為什么經濟學需要哲學？

▲采訪者：杰夫?戴斯特（Jeff Deist，米塞斯研究院主席，以下簡稱JD）

▲受訪者：大衛?戈登（David Gordon，美國自由至上哲學家和思想史學家，以下簡稱DG）

為什么經濟學需要哲學

JD：經濟學需要哲學嗎？一個具有哲學基礎的經濟學派，這個概念可能會讓有些人感到奇怪。為什么經濟學家應該關心哲學呢？

DG：嗯，這是個極好的問題。米塞斯認為經濟學有種獨特方法或門徑，他清楚，當時有許多哲學家和社會科學家對此嗤之以鼻。我認為，對米塞斯來說，維護經濟理論和回應批評者才是最要緊的。他沒有試圖建立一套哲學體系。但如果有人批評經濟學，說什么“奧地利學派經濟學有問題，因為它不依賴于經驗驗證”，米塞斯就會有所回應。這才是他涉足哲學的真正理由。

JD：對這次訪談的目的而言，邏輯是哲學的一個重要分支。我們應該如何看待修辭學？

DG：嗯，很明顯邏輯是哲學的分支。所有運用到邏輯的學科都源于它。修辭學是對說服技巧的一般研究。有些哲學家在筆下討論過修辭學，比如亞里士多德等人，但修辭學比他們的討論還要寬泛。如果你感興趣于說服他人了解真理，你會考慮經濟學修辭，但人們忽略的一點是，當你闡述一個論證結構時，不一定涉及此種意義上的論證：意圖舉辦一場實際的辯論，有一個你想辯贏的對手。

JD：那么讓我們從亞里士多德開始吧。我們能沿著一條路線，從他追蹤到門格爾、龐巴維克和米塞斯嗎？

DG：我想這是羅斯巴德著重強調的一點。在我所著的《奧地利學派經濟學的哲學起源》這本小冊子里，我試圖詳細闡述這一點。我不敢肯定里面說的每句話都是對的。亞里士多德認為，在科學當中，我們是從第一原理出發進行演繹推理的。他在《后分析篇》中這樣說。所以，我們從一個基本原理開始。我們以亞里士多德的思考為起點：事物和物質是有本質的，這意味著本質是事物之所以如此的屬性。比如“什么是人類？”人是一種理性動物。亞里士多德認為我們可以辨別出這些本質，這是你從米塞斯和羅斯巴德那里都會得到的主題，這兩位都是以人的行動公理為起點的。

米塞斯沒有真正采用亞里士多德的方法，但門格爾深受亞里士多德的影響。門格爾與弗朗茨?布倫塔諾一起研習哲學，布倫塔諾是19世紀研究亞里士多德的偉大權威之一。所以門格爾從布倫塔諾（這個亞里士多德風格的人物）那里學到了很多方法論見解。且在我看來，羅斯巴德特別地認為，行動學，人的行動科學，可以按亞里士多德的方式，理解為關于本質的知識。這和米塞斯的觀點有點不同，但我認為是條非常有價值的路徑。

JD：當然，現代經濟學從（古典時代過去）很久以后才起步。門格爾直到1871年才發表他的《經濟學原理》。談談17-18世紀過渡時代的一些思想家。洛克呢？他對奧地利學派的影響是什么？

DG：洛克有一個非常有趣的知識論，和亞里士多德的有些不同。洛克和亞里士多德一樣，都認為事物存在本質，但他認為，我們并不真正知道本質是什么。我們和本質之間被斷隔開了。所以，我們確實有一些知識。我們可以證明我們存在。我們知道神存在。他認為可以把道德作為某種演繹系統推導出來，我們知道經驗背后有些東西，但不能真正知道那是什么。所以這是個頗有懷疑論色彩的觀點。但洛克確實對經濟學產生了影響。回想一下，在《人的行動》中，米塞斯把行動說成是對不適之感的一種緩解。我認為這來自洛克。這就是他的原話，“感到不適”。但洛克對奧派經濟學并無特別大的影響。他有勞動價值論，也有勞動原始取得論，這對經濟學影響不大。我想說，他對奧派學者的影響更多是在政治哲學領域，他對于自然法的觀點，以及他對于自由主義觀點的辯護。在某些方面他幾乎是無政府主義的，但他和無政府主義者有著顯著差別。

JD：好吧，讓我們快進到18世紀。說到德國歷史學派，維也納經濟學家在一定程度上反對它。

DG：奧地利人認為存在著適用于所有人的經濟規律。我們有供求定律，無論你身處時間河流的哪一段，它都適用。我們可以在原始社會中應用之，可以在中世紀應用之。無論何時。德國歷史學派說，不是這樣，歷史有不同階段，每個階段都有各自規律，當你研究經濟學時，你對這件特定之事感興趣。一個人應收羅盡可能多的事實，也許能夠得到一些適用于特定時期的歸納總結。這不是說你可以根據經驗事實推斷出事情的真相。例如你可以發現，自由貿易在某些時期對某些經濟體有利，在其他時期則不然。

古斯塔夫?施穆勒、阿道夫?華格納和其他許多人的理論都很重要。施穆勒對于普魯士歷史的研究極有學術影響力。他寫了很多關于普魯士經濟的文章。米塞斯的觀點十分有趣。他說，歷史學派觀點的要旨在于他們討厭經濟規律存在這個想法，因為這可能會給國家政策構成限制。例如，假設我們通過應用基本經濟原理，知道實施最低工資法會導致失業。所以，你如果不想出現失業，就不能制定最低工資法。你不該這樣做，但德國歷史學派討厭這樣，他們說這讓國家束手束腳。所以，在米塞斯看來，他們試圖破壞經濟理論來達到其目的。

JD：他們說經濟學是一門歷史學科，沒有普遍規律，也沒有獨立理論，不能獨立于歷史和其他領域來研究。門格爾和米塞斯拒絕了這一點。

DG：是的，沒錯。歷史學派不像米塞斯那樣認為，我們可以通過思考我們的行動概念來獲得一門科學——試圖弄清楚其中涉及的內容——他們說我們必須研究特殊性。他們中一些人在特定歷史時期做了很重要的工作，但他們不相信經濟規律。所以，他們會說，我們必須研究當時發生了什么。我們最終也許會得出一些適用于不同時期的概括，但這些概括不適用于現在。

JD：直到19世紀甚至20世紀，德國歷史學派仍然在德國和奧匈帝國占據著主導地位。

DG：是的。它們在整個20世紀持續。這個學派里最偉大的人物之一是維爾納?桑巴特，米塞斯的老熟人。兩人關系相當好。桑巴特教書教到了1930年，那時他們真正占據著統治地位。奧地利學派之名，全拜德國歷史學派所賜，他們造出這個詞，意指這個對立學派——“奧地利”被過去所困，德意志（普魯士）實際上和未來同在。所以，你如果說“奧地利學派”，你其實在說“過時而非進步的反動集團”。他們當然很有影響力，不僅在德國，而且和美國的制度主義者十分相似。甚至還有受歷史學派影響的奧派學者。所以，米塞斯在寫《人的行動》的時候，就非常關注這些，這是他想要批判的主要團體之一。

JD：當然，我們還需要考慮另外兩個德國人，黑格爾和康德。兩人都活到了19世紀，但時間并不長。談談這兩位及其對奧派思想的影響。

DG：康德說，在哲學中，人們并沒有就各種哲學問題的正確解決方案達成一致，比如說我們如何證明神的存在，或我們如何知道外部世界是否存在。所以，在這些不同的哲學體系中，存在著各種各樣的分歧。他說，哲學家們迄今為止犯了一個基本錯誤。他們應該研究的是我們的知識，而不是問“世界的本質是什么”。我們應該問，“我們用來獲取知識的范疇是什么？”通過思考這個問題，我們可以得到一些哲學問題的答案。對康德而言，我們不能了解這個世界本身。我們所能知道的一切，就是我們通過使用我們的概念來構建的這個世界。還有一個給定元素，那就是直覺。你通過直覺進入空間和時間，我們將概念應用于其中，這就把我們所知道的世界給了我們，他稱之為“表象”。那是我們能接觸到的唯一世界。

JD：難怪安?蘭德說他邪惡。構建現實和使用直覺聽起來當然非常不符合蘭德的觀念。

DG：哦，是的，你知道，她把康德稱作“心靈的機槍手”。值得一提出的是，這引入了一種以懷疑態度看待事物的觀點，但康德并不認為自己是懷疑論者。他認為表象的世界才是我們要處理的世界。所以我們確實知道這一點。

但是對于我們所知道的世界，即現象世界，和另一個本體真實世界之間的關系，存在著各種各樣的觀點。于是認他為這限制了我們的知識。然而，我們可以在某種程度上超越這一點，因為我們也知道自己是個“倫理存在”。我們可以通過理智認識到我們有某些需求，我們應該做某些事情，只需要思考它們。他認為我們可以，從“應然”這個概念，得到倫理要求這個概念。這就是他著名的“絕對命令”。當他把這一點應用到他政治觀點的實踐中，在很大程度上，這令人想起古典自由主義。他相信財產權，支持某種形式的福利國家，但必須非常有限。他贊成和平的外交政策。他想要某種共和聯邦制。

黑格爾對此反應特別強烈。他認為康德是一位偉大的哲學家，但他說，“瞧，康德錯誤地認為我們局限于自身的各個概念。我們確實知道這個世界的本來面目。”他認為康德犯的錯誤，是康德假設理智和世界之間存在某種分離。事實上，世界是理性的，世界是自我發展起來的理智，所以兩者之間沒有分離，我們的心靈實際不過是理智進入了意識。因此，黑格爾認為，隨著宇宙的發展，理性也越來越趨于自我覺醒。在倫理學上，在政治哲學上，黑格爾對康德也頗不贊成。他說康德正確地認為有一個自由的領域，但他犯錯的地方，是試圖提出這些與真實的人的具體生活完全分離的抽象規則。在黑格爾看來，這種具體的生命表現為國家。他的一篇著作中有句名言：“國家是神在地上的行進。”這并不是一個那么古典自由主義的國家，雖然如此，你如果看一下黑格爾關于政治哲學的主要著作，即《權利哲學》，黑格爾認為人們可以自由地進行交換。但這并不是充分發展的自由。當你有國家時，自由就會發展得更充分。

黑格爾認為，到當時為止，普魯士國家，作為一個有限君主政體，是理智的最高發展。他并沒有說永遠如此，但在那個時代，普魯士國家是最先進的。黑格爾非常了解經濟學。他讀過亞當?斯密和詹姆士?斯圖亞特），后者是一位早期重商主義作家。但他并沒有真正發展出經濟理論。

JD：康德還討論了先驗知識的重要性，這反映在米塞斯的行動學中。康德如何幫助我們理解經濟學？

DG：是這樣的，假設我們得到了供求定律，考慮誰有余、誰不足。但我們知道，最低工資法將導致失業。那么，如果我們能夠先驗地搞懂這個問題，那么我們就不會說，“這只是個假設，讓我把它應用到現實世界中，也許結果證明，最低工資不會導致失業。”我們有這條經濟規律，所以我們能夠說，最低工資法總會產生一些效應。也許其他的條件會壓倒這種效應，但我們知道這條規律在世間有一定影響。這不是我們必須調查的事情。所以，它應用于經濟學的方式是，它使我們有一門不需要受制于進一步（經驗）檢驗的理論學科。我們可能是錯的，在我們的演繹推理過程中可能會出錯，但我們不可能在這個意義上出錯：我們的推理即使正確，但能否得出真理，還處于未決狀態，有待于將來研究。如果我們從真實的前提正確地推理，那么我們得到的就為真，就是這樣。很多哲學家不歡迎這一點。

JD：把這個和米塞斯時代的邏輯實證主義做個比較。例如他自己的兄弟、數學家理查德，在方法和邏輯等方面，都非常不同意米塞斯的觀點。這讓我們了解到米塞斯發展其觀點的時代背景，以及他所面臨的反對意見。

DG：有一群邏輯實證主義者，維也納學派，最初由摩里茲·石里克領導，他是維也納的一位哲學教授，當時很多頂尖哲學家都參加了這個團體。他們認為有先驗知識，但這實在只是俗套的，只是定義或定義之一部分。所以，他們會說的是，假設我說的是這樣的話：“我們選擇我們最有價值的偏好。”“我們有一個偏好排序表，這個是排名最高的，所以我要選擇它。”他們會說：“這并不能說明什么。這是一個贅語（tautology，同義反復）。因為它只是說出你選擇了你所選擇的。你只是定義了最高價值偏好是你實際上選擇的那個。”

對于維也納圈子來說，如果你想了解世界上什么是真實的，唯一的方法就是通過調查，通過經驗研究。他們可能會舉一個例子：假設有人說：“有多少人將參加下個月的奧派經濟學研討會？”你能找到的方法，就是看看有多少人會出現。我們不能光靠思考它得出結論。我們必須用感官，經驗的感官，來找出實際情況。但在奧派學者看來——以米塞斯的觀點說——這并不總是正確的。有時候你會意識到，事情必須以某種特定方式來考慮。實證主義者說，不是這樣，如果它不是經驗知識，那么它就是個贅語。它什么也沒告訴你。所以，他們說，“如果你想知道世界正在發生什么，你只需要觀察事物、調查它們。”你得到的將不是必然如此的情況（必然），而是實際就是如此的情況（實然）。以這種方式發展起來的“定律”，在這種極強意義上，不是我們在其他類型學科定律（如數學）中所擁有的必然如此的表述。

JD：你認為米塞斯對此的最佳反駁是什么？在他的作品中，無論是在《人的行動》還是在《經濟科學的最后基礎》中，他在哪里為經濟學的方法提出了他最好的哲學理由？我們在哪里可以找到他最富有哲理性的作品？

DG：嗯，我想可能有兩處。第一個地方，比如說，《人的行動》第110或第150頁。第二個地方，本書題為“人的行動科學的認識論問題”的那一章。

JD：令我驚訝的是，康德沒在《人的行動》中被特別提及。米塞斯在《自由主義》中非常簡略地提到了他，但如你所指出的，即使米塞斯使用了康德的語言，他的論證中也沒有什么內容取決于康德。為我們詳細說明一下

DG：假設你不了解國際象棋，從來沒聽說過，然后你看到人們在棋盤上移動棋子，然后看到他們以不同的方式移動棋子。你不會明白發生了什么，除非你有象棋的概念，你不可能知道他們在做什么。同樣，我們可以看到人們以不同的方式移動他們的身體，但是我們不知道他們在做什么。但是，一旦我們有了米塞斯的行動概念，我們就能理解事物。故在這一方面，這是康德的觀點，你必須有一些特定概念，才能理解在各種活動中發生了什么。但米塞斯并不依賴于康德知識論中有爭議的觀點。他根本沒有采用康德的體系，我認為沒有，盡管米塞斯是一位在哲學和其他學科領域博覽群書的學者。

盡管如此，米塞斯知識涉獵極廣，有時令人驚訝。例如，在《人的行動》中，當他談論量子力學時，他說量子力學對自由意志有些暗示。他引用了量子力學的著作。他對各種各樣的事情都很了解，但他并沒有采用某個特定的（哲學）學派。

我還應該說：我在米塞斯研究院談論《人的行動》多年以來，我看到的一件事是，很多人犯的一個錯誤是，他們以為米塞斯試圖解決一些哲學問題，就因為他討論了哲學話題。一個問題是：我們如何知道外部有個真實世界？也許我們只是有一些特定經歷，你可以想象，笛卡爾式惡魔在欺騙我們，我們怎么知道世界真的存在？這不是他要解決的問題，他不是要解決哲學懷疑論的問題。（…）這會有點怪，如果我們說，“你看，你怎么能解釋2008年經濟衰退，我們甚至還沒證明有個外部世界。”但這樣說是沒有意義的。

所以，我們認為，他談論我們生活的世界，他把經濟學視為一門科學。經濟學不是哲學的一部分。他只是認為在科學中有一種特殊方法，一種我們可以使用的先驗方法。這是他對卡爾?波普爾的反對意見之一，波普爾也是來自維也納哲學家，與維也納圈子有聯系，但強烈反對他們。但波普爾認為一個陳述如果能被證偽那么就是科學的。所以他們說，好吧，正如米塞斯承認的，經濟學是不可證偽的，如果這些經濟學規律是先驗真理，那就證明不了它們是假的。米塞斯說的是，如果你想得出什么是科學的，你應該看看涉及的實際學科。你應該這樣做，在你試圖提出什么是科學陳述的標準時，考慮到這一點。

JD：讓我們來談談穆瑞?羅斯巴德的哲學。

DG：羅斯巴德是一位系統性很強的思想家。他對很多事情都很感興趣，但羅斯巴德在他的哲學觀點上，深受亞里士多德和托馬斯?阿奎那的影響，他對經院哲學進行了研究。所以他堅持認為，他研究事物的本質是為了獲得它們的知識。他能夠迅速地吸收信息，并擁有豐富的書目知識，如果你問他什么，他可以馬上給你一份參考書目。他對學術材料非常了解，研究頗為深入。有一段時間，他的小組，被稱為“巴斯夏圈子”，參加了安?蘭德圈子的會議。蘭德本身是一位杰出思想家。雖然她沒有非常系統地學過哲學史，但她的觀點在許多方面類似于亞里士多德。故兩人的某些觀點有共同之處。羅斯巴德并沒有真正從蘭德那里學到什么，但是有些交匯點，因為他在自己的哲學關注中，是個十足的亞里士多德主義者，就像蘭德一樣。羅斯巴德沒有真正討論過形而上學，而是在適用于經濟學的程度上闡發認識論，但他深受亞里士多德和托馬斯倫理學的影響。他以此為基礎，發展了自然法思想。

JD：我們知道阿奎那是個哲學家，一名法學家，當然也是一位宗教思想家。大多數人可能認為他更像宗教思想家而不是哲學家本身。

DG：神學與哲學的關系是阿奎那研究中最具爭議性的話題之一。我想說，他是一位哲學家，也是一位神學家，他的許多著述都是對亞里士多德的評論。他寫了一些關于如何讓不接受基督教的人皈依的書，但不預先假設神學是正確的。事實上，對他來說，有些知識是可以通過推理獲得的，而有些知識是不能通過推理獲得的。后者只有靠信仰，從啟示錄得來。但對他來說，即使是一些通過推理獲得的知識，也能說明我們為什么應該接受教會的教義。

JD：當羅斯巴德在《自由的倫理》中提出自由放任（laissez-faire）的規范理由時，他沒有訴諸更高的權力。他依靠世俗道德作為自由公正社會的基礎。他在該書中最大的影響是什么？

DG：嗯，我認為在這本書中，他談到了人是自我的所有者。你會說“為什么我們是自我的所有者呢？”我認為他會依賴亞里士多德的關注點。

JD：也許是我自己的新教成長環境使然，但當我們談論自我所有權時，聽起來和基督教是內在不相容的。如果你是名基督徒，你相信自己是按神的形象被造的，因此你不是全獨立的存在。作為神創造的一部分，你不“擁有”自己。

DG：是的。嗯，這是一個非常有趣的反對意見。如果你看看洛克，洛克確實相信神實際擁有每一個人。他還是為自我所有權原則辯護。

JD：神擁有每一個人？

DG：這里所說的是，神創造了我們，所以神真正擁有我們。但在這種情況下，我們掌控著自己的生活，所以就像是這樣的：從實際出發假設，我們掌控著自己的生活，除非神直接試圖告訴我們什么。神擁有一切這個事實，并不意味著有人可以到處說，“我是神的代表，所以你必須這樣做、那樣做。”沒人能這種樣直接和神溝通，從而證明他強加于別人行為的種種限制是正當的。在現實世界中，神擁有我們的觀念，確實對自我所有權概念不利。例如，許多神學家認為自殺對你來說是錯的。神擁有你，你無權結束自己的生命，這與神的所有權是不一致的。你可以說，因為受神最終所有權的支配，你可以獲得塵世的財產，你可以完全自由自在地拓殖土地，至少在一定的條件下。

也許最好稱羅斯巴德為“不可知論者”。我認為他晚年的無神論不如早年那么強烈。他后來的立場就像是，就算有神，祂的行為和他的知識會和常人有很大不同，我們將無法真正理解祂在做什么。這更符合亞里士多德的觀點，因為亞里士多德相信，神并不在意世界上發生了什么，亞里士多德說，神只考慮他自己的行為，他自己的存在，并不操心人類。

JD：大衛，我們來談談安?蘭德吧。米塞斯和羅斯巴德都認識她，兩人都與她交往過。許多人認為她是個非原創哲學家，她沒有表現出多少原創思想。許多人不同意，認為她是位杰出哲學家，自行發展出了一套完整的原創思想體系。和我們說說她與米塞斯和羅斯巴德的關系，三人如何互相影響。

DG：的確，她的一些想法在許多方面確實和亞里士多德相似，但她能夠獨立獲得許多觀點。我認為在某些方面，她以不正確的方式偏離了亞里士多德。她無疑是一位重要哲學思想家。我經常不同意她的觀點，但她確實值得一讀。

我們也知道她對米塞斯的一些想法，她常常邊讀書邊做評注。我們有她關于《人的行動》的評注，其中有個總讓我發笑。她說米塞斯老是談論供給和需求，但有個地方談論需求和供給，她認為這有點可疑，但沒說可疑在什么地方。她認為米塞斯非常擅長于經濟理論，但認為他沒有正確的知識論。她認為他是康德主義者，但不喜歡這點。他們私下見了幾次面，米塞斯喜歡她的《阿特拉斯聳聳肩》。在米塞斯看來，她把商人描繪成英雄，她確實在做一些非常有價值的事情，但顯然他們相處得并不好。亨利?黑茲利特邀過兩人共進晚餐，出現不少爭執。兩位都有很強的個性。

現在要說羅斯巴德，當他第一次聽說蘭德時，不怎么喜歡她，覺得她是個獨斷論色彩重的思想家，如果你不同意她，她會排斥你，羅斯巴德認為她個人處世方式中的傾向，是自己不喜歡的。所以，羅斯巴德對她敬而遠之，抱懷疑態度，但當《阿特拉斯聳聳肩》面世時，他真的很喜歡這部作品，很欽佩她的寫作，所以有一段時間，兩人的圈子有交集，但相處的并不融洽。在穆瑞的想法中，蘭德最反對的一件事就是，他相信政府不必要，國家可被相互競爭的安保機構所取代。她對此極力反對，認為這會導致無法律、無秩序，還有其他問題。

JD：在納撒尼爾?布蘭登的《蘭德傳》中有段著名對話，她問羅斯巴德在無政資狀態下如何提供警務和法庭服務。羅斯巴德的回答是“私營的、相互競爭的防衛機構”，蘭德驚恐地表示：“你的意思是像內戰那樣？”我們姑且說，他們各自關于政府的哲學出現了分歧。

DG：還有其他麻煩。其中之一是穆瑞的妻子喬安?羅斯巴德，她也是我的好友，是個虔誠新教徒。所以蘭德想讓她聽聽納撒尼爾?布蘭登一些關于神為何不存在的錄音，布蘭登覺得任何理性的人聽了這些錄音后都會變成無神論者。所以，穆瑞夫婦聽了這些錄音后，妻子如果沒有改信無神論，穆瑞就該和她離婚。當然，穆瑞根本沒有照辦的意思。羅斯巴德在作品中采用了布蘭登夫人（芭芭拉?布蘭登）碩士論文中的論據。當這本書出版時，由于某種原因，一段表示引用來自于布蘭登夫人的文字被刪除了，蘭德和布蘭登以及蘭德圈子的人對此火冒三丈。他們說，“哦，他抄襲了芭芭拉?布蘭登”。事實上，她的觀點并不是原創的，這是一個很常見的論據。他們非常生氣，表示抗議，去找出版商。后來穆瑞寫信給米塞斯，米塞斯回信說，“到底發生了什么，每個人都知道這個論據，他們在抱怨什么呢？”但蘭德一幫人對此耿耿于懷。

JD：大衛，最后一個問題。門格爾、米塞斯、哈耶克等老的奧派學者都早于20世紀后期后現代哲學的興起。羅斯巴德談到后現代主義了嗎？你認為后現代主義對今天的經濟學有什么影響？

DG：羅斯巴德的確在他的論文《詮釋學的入侵》中提到了后現代主義。后現代主義有很多種變體，但總的來說，后現代主義者攻擊真理永恒不變這個觀念。羅斯巴德依靠他亞里士多德的現實主義觀點來反對后現代主義。幸運的是，后現代主義對經濟學的影響沒像它對人文學科的影響那么大。