬熟后， 以至不待著意，便是圣人。”①不著意固然是理想的境界，但 要達到不勉而中的從容之境必須經由著意的主敬才能實現。另 —方面，主敬的著意并不就是佛教說的“執著”，他說：“主 敬是有意，以心言也。行其所無事，以理言也。心有所存主， 故有意。循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗 無，心與理一也。” f這是說，由于主敬要求戒慎恐懼，因而 即使在靜時意識的狀^也并不是空無，還是有其意向的，這就 是“有意”。但敬的意義是循理，主敬者理得而心安，并不會 發生佛教所說的執著帶來的煩惱，這就是“無事”，由于主敬 者是“有意無事”，所以是有而不執，無而不空。

胡居仁講學，特別反對陳白沙為代表的與“主敬”對立的 “求樂”，他認為：

上蔡記明道語，言“既得后，須放開”。朱子疑之， 以為“既得后心觭自然開泰，若有意放開，反成病痛”。 愚以為，得后放開雖似涉安排，然病痛尚小，今人未得前 先放開，故流于莊佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之 樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂，是要

① 《思此彔》卷四·

? 《嫌仁學案二》，《明儒學案》卷二，第36頁*

見得孔顏因甚有此樂、所樂何事，便要做顏子功夫，求至 于其地。豈可使來自己身上尋樂事？故放開太早、求樂太 早，皆流于異端。①

他認為，周敦頤指示二程尋孔顏樂處，是要人像顏子一樣，做 克己求仁的工夫，而不是要人舍棄工夫去追求感性放任的快 樂。孔顏的“樂”是嚴肅切己修養實踐的結果，并不是靠追求 “樂”本身所能得到的。不去克己，先去求樂，其結果不是流 入佛道，便是猖狂放任，都是異端。胡居仁一生得力處惟在 “主敬”，他始終提倡敬畏，而反對求樂，他甚至批評黃庭堅 對周敦頤的贊許，他說：“'胸中灑落，如光風霽月％雖曰形 容有道氣象，終帶了些清髙意思。”②他所追求的是一種嚴肅 主義的境界，而對那種追求自得的浪漫主義境界始終有所瞀 惕。這一方面表達了他自己對朱子代表的正統理學的理解，另 一方面也顯示出在他的時代，浪搜主義在理學中日益擴大的影 響〇

陳獻章（公元1428—1500)字公甫，號石齋，晚年自謂石 翁。他是廣東新會人，因居白沙村，故學者都稱他為“白沙先生”。

陳獻章正統十二年（1447)中鄉試，次年參加會試，只考中乙榜，遂入國子監讀書。景泰二年（1451)又赴進士考， 下第。27歲時聞吳與弼講伊洛之學于臨川，即往從之游，半年 而后歸，講學于鄉中，不復有意科舉。成化二年（146S)，因 錢溥勸他赴考以慰老母，復入國子監準備赴試，國子監祭酒邢 讓有意以《和楊龜山此日不再得》為題試驗他的才學，看到他 的和詩后，大驚曰“龜山不如也”。言于朝，一時京師以為真儒 復出，名士皆與之游。成化五年（1469)再赴會試，又下第。 于是南歸杜門，潛心于學。成化十八年（1482)廣東布政使彭 韶、總督朱英力薦，次年應召入京，有旨命參加考試，以根據 成績任用，白沙稱病未就，尋聞母病告歸，旨授翰林檢討，令 母病愈即來供職。歸家后奉親講學，屢薦不起，弘治十三年 (1500)卒，年73歲。

陳獻章從學吳與弼時，早上貪睡，吳與弼大聲叫：“秀 才，若為懶惰，他日何從到伊川門下，何從到盂子門下？ ”③ 吳與弼命他種菜編簍，研墨接茶，磨煉他的意志，而間亦和他 講說典籍。陳獻章歸白沙后，足不出戶，閉門讀書，但累年無 所得。于是筑一臺，名曰“春陽臺”，每日靜坐其中，堅持數 年，終于有所悟，從此建立了他自己的一套思想體系。

陳獻章學問的特色是注重靜坐的修養，他曾回顧他自己為學的經歷與體會說

白沙早年按朱學的方法，讀書求理，但終覺無所收益，心與理 總不能相合，于是舍去書冊，專意靜坐。靜中恍然有悟，將所 悟用之日用，十分自如，又驗之經典，無所不合。他認為這就 是悟道，所以此后凡有學者向他問學，他都教以靜坐。

周敦頤曾提出“主靜”，但程朱派提倡“主敬”，不贊成 主靜。后來的學者多同意程朱的看法，認為主靜與禪宗的修習 方法難以區別。陳白沙則認為主靜是道學的固有傳統，應予闡 發：

周敦頤首倡主靜，明道在扶溝教上蔡靜坐，伊川見人靜坐亦嘆 其善學，后來龜山門人羅從彥靜中觀喜怒哀樂未發氣象，其弟 子李侗更發明之。道學前期的發展中“靜”的確是伊洛傳統中 的一個重要方面。但自李侗弟子朱裹開始，強調伊川更為注重 的“敬”，以“主敬”取代“主靜”，明確貶抑靜功。又以窮 理與主敬并提，作為道學的兩個基本功夫，后來學者都以此為 說。陳白沙早年窮理無所得，這個“得”并不是知解的收獲， 而是一種心靈的受用，故轉而求之靜坐。因此，他的主靜既是 對窮理的否定，也是對主敬的否定。他認為，只要把握住儒與 禪的基本分際，靜坐不但不是不足取，而且正是入圣的基本進 路。

相對于即物窮理來說，靜坐體驗心體是使為學功夫的外向 轉為內向，陳白沙說：“為學當求諸心”①，正是強調在心上 作功夫，另一方面，陳白沙要靜中見心體呈露，又主張靜中養 出端倪，這個端倪除了神秘體驗的一面，也是具有倫理意義的

“善端”，他說：

由于靜中養的“端”亦是“善端”，也就是孟子說的四端，陳 白沙以為，這個善端是作圣的根本，它只能在靜養中被體驗、 被把握，而不可能通過典籍的學習去獲得，“求之書籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，則求之吾心可也”①。陳白沙的 這些說法也就是主張心中求道，心中求理，他雖然還沒有提出 或論證心即是理，但他顯然把為學工夫完全心學化了，這個發 展顯然開了明代心學運動的先河，稍后的王陽明正是沿著這個 方向進一步發展了心學的基本思想。同時，陳白沙把學問完全 轉向內心體驗，舍書冊，廢文字，去聞見，靜坐以涵養心神、 體認善端，這些主張也表現出佛道的影響。

陳白沙為明代心學的先驅，不僅在于他把講習著述一齊塞 斷，斷然轉向徹底的反求內心的路線，還在于他所開啟的明代 心學特別表現出一種對于超道德的精神境界的追求，這種精神 境界的主要特點是“樂”或“灑落”或“自然”。其中“自 然”還兼有達到此種境界的工夫的意義。

所謂“自然”是指心靈的自由、不受牽抑制累，也就是 “無滯”。白沙說：

正如春去秋來，運轉無滯一樣，如果時令永遠滯于某一季節，萬物的自然生長過程就要被破壞。人心也是如此，人心1 不能停 滯在某一事物之上，所謂心在無物處，就是心不要滯在一個念 頭、一個事物上，這樣的方法就叫“自然”，這樣的境界也叫 “自然”。這種自然的精神境界的基本特征是充溢著和樂，白 沙說“此學以自然為宗者也”，“自然之樂，乃真樂也”， 他的全部學問都是為了努力追求這個具有真樂的自然之境。 在孔門傳統中本來有“曾點之樂”的一面，孔子也表示過 “吾與點也”的意愿。而這個問題在宋明理學則成為一個基本 的問題，獲得了古典儒學中所沒有的重要意義。宋明理學中圍 繞著這一問題有兩種不同意見，一派是周濂溪、程明道幵始的 灑落派，另一派是程伊川與朱子代表的敬畏派。前一派主張尋 孔顏之樂，有與點之意，求灑落胸次；后一派則主張敬拜恐 懼，常切提撕，注重整齊嚴肅。陳白沙繼承了濂溪、明道的路線，他說：

陳白沙認為，《中庸》講的“戒慎恐懼”是為了防除邪惡，這 是必要的，但應注意不要使戒慎恐懼傷害了心境的自得與和 樂。在他看來，朱子代表的格物窮理之學，是可以言傳的，可 由積累而至的。他所強調的自然之學，追求灑落自得的心靈境 界，卻是不可言傳、不由積累而得的。陳白沙顯然更加重視人 的心靈體驗，而不是知識積累。

a色色信他本來、何用腳勞手攘”，就是要順事物本來之自 然；“舞雩三三兩兩”是曾點樂處；“鳶飛魚躍17是程顥借 用《中庸》贊嘆的活潑境界；“堯舜事業如浮云過月”是上蔡 所說的精神境界。白沙認為，自然之樂來自孟子講的勿忘勿助 功夫，曾點只講了樂，沒有講功夫。孟子則把功夫也講出來 了。離開了孟子勿忘勿助及養氣的功夫去談論曾點之樂，不 過是說夢而已。有了孟子所說的功夫，無處而不自得，就能達 到“不著一事”的堯舜氣象。