宋儒道統論與宋代士大夫主體意識

宋儒道統論與宋代士大夫主體意識

朱漢民

作者授權 儒家網 發布原載《哲學研究》2018年第10期

論文提要：在唐宋變革、儒學復興的大背景下，宋代士大夫群體推動了儒學重建。他們作為“道”的承擔者和主體力量，也積極致力于道統論的建構。宋儒的道統論其實正是士大夫主體意識的表達和體現，與當時崛起的儒家士大夫主體意識密切相關。為了弘揚儒家士大夫主體意識，宋儒提出并努力解決下列幾個問題：

在儒、佛、道三教并盛之時，哪家是中國文化的正統？在儒學學統四起之際，哪一派是儒學的正統？在道統與政統、儒生與君王的共治結構中，該誰主導文化秩序與政治秩序？宋儒建構的道統論，特別是朱熹通過詮釋《四書》學而建構的道統論，在上述三個方面做出了明確的論證，鮮明地表達了宋代儒家士大夫的主體意識。

關鍵詞：宋儒 道統論 儒家士大夫 《四書》學 主體意識

宋代已經完全打破漢唐的“士族門第”的政治等級和知識壟斷，進入到一個主要通過科舉制而平等上升、實現社會流動性的時代，形成了一個出身“白衣秀才”、但又能夠集政治精英、社會精英、文化精英為一體的士大夫群體。這樣，漢代以來的門閥士族主導的準貴族政治衰落，代之以平民出身的士大夫政治力量強化，一種新的所謂“士大夫與君主共治天下”的政治格局逐漸形成。

在唐宋時期社會變革的大背景下，宋儒推動儒學復興并完成了《四書》學的建構，與此同時，他們也完成了儒家道統論的重建。唐宋變革過程中的宋代士大夫群體能夠以政治主體和文化主體的姿態進入歷史舞臺，強化了他們以“道”的承擔者身份的使命感，也進一步使他們的學術視野、政治情懷、人格理想發生重大變化。宋代士大夫群體推動了儒學的文化重建，他們作為“道”的承擔者和主體力量，積極推動道統論的建構，宋儒的道統論其實正是士大夫主體意識的表達和體現。

宋儒提出并希望解決這一系列問題：儒、佛、道三教中，究竟哪一家才是中國思想文化正統？在儒學復興過程中產生許多不同宋學流派，究竟哪一派才是儒家正統？在道統與政統、儒生與君王的共治結構中，該誰主導國家秩序？宋儒提出的道統論，特別是朱熹通過詮釋《四書》而建構的道統論，對這些問題作出了明確回答，恰恰是宋代崛起的儒家士大夫主體意識以及相關“道”的承擔意識的學術表達。

一、儒、佛、道并起，誰是中國文化的正統？

儒家道統思想興起于春秋戰國、發展于兩宋時期，因為這兩個時期的儒家均需要深入挖掘傳統文化資源，從先圣先賢那里尋求思想依據，以解決現實政治和文化問題。道統思想體現出他們自覺繼承歷史文化、深入挖掘傳統資源的精神追求。

春秋戰國時期的原始儒家針對諸子百家的學術爭鳴，就提出了“祖述堯舜”的道統思想。在唐宋儒學復興的大背景下，宋儒最初也是針對唐代興盛的佛道兩教，提出了“道統論”。他們關心的問題是：在儒、佛、道三教并盛之時，哪一家才是中國文化正統？從中唐到宋初，諸多大儒紛紛提出自己的道統思想，均與這一問題有關。

這一時期的儒家學者希望解決儒學本身的正統地位問題，即在佛、老思想大盛時期，強調只有儒家才能夠代表中國思想文化的正統。他們提出的道統論是與儒學復興運動聯系在一起的，體現了儒家士大夫面臨佛道挑戰時的一種文化自覺。由于這一階段的儒家學者還沒有能夠對儒學作出鮮明的思想創新，故而他們主要還是沿襲早期儒家提出的道統譜系、道統內涵，將先秦、漢唐以來的有一定地位的儒者，統統納入到自己編排的道統授受譜系之中。

兩漢時期，中國思想界、學術界確立了儒學獨尊的局面。但是，到了魏晉、隋唐以來，外來的佛教在社會各個不同層面產生深遠影響，佛、道兩家與儒家并起而呈鼎立之勢。從民間的社會民眾到士大夫精英群體、歷代朝廷君王，他們往往會在儒、佛、道三教中徘徊，影響到唐宋之際的思想文化界，故而不斷發生儒佛之爭、儒道之爭、佛道之爭的歷史事件。

隨著儒佛之爭的不斷深入，中唐以來一些儒家士大夫領袖人物繼承原始儒學的道統思想，正式提出了道統學說。道統論的提出就和這一個十分尖銳的問題相關：究竟哪一家思想教義才是中國思想文化正統的代表？

可見，由于儒、佛、道三教并起而地位未定，唐宋之際儒家士大夫大講道統論，就是基于佛老思想大盛的文化挑戰，他們強調只有儒家才是代表中國思想文化的正統，希望重新確立儒家文化作為中華文化的正統，這正是儒家士大夫的文化主體意識不斷上升和日益強化的體現。

最早關注、并試圖解決這一問題的儒家人物，就是唐代古文運動的領袖、唐宋時期復興儒學文化思潮的倡導者韓愈。韓愈為了復興儒學，推動了以“文以載道”為宗旨古文運動，并且明確提出了道統的思想，《原道》則是其道統思想的綱領。韓愈的道統追溯，就是為了明確儒家之“道”與佛、老之“道”的根本區別，即如他說：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?/p>

韓愈指出儒家之道的核心是“仁義”，這是儒與佛、老區別的根本。他特別強調，中華大地的儒家之道有一個源遠流長的授受譜系，即“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”[2]韓愈強調中華文明的核心是從堯舜傳之孔孟的一以貫之的“道”，其實是強調儒家仁義有著十分悠久的文化根基。

因此他所謂“原道”，就是要從悠久的中華文明歷史脈絡中確立以儒家“仁義”為核心的中華之道。他認為自孟子以后的一千多年此道統已經斷絕，故而才有魏晉、隋唐以來佛教的鼎盛及對儒家思想的沖擊，他由此表明了自己將要繼承儒家道統、復興儒學的文化使命。韓愈的“道統論”和“文以載道”論，十分鮮明地表達了唐宋之際儒家士大夫復興儒學的文化主體意識，對宋代理學思潮的勃興產生了很大的影響。

韓愈在其名篇《原道》中，提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的道統學說。韓愈提出的道統的人物譜系，明顯是針對佛教的“法統”、“傳燈”。韓愈的道統譜系有一個突出特點，就是強調道統的核心思想就是“仁義”，他以儒家之道的思想內涵“仁義”，來對抗佛老的“空”、“無”之道。故而特別提出“孔孟之道”的道統譜系，并認為“軻之死，不得其傳焉”，與宋代道學一派的觀點十分接近，所以，后來講宋儒道統論，總是要追溯到韓愈的《原道》。

其實，韓愈和宋代道學家的道統論明顯不同，韓愈本人并沒有建構發展出一套新的學術體系，他也沒有在儒學內部確立一種他認同的正統儒學。所以，韓愈的道統論并不是十分確定的，事實上，他在其他的論述中也將荀子、揚雄列入到傳承孔子的儒家道統中來。[3]可見，韓愈的思想重點是以“原道”為旗幟而倡導復興儒學，就是為了確立中華文化的正統是儒學而不是佛老之學，他通過道統建構而引發了一場深刻的儒學復興運動。

到了北宋，很快就形成了一股普遍的社會思潮。宋初著名儒家士大夫范仲淹、胡瑗、孫復、石介、歐陽修等人，他們紛紛繼承韓愈批判佛老、復興儒家、建構道統論的思想傳統。如孫復一方面通過唐宋古文運動文以載道的宗旨，宣揚道統論，他說：“文者，道之用也；道者，教之本也。”

他另一方面力辟背離儒家正統的雜學特別是佛老之學，他接著說：“自西漢至李唐其間鴻生碩儒，摩肩而起以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應之事，沈謝徐庚妖艷邪侈之言?！盵4]他認為，春秋戰國以來的楊墨之學、佛老之學、辭章之學皆背離了文以載道的原則，他力圖通過弘揚士大夫的文化主體意識而復興儒家之道。

石介著有《辨惑篇》，也是為了反對佛道二教，倡導復興儒家之道。石介反復宣講道統論和批判佛道，其目的就是為了強調中國文化必須確立儒學的主體性。所以，他專門著有《中國論》一文，就是表達了他希望實現中國文化主體性建構的目標。

他說：“夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。……非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也。茍天常亂于上，地理易于下，人道悖于中，國不為中國矣。聞乃有巨人名曰佛，自西來入我中國；有龐眉名曰聃，自胡來入我中國。

各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭祀易中國之祭祀?！盵5]

石介的《中國論》以廣泛的文明視角，希望確立儒學在中華文化體系中的獨特價值和重要地位。其實，他積極倡導儒家道統論，正是他的《中國論》的理論深化和核心組成部分。

石介所講的道統論就是要強調儒家文明的源遠流長和恒常價值，他說：“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬世常行，不可易之道也?！盵6]他在這里所說的道統雖然源于早期儒學，但是他重新倡導和強調這一道統授受脈絡，其實包含著抵御佛道、確立儒家文化正統的積極意義，顯然，這正是一種儒家士大夫主體意識的表達。

從唐中葉到北宋初期，儒家士大夫提出的道統論呈現出一種多元化的傾向，與后來南宋時期的道統論出現單一化的“心傳”不太一樣。其實，這一種多元化道統思想，在道統論初期的北宋時期是一個比較普遍的現象。如孫復就說：“自夫子沒，諸儒學其道、得其門而入者鮮矣，唯孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也。”[7]

石介也說: “周室衰，諸侯畔，道大壞也，孔子存之?？鬃託{，楊、墨作，道大壞也，孟子存之。戰國盛，儀、秦起，道大壞也，荀況存之。漢祚微，王莽篡，道大壞也，揚雄存之。七國弊，王綱圮，道大壞也，文中子存之。齊、梁來，佛、老熾，道大壞也，吏部存之?！盵8]

蘇軾則提出了由孔孟、韓愈而歐陽修的一脈相承的新道統。他認為，孔孟之后，“五百余年而后得韓愈，學者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后三百有余年，而后得歐陽子，其學推韓愈、孟子，以達于孔氏?！盵9]

這一現象的出現，不完全是因為道統思想初期的不成熟，更加重要的原因卻是儒家面臨和希望解決的問題意識不同：在儒、佛、道并起的唐宋之際，他們急需確立儒學在中國文化思想的正統地位。他們面臨的共同敵人是佛道宗教，他希望在佛、老思想大盛時期，強調只有儒家才是代表中國思想文化的正統。

可見，道統論的出現是由于儒學復興運動，而儒學復興運動的推動者恰恰是儒家士大夫。由于宋代士大夫群體的社會來源、政治出身均發生了變化，故而他們所要承擔的政治責任、文化情懷、學術使命均發生了重要變化。他們推動唐宋文化轉型、建立道統論的思想動力，完全來自于他們內心“天下有道”的政治責任和文化情懷。

可見，由于唐宋之際士大夫主體意識崛起，導致儒家士大夫內心的一場深刻文化自覺，當他們面對“佛老熾，道大壞也”的局面時大講道統論，強調只有儒家才是中國思想文化的正統，在中華文化體系中居于核心地位，其實正是儒家士大夫的文化主體意識的體現。

二、儒學學統四起：誰是正學？

宋代儒家道統說提出，還與儒學學統四起之際誰是儒學正宗的問題密切相關。通過一代代大儒的努力，儒學復興的局面逐漸定型。在儒學復興、理學大盛的形勢下，宋學思潮中逐漸形成了許多學術主張各異的不同學派。雖然儒學一直是中國的正統思想、主流學術，以儒學作為中國文化正統已經成為各界人士的思想共識，但是，由于儒家思想本來就是豐富多彩的，儒學的豐富性往往會通過儒學學派的多樣化呈現出來。

所以，這時又出現了一個新的重要問題：儒家內部的諸多流派中，究竟哪一家才是儒家的思想正統？特別是在南宋時期，新的儒學形態正在走向集大成階段，儒家內部諸多流派的思想差異更加鮮明，他們不斷展開激烈的學術爭鳴，宋學思潮中究竟誰是儒學正宗的問題日益突出。在儒學全面復興的大格局中，儒學學統四起，究竟哪一家、哪一派才是儒學的正統，就成為儒家學者特別關注的重大問題。

在兩宋諸多不同以地域命名的學派中，包括泰山學、涑水學、百源學、荊公學、濂溪學、關學、洛學、蜀學、湖湘學、贛學、閩學、浙學等等，各個學派均是以傳承孔子、弘揚儒學為旗幟，但是他們的思想觀念、核心價值差別很大，究竟誰才是儒學的正統？

宋學思潮經過較長時期的學術思考和理論建構，不同學派的學術體系已經成型，他們的思想差異、學術分歧也日益明顯。于是，宋學內部的不同學派與學者開始強調自己認同的儒家核心價值、代表人物以及相關的典籍文獻，并提出與自己的價值取向、代表人物、經典體系的道統論。

由于宋學的立場和視角是士大夫的，宋學興起源于士大夫的文化自覺。宋學的學術旨趣一方面仍然關懷現實，希望成就當世的經世事業，故而關注國家制度、政治治理；但是另一方面，由于佛道思想的刺激，宋代士大夫也特別關注心性之學，他們希望具有從容灑落的人生，表達出宋代士大夫關于個體人格的精神追求。

宋學其實既重視“外王”也重視“內圣”，但是各派有不同的側重。特別是南宋以來不同學派學術爭鳴現象更加突出，不同學派的學術宗旨、思想價值的區別突顯。其中朱熹理學、象山心學、浙東事功之學三大派的學術宗旨各異、思想差異明顯。與此相關，這些不同學派和學者均明確提出自己的道統論，并堅持自己認可的儒家之道的思想核心、授受脈絡和經典文獻。

在諸多學派中，朱熹理學一派的道統論影響最大。朱熹理學一派源于二程兄弟，他們以繼承圣人之道相標榜。程顥逝世之后，程頤作《墓表》稱：“周公沒，圣人之道不行，孟軻死，圣人之學不傳?！ト酥赖孟壬竺?，為功大矣?！盵10]程頤十分關注儒家內部的判教，他的道統論將荀子、董仲舒、揚雄、韓愈統統逐出儒家道統。

與此同時，他明確將自己作為這一個道統脈絡的繼承者，其實也是將北宋其他學派排除在道統脈絡之外。朱熹是二程的四傳弟子，是宋代道學派的集大成者。朱熹繼承了二程的理學思想體系，同時繼承和完善了二程的道統論，成為宋代道學派的道統論的完成者。朱熹自覺傳承早期儒家確立的道統，建構了一個“堯舜—孔曾子孟—程朱”的道統系列。而且，朱熹進一步從儒學的經典文本、授受脈絡、思想內涵三個方面，全面確立了新歷史時期的儒學道統論。

朱熹也是儒家新經典體系——《四書》學的完成者，他之所以能夠確立道統論，是因為在他在《四書章句集注》的幾篇重要序言中，以宏大的文化視野而全面系統表達了他的道統論思想。朱熹的《四書章句集注》成為宋儒道統論的經典文本，他真正從儒學的經典文本、授受脈絡、思想內涵三個方面，全面確立了新歷史時期的儒學道統論。

陸九淵建立的象山心學提出了自己的道統論。他曾談到儒家之道的授受脈絡問題，《語錄》載：詹子南問其師陸九淵：“先生之學，亦有所受乎?”陸九淵答道：“因讀《孟子》而自得之。”[11]朱熹將北宋周敦頤、二程作為孔孟道統的繼承人，就是將本學派作為道統繼承人，陸九淵顯然不同意這種道統論，在孔孟之道已經成為南宋儒學普遍共識的情況下，他將自己的學術思想直接追溯到孟子，肯定自己的學說是直承孟子，就是為了表明自己才是孔孟道統的真正傳人。

后來，與陸學一脈相承的明儒王守仁，也堅持陸九淵在儒家道統中的正統地位，認為陸氏之學乃“孟氏之學也”。王陽明認為陸象山是孟子之學的真正繼承者，從而肯定心學派在道統中的至尊地位。陸九淵本人將自己的學說歸之于先秦的孟子，與朱熹的道統論相違，故而受到朱熹的否認。

從學術傳承的學統論來看，陸九淵之學與孟子之學是有重要學術繼承關系的。孟子關心道德本心、精神人格、內心修養的思想，對陸九淵之學的形成產生了深刻的影響。陸學中的許多重要概念、思想、方法等等，均與孟子有著直接的繼承關系。

陸九淵仁義禮智源于人心“四端”，可見他關于“心即理”的重要思想，就是以此為其理論基礎。陸九淵在論述心性修養的方法時，也是直接照著孟子的說法講，包括“存心”、“養心”、“求放心”、“先立乎其大者”、“積善”、“集義”等等，均是來自孟子的思想學說。由于陸九淵最鮮明地繼承、發展了孟子的學說，故全祖望說：“象山之學，先立乎其大者，本乎《孟子》?！盵12]

浙東學派葉適則提出另一種類型的道統論。[13]葉適對儒家之道有一番自己的理解，他也肯定從堯舜到孔子的儒家之道的授受譜系。他說：“孔子哀先王之道將遂湮沒而不可考而自傷其莫能救也。跡其圣賢憂世之勤勞而驗其成敗因革之故，知其言語文字之存者猶足以為訓于天下也，于是定為《易》、《詩》、《書》、《春秋》之文，推明禮、樂之器數而黜其所不合，又為之論述其大意，使其徒相與共守之，以遺后之人?！盵14]

葉適的道統論仍然堅持早期儒家的道統思想，即以堯舜、文武、孔子的授受譜系、以《六經》為經典文本、以政統教的思想內涵。所以，葉適論述“道統”往往“都具有明確的政治語境，道統被解釋為‘以道為治’而非哲學性的譜系。”[15]

而且，他還具體批評了“孔子—曾子孟”的道統觀念，他認為孔子以教其徒而所受各不同，“自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同，以為雖不同而皆受之于孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人大不可也?！盵16]

葉適還進一步對程朱學派提出的從孔子到程朱的道統譜系提出批評。葉適在為其弟子所撰墓志銘指出：“時諸儒以觀心空寂名學，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰道已存矣。君固未信，質于余，余為言學之本統，古今倫貫物變終始，所當究極。”[17]

所以，葉適特別不贊成程朱一派對道統的解釋權，認為這是一種“以觀心空寂名學”的道統論，他在自己撰寫的《同安縣學朱先生祠堂記》，特別將呂祖謙列入到道統的最后一個接續者，確實是大大弱化了程朱主導的道統論，而將浙東學派的地位作了提升。[18]

除了上述三個主要學派，其他學派在道統論方面還有大同小異的差別。譬如朱熹和張栻都是二程四傳弟子，對儒家道統的思想內涵、經典文本、授受譜系十分接近，但是朱熹、張栻的弟子往往偏重于對本師的推崇，故而在道統的當世傳人有不同看法。

如張栻弟子彭龜年對本學派先師會特別推崇，強調張栻為周程道統的真正繼承人，他在《輓南軒先生》一詩中寫道：“世無鄒孟氏，圣道危如絲。學者迷統緒，擾擾徒外馳。況有釋老輩，竊窺如鬼魑。若彼疑似說，陷我高明資。偉然周與程，振手而一麾。源流雖未遠，淆濁亦已隨。公如一陽復，寒烈已可知。斯文續以傳，歲晚非公誰?傷哉后來者，此世亡此師。”[19]

認為周敦頤、二程之學是孟軻道統的延續，這是道學家群體的一般看法。在南宋各派皆爭正宗之時，各派往往都把本學派老師看作周程道統的繼承人。而彭龜年把老師張栻的學說看作周程道統的正傳，顯然希望強化張栻的道統地位。

應該說，南宋時期儒學學派林立的社會，各家各派均認同自己的道統論，特別強調自己才是儒家道統的真正傳人，恰恰表達出宋代士大夫一種文化擔當的主體意識。只有在宋代士大夫崛起的特殊歷史時期，才會有那么多的儒家士大夫爭先恐后地表達自己傳承道統的精神渴求和文化擔當。

在諸多不同學派中，由于程朱學派建構的道統論逐漸得到學界的普遍認同，成為道統論的標準版本，這并不是偶然的，恰恰是因為朱熹以《四書》為核心的道統論，能夠更加鮮明地表達出儒家士大夫的文化主體意識。

三、道統與政統，該誰最終主導國家秩序？

唐宋儒家之所以建構道統論，不僅僅與三教誰是中國文化正統、哪一流派是儒家正宗的問題有關，同時還與另外一個重要問題，即代表文化權力的士大夫與代表政治權力的君主該誰主導國家秩序的問題緊密相關。這是道統論在政治領域的體現，在此領域尤其突顯出儒家士大夫主體意識。

從唐宋之際道統思想興起，到朱熹建構以《四書》學為經典依據的道統論，有關道統的學說為什么會成為一種得到普遍關注的重要話題？道統論問題除了源于士大夫的文化憂患之外，同時還源于他們內心的政治憂患。

秦漢以來中央集權的帝制確立以后，盡管在名義上以《五經》為代表的儒學成為歷代王朝的主流意識形態，但是由于以君王代表的政統永遠處于強勢地位，他們因種種原因而采取“儒表法里”的策略，并不愿意真正按照儒家士大夫期望的那樣通過遵循儒家之道而行王道、做圣君。

宋代士大夫群體面對道統與政統的分裂，就自然會表現出一種深刻的政治憂慮。北宋道學家張載就表達有關政術與道學分離的憂患，他說：“朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者?！盵20]“道學、政術為二事”其實就是指政統與道統的分離，這是從孔子創立儒家學派以來士大夫面對的政治困局，這一點，也為強調道統論的宋儒所關注。

南宋朱熹對政統與道統分離的政治困局非常失望，他經常嚴厲批判漢祖、唐宗以來的政統，他說：“但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體都只在利欲上。此其所以堯舜三代。自堯舜三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！盵21]三代君主皆是由內圣而外王、由道德而事功，故而合乎政統與道統合一的儒家理想。

而秦漢以來雖然出現了漢高祖、唐太宗等杰出的英雄豪杰，他們能夠治國安邦，創造事功，但是儒家期望的道統和政統合一的局面從來就沒有再出現過。在宋儒看來，這些具有最高政治權力、創造巨大事功的政統代表人物，其實無一不是缺乏君道的帝王，故而政統總是嚴重背離道統。宋代道學批判漢唐之君的政統背離道統，其實也同時否定了當朝的宋代君主。

面對道統和政統的分裂，如何才能夠回歸三代堯舜時代政統與道統的合一？既然歷史證明漢唐君主“終不能合而為一”，那么，政統與道統合一的偉大理想顯然只能夠靠儒家士大夫自己。作為傳承儒家之道的士大夫，必須能夠自覺承擔起這一個重要的歷史使命。

他們意識到，要推動政統與道統的合一，一方面儒家士大夫群體要主動承擔起道統傳承的文化使命，堅持以復興孔孟之道為己任；另一方面要承擔與君主共治天下的政治責任，既要堅持以“師”的身份引君當道，還要以“士大夫”身份治國以道。

宋儒建構的《四書》學，就是這一種能夠滿足儒家士大夫承擔道統傳承、復興孔孟之道的經典體系。從中唐韓愈的《原道》，到南宋朱熹的《四書》諸序，在經歷了三百多年的思想探索和歷史建構，一個系統而完整的道統論終于成型。這就是朱熹建構的以《四書》為經典文獻依據、以仁義中正為核心思想、以堯舜孔孟程朱為授受譜系的道統論。

朱熹建構的《四書》學道統論，其目的就是回應如何回歸政統與道統合一的三代傳統。《四書》學道統論既體現出宋儒如何以“士”的文化身份在文化思想領域承擔起道統傳承的責任；同時也體現出宋儒如何以“帝師”、“大夫”的雙重身份，在政治領域以道統教育帝王、以道統治理國家。

所以，宋儒《四書》學的道統論，承擔著十分重要的政治使命，必須解決這樣的重要問題：文化權力的道統與政治權力的政統該誰主導國家程序？《四書》學道統論從以下兩個方面，對這一問題做出了回答。

其一，宋儒《四書》學的道統論，在堅持儒家思想體系的內圣與外王、教與治、心性與政治兩個不同側面的同時，特別強調內圣對外王、教對治、心性對政治的主導地位，故而在凸顯道統思想內涵的同時，強調以道為職的“師”、“士”的士大夫的傳道責任和道統使命。

《四書》學作為一種新的儒學形態和經典體系，兼有儒家思想體系的內圣與外王、教與治、心性與政治兩個不同側面。應該說，無論是《六經》學體系，還是《四書》學體系，均是追求內圣與外王、教與治、心性與政治合一的。

一般來說，《六經》學偏重外王的國家治理，但是仍然離不開內圣品德、道德教化、心性修養，否則就會失去其價值基礎和信仰支撐，外王的國家治理、經世致用就會失去目標和方向。同樣，《四書》學偏重內圣的人格修養，但是離不開外王的經世目標、政治治理，否則其內圣人格、心性修養、價值理想就永遠無法落地，是一種空泛的道德理想。

宋儒《四書》學之一的《大學》，為什么會由朱熹的《大學章句》，發展推演為真德秀的《大學衍義》，再發展為邱濬的《大學衍義補》，就是在《四書》學的學術框架里，建構一個將內圣人格與外王事功、價值理想與國家治理、心性修養與禮法制度統一起來的經典體系。

但是，宋儒的《四書》學之所以不同于漢儒的《六經》學，從思想史的角度來說，就在于二者在內圣人格與外王事功、價值理想與國家治理、心性修養與禮法制度的關系問題上，哪一方是處于更為優先、更為重要、更為根本的地位。

漢儒的《六經》原本是三代先王治理國家、禮法制度的王室檔案和文獻，其思想目標、內容主體無疑是外王事功、國家治理、禮法制度。而宋儒的《四書》學則是將此完全顛倒過來，他們強調內圣人格、道德教化、心性修養必須處于更為優先、更為重要、更為根本的地位，內圣品德決定外王事功，德治是完成國家治理的根本，心性修養高于禮法制度的建設。

所以，宋儒建構的《四書》學道統論，充分肯定并發展了儒學的內圣、德教、心性之學的重要思想資源。宋儒從《四書》中挖掘自己的心性論思想資源，使早期儒學的內圣、德教、心性之學的資源得到了極大開發。早期儒家思孟學派的著作，如《禮記》中的《大學》、《中庸》，加上《孟子》，就包含了豐富的內圣、德教、心性等學術資源。

譬如，《大學》一書中就提出了明明德、親民、止于至善、格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下的“三綱八目”；《中庸》一書就提出了未發、已發、慎獨、尊德性、道問學、道中庸、極高明等等；《孟子》一書中就提出了性善、良知、良能、盡心、知性等等。朱熹及其宋儒以體與用、形而上與形而下的思辨方法對這一些心性論資源作出本體詮釋。

這樣，在漢唐《六經》體系中，作為儒教核心理念的是禮樂、王治、圣功；而在朱熹的《四書》學體系中，仁義、中道、心法均是“體”，故而成為道統的核心，而《六經》體系的禮樂、王治、圣功反而是“用”，只是“體”的外在表現和功能。他們將《尚書》中“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”作為道統授受的“心法”。這里，“中”的關鍵不再是禮法制度的中和、合宜，而是所謂的“人心”、“道心”的“心法”。

不是禮法制度塑造良知德性，而是良知德性決定禮法制度。故而以內圣之道、心性之學為核心的道統論成為兩宋學術思想界的主流，宋代士大夫群體正是這一內圣之道、心性之學的承擔者。因此，宋代士大夫在面對文化權力的道統與政治權力的政統該誰主導國家程序的問題時，他們的道統論高揚文化權力的內圣之道、心性之學，恰恰是強調儒家士大夫對道統承擔的主體精神與主導地位。

其二，宋儒《四書》學的道統論在確立儒家內圣外王之道的同時，進一步強調儒家士大夫是內圣外王之道的主體，他們不僅是文化主體，更是政治主體，從而強化了士大夫與君主共治天下的政治理念，提升了儒家士大夫的政治主體性地位，使宋儒可以以“帝師”、“大夫”的雙重身份，在政治領域以道學教育帝王、以道統制約政統。

儒家道統本來就蘊含著一種強烈的政治參與要求，儒家士大夫的道統論體現為引君以道、治國以道。宋儒在建構道統論的時候，特別重視治、教合一的政治目標，他們推動君主主導的治理和儒生主導的道統的合一，希望以此達到君主與士大夫共治天下的理想目標。

在以《六經》為經典依據的道統譜系中，就是從伏羲神農黃帝到文王、武王、周公的傳道脈絡，并且主要具有這樣的特點：其一，三代時期的教、治一體，是以“治”統“教”；其二，三代時期君、師一體，是以“君”為“師”；其三，三代時期禮樂文明建構主體是有位有德的先王。所以，那些制作《六經》的三代先王，他們既是政治主體，又是文化主體。

那么，以《六經》為經典依據的道統，必然是以“治”統“教”、以“君”為“師”，先王治理天下的政治活動同時也就是教化天下的道統傳遞。而到了以《四書》為經典依據的道統譜系中，《四書》原典的作者主要是孔子、曾子、子思、孟子等儒家士人，而注釋、解說《四書》的是宋代儒家士人如周敦頤、二程、楊時、謝良佐、朱熹等。

所以，在以《四書》為經典依據的道統譜系中，道統授受主體主要具有這樣的特點：其一，因春秋戰國以后治、教分離，儒家士人強調以“教”統“治”；其二，春秋戰國以后君、師分立，儒家士人主張師道尊嚴，“師”應教“君”；其三，春秋戰國以來，禮樂文明建構主體是士大夫的教、治合一。

所以，在《四書》以后的時代，主導中華文明的儒家士大夫，他們首先是文化主體，同時也應該是政治主體。以《四書》為經典依據的道統，必然是以“教”帥“治”、以“師”教“君”，士大夫以道教天下的文化過程、教育過程，也就是道統天下的政治過程。

可見，漢唐儒家強調《五經》體系的道統論，而兩宋儒家強調的是《四書》體系的道統論。他們對道統譜系強調得不一樣，其實是源于他們代表了不同的經典體系和思想體系。所以，兩個時期的道統授受主體不同?！段褰洝敷w系道統論確定的道統代表人物是上古圣王，他們均首先是有位的王者，如果離開他們掌握的政治權力就不能夠成為道統的主體。

而《四書》體系道統論確定的道統代表人物是士大夫，他們首先是掌握儒家之道的士大夫，他們必須借助于自己掌握的知識權力才能夠成為道統的主體。因此，兩個時期道統的授受方式也在改變，三代圣王以治為本，“道”依附于“治”；春秋戰國以后的儒家士大夫以“教”為本，希望“治”能夠依托于“教”。

基金項目:國家社科基金重點項目：《四書學與中國思想傳統的重建和整合研究》（15 AZD032）

注釋：

[2]《昌黎文集》卷十一，《原道》，文淵閣《四庫全書》1074冊224頁。

[3]周熾成：《唐宋道統新探》，《哲學研究》2016年，第3期。

[4]《孫明復小集》，《答張洞書》，《四庫全書》1090冊173頁。

[5]《中國論》，《徂徠石先生文集》卷十，中華書局1984年，第116-117頁。

[6]《怪說下》，《徂徠石先生文集》卷五，中華書局1984年，第63頁。

[7]孫復：《上孔給事書》，《全宋文》第19冊，曾棗莊 劉琳主編 上海辭書出版2006年，第25頁。

[8]石介：《救說》，《徂徠石先生文集》，北京：中華書局1984年版，第84頁。

[9]蘇軾：《居士集敘》，《蘇東坡全集·前集》卷二十四，中國書店1986年6月版。

[10]程頤：《明道先生墓表》，《二程集》上冊，中華書局2004年，第640頁。

[11]《語錄下》，《陸九淵集》中華書局1992年，第471頁。

[12]《宋元學案》卷五十八，《象山學案》。

[13]參閱何?。骸度~適論道學與道統》，《中山大學學報》2009年第1期。

[14]葉適：《總義》，《葉適集·水心別集》卷五。中華書局1961年，第694頁。

[15]（德）蘇費翔、（美）田浩著：《文化權力與政治文化——宋金元時期的“中庸”與道統問題》（肖永明譯），中華書局2018年，第92-93頁。

[16]葉適：《習學紀言》卷十三，《論語》。文淵閣《四庫全書》。

[17]葉適：《宋廄父墓志銘》，《水心集》卷二十五，文淵閣《四庫全書》本。

[18]蘇費翔、田浩著：《文化權力與政治文化——宋金元時期的“中庸”與道統問題》，第94頁。

[19]彭龜年：《挽南軒先生》，《止堂集》卷十六。文淵閣《四庫全書》本。

[20]張載《答范巽之書》，《張載集》，中華書局1978年，第349頁。

[21]朱熹：《答陳同書》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1558頁。