鄧剛：自身技術與精神境界——境界論視野下對于西方哲學發展脈絡的若干考察

一

在晚期福柯的思想中，“自身技術”（technique de soi）、“關心自身”（soin de soi）是相當重要的概念，由此概念出發，福柯重點發掘和梳理了古代文化和基督教文化中所呈現出來的諸種不同的自身技術。他晚年的著作《性經驗史》即是以“性”問題為核心，對自身技術的探索與展開。“自身技術，也就是說，無疑是存在于一切文明中的對個體進行建議或規定的一系列措施，為的是按照某些目的、通過自我控制或自我認知的關系，去確定個體的身份、保持這種身份或者改變這種身份”【3】。自身技術也就是對于自身的關懷、關心、關照（soin de soi, take care of self）。從這個視角出發，蘇格拉底的名言“認識你自己”就成為“關心自身”的一種方式。“自身的技術”可以視為一種主體化（subjectivation）的方式。主體化的方式對應于兩類分析：“一方面對應于對象化模式，此模式把人變成主體，這意味著只有對象化的主體，而主體化在此意義上就是對象化實踐；另一方面對應的，則是通過一定的自身技術從而把與自身的關系（rapport à soi）構建為其自身生存的主體的方法”【4】。在福柯看來，現代性條件下的主體化方式和“自身技術”，滿足于將自身建構為知識、道德、權力的主體，通過無孔不入的生命權力，不斷地強化對于個體的監視和管理。不滿于笛卡爾以來的現代哲思方式，福柯要求我們以另一種方式來思考生命、思考自身，通過“自身技術”概念，重新強調古代哲學的生活智慧，完全不是為了“復古”，而是要擺脫現代性在制度、文化、語言、觀念等領域強加給人的種種束縛，從而使得自身有可能不斷地超越自身，如同福柯本人在為巴塔耶所作的《逾越序言》所指出的，應當不斷地去逾越種種界限【5】。通過“關心自身”而展開的各種各樣的自身技術，在古代文化的不同流派中，都呈現出許多積極性的富有意義的探索，并且古代人對于身體、心靈、性愛、婚姻、友誼、言說、政治等等人類生活的各個領域，都能夠將其納入到“關心自身”，并且將所有這些都視之為發展自身、完善自身的積極手段。“自身技術”的宗旨在于實現自身的自由，對于自身的關懷就是“自由的實踐”【6】。這種自由實踐，最終在實現的是一種生存美學，即生活的藝術化和藝術的生活化，正如高宣揚所指出的，“福柯的生存美學，要求人在其自身的一生中，對自己的生存內容、方式和風格，進行持續不斷的藝術加工的實踐活動”【7】。高宣揚還特別通過對死亡和老年的分析，指出這種關心自身與生存美學，應該是持之以恒、貫穿人的一生的活動，即使人處于老年、面臨死亡，也不應該放棄對自身的關懷，并且積極地以審美地態度來應對。

如果從中國哲學的視角加以審視，將福柯所說的“自我關懷”理解為修身，從而進一步將“自身的技術”理解為一種“工夫論”。當然，這里所說的“工夫論”，應當持最廣泛的理解，即用于關心自身、發展自身、提高自身、完善自身的各種方法和手段的總和。“工夫論”解決的是“怎么做”（how）的問題，涉及到的是各種各樣的方法，需要考慮這些方法的效率、效果、可行性，這些方法有時涉及到人的身體，有時涉及到人的心靈，有時同時涉及人的心靈和身體。但是，要使“怎么做”（how）的問題得以可能，得以被提出，必然在此之前已經提出“為什么”（why）的問題。也就是說，我已然知道我為什么要關心自身，因此我才去考慮如何去關心自身。要回答這個問題，就不得不返回到“什么是自身”的問題，而這實際上也就是福柯在《什么是啟蒙？【8】》一文中所提的“我們自身的歷史存在論”（une ontologie historique de nous-même）的問題。在福柯的筆下，批判不再是去發現知識的普遍形式，而是將這些普遍形式視作歷史的、偶然的、特殊的，視作有待去逾越和超越的邊界。“這種批判，去澄清那些使我們成為我們的偶然性、以及使我們不再是我們的可能性……這種批判，不再尋找使形而上學變成科學的可能性；而是尋找盡可能遠、盡可能廣泛的范圍內重新啟動自由的無定限的工作”【9】。為了讓這種自由不是一種空話，福柯強調一種試驗態度（attitude expérimentale），這種態度在于一方面進行歷史調查，另一方面則是去體驗現實和當下性。因此福柯拒斥一切宏大的計劃，因為這些計劃都導向最危險的傳統。相反，福柯偏愛的是一些局部的、部分的體驗，這些體驗乃是我們自身作為自由存在對于我們自身所做的工作（travail de nous-même sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres）【10】。總的來說，這種“我們自身的本體論”，乃是“一種態度，一種倫理（ethos），一種哲學生活，在這種哲學生活之中，對于我們之所是的批判，既是對于強加給我們的種種界限的歷史分析，又是對于這些界限的可能之逾越的體驗”【11】。如果說福柯早期和中期的考古學和系譜學，主要側重于對于這些界限的歷史分析，那么他晚年的自身技術，則是側重于體驗。

以上關于“我們自身的本體論”的簡略分析，實際上已經為我們提供了理解福柯何以會提出“自身技術”之問題的關鍵鑰匙。在福柯看來，人、主體、自身，其實都只是歷史的存在，既不存在關于人的普遍適用的定義或者本質，也不存在人不得不服從的知識形式和權力形式，一切都是在特定的歷史時代，基于一定的歷史事件而后天的形成的。因此，在現代資本主義所強加給我們的自身之外，我們顯然還可以設想和實踐其他可能形式的自身，當然，要做到這一點，顯然需要深刻的批判精神，以及敢于去逾越界限的生活態度。就此而言，福柯提出“自身技術”，正是要通過借鑒古人的智慧，拓展生活形式的領域，提高生活的情調，豐富生命的意義，從而實現真正的自由。由于福柯英年早逝，使得他未能順著晚年的研究和思路深入下去，從而也就未能窮盡“自身技術”學說的全部理論意義，令人倍感遺憾。由于人的身體和心靈都具有無窮多的潛能，因此只要人順著某個特定的方向，不斷地努力地修習，就有可能成為這個方向的大師。例如，通過不斷地鍛煉身體，一個人就有可能成為優秀的運動員；不斷地從事樂器的練習，就有可能成為音樂大師。我們可以追問，至少在理論上，如果一個人不斷地致力于德性和智慧的提升，是否就有可能成為古希臘哲學中所說的有智慧的人，或者成為中國哲學中所談到的圣人，即理想人格。如果有工夫論，如果有人持續不斷地做工夫，那么應當有工夫做到極致，從而在某個方面達到完美境界的人。因此，理想人格乃是自身技術之發展的自然而然的結果。如果再次借用中國哲學的術語，將有關于理想人格與完美境界的學說稱之為境界論，那么顯然在福柯這里境界論是缺失的，或者至少是模糊的，因為其生存美學所重要的勿寧是一種審美態度和逾越精神，而絲毫無涉于理想人格之設定。

實際上，對于福柯而言，包括對于德里達、德勒茲在內的后現代主義思想家而言，盡管他們各自的理論互相間有著極大的差異，但是共同的旨趣之一，在于對西方傳統哲學、傳統思維方式、傳統規范加以批判和顛覆，從而使得人們在思想、意義、藝術、行動、政治等領域可以獲得“更多的可能性”或者“創造新的可能性”。這些“后”理論，都只是對各種限制、各種規則的批判、突破和超越，而并未提供某種固定的出路或者方向或者某種新的形而上學和新的宏大敘事，用來取代舊的“理論”。他們的思想背后，大都預設了這樣一種關于人性的看法：人是沒有本質的，不存在永恒不變的人性。關于人性的任何一種述謂或者指向，都是對于人的一種限制。因此，也就不存在理想人格，因為任何一種被理想化的人格，都有可能在現代性的話語體制之中，被轉化為對個人的壓迫性話語。因此，這些哲學雖然有著各種類型的批判、解構、否定等工夫，但這些工夫并不以某種理想人格為依歸。也就是說，這是一種“無境界的工夫”，即無理想人格作為工夫之指向和目標。正因為缺乏境界論，或者說缺乏理想人格作為人生之理想和人生之典范，因此近代以來的西方哲學，屢次陷入危機和迷途，從而既無從為學者以及一般人提供一種人生理想，亦使得哲學本身之合法性成為危機。借用一種康德式的表述，我們認為，無工夫之境界是空的（白日夢、大話），無境界之工夫是盲的（不知去向何方）。若無境界之開啟與指向，則做工夫只是枉然。

福柯盡管發展了一套作為工夫論的自身技術學說，但卻忽視了對于自身技術學說必然引向理想人格的問題，即境界論問題。盡管福柯對于“關心自身”的重視，一定程度上與晚期希臘哲學中的倫理學轉向殊途而同歸，但是福柯卻忽視了這種倫理學轉向同時伴隨著對于某種理想人格的構想。眾所周知，晚期希臘哲學以及后來的希臘化時期，宇宙論、知識論問題相對淡出，而對于“倫理”的關懷成為各派哲學共同關心的問題。伊壁鳩魯和斯多亞派，都將倫理學視為哲學中最重要的部分。這一時期的倫理學，關心的并非道德如何可能的問題，而是人生意義問題，即人應該如何渡過自己的一生，一個人應該成為一個什么樣的人，如何才能成為一個有德性、有智慧的人。為了獲得真正的人生智慧，這一時期的哲學家，對于獲得智慧的方法也有著豐富的思考，即有一套比較完整的如何“做工夫”的學說。斯多亞派之工夫論，一言以蔽之，可以視作對于蘇格拉底所謂“德性即知識”命題的進一步發展。此派工夫，其關鍵在于通過某種知識論進路把握“善”的理型，同時認識到，此種善的理型，既是宇宙論的法則，亦是人的靈魂的法則，人的靈魂中最高的部分乃是努斯（nous），努斯即理性，本身即已經是一種光明而良善的力量或者能力。一旦獲得對于善的理型以及靈魂自身之認識，即能夠用這種理型來規范靈魂，規范自身，靈魂中的理性部分得以躍居于感性的欲望、沖動、意見之上，而成為靈魂的真正主宰，從而靈魂也轉化為純粹的、干凈的理性靈魂。當然，具體展開來，這一時期的哲學，有著各種各樣的修行方式：如書信、日記、加入到某個學校、追隨一位導師，等等。福柯在晚期的不少著作和講座稿中，對此有所討論。正如皮埃爾·哈多（Pierre Hadot）所指出的，在這個時期，哲學乃是一種生活方式。作為一種生活方式，在晚期的羅馬帝國，哲學是與基督教、摩尼教等處于競爭狀態。隨著基督教被定為羅馬帝國的國教，作為生活方式的哲學漸漸衰落。因為，人應該如何生活，基督教已經給出了答案，即人的正當生活方式不是別的，就是去作一個基督徒。

二

眾所周知，康德將其哲學概括為四個問題，即：我可以認識什么？我應當做什么？我可以希望什么？人是什么？在筆者看來，這四個問題也許足以概括康德自身所關注過的哲學問題，但并不足以描述和概括哲學的全部問題。僅就第四個問題“人是什么？”而言，在筆者看來，這個問題可以從三個維度來回答：（1）在其實際性之中，人是什么，即一個人在實在的社會生活中的表現，可以得出一種描述性的考察，這種考察很容易導向“性本惡”的結論；（2）就其規范性而言，人應該是什么，即根據某種規范性要求對人之本質及其行為之要求，例如儒家要求一個人應當成為一個君子、一個好人，而西方理性主義傳統要求一個人應當成為一個理性的存在者，這樣一種考察容易導向“性本善”、“人是理性的動物”等觀點；（3）就其理想性而言，在理想狀態下，人可以成為什么，人可以成為什么樣的人，即一個人如果按照上述規范性之要求，最完美、最徹底地實現了這些要求，人可以抵達何種人格或者何種理想境界，例如，儒家的完人乃是圣人，道教完人的乃是神仙，而在斯賓諾莎這里則是體現為理性之完善（這種完善體現為對神的理解，在神的必然性的光照下去理解萬物）。

第三個維度所論述的問題，即中國哲學所說之境界論問題。馮友蘭在《新原人》中，區分了四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并且從其“覺解”說出發，對于各種境界以及各境界之間的差異，都作了理性的說明，例如他說明天地境界：“人有此等進一步底覺解，則可從大全、理及道體的觀點，以看事物。從此等新的觀點以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點以看事物。人能從此種新的觀點以看事物，則一切事物對于他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界，此種新境界，即我們所謂天地境界”【12】。唐君毅在《生命存在與心靈境界》一書中，亦發展出一套體系宏大、義理精深的哲學。他根據心靈活動的遍運與境的遍通的程度，而區分出三界九境。在談及“哲學之任務”時，唐君毅寫道：“至于此人之心靈活動，及其所感通之境，與此立人極之目標，人皆可自覺其相關者，即為此心靈活動之具遍運一切境之意義者，或其所感通之境之遍通于人之一切心靈活動者。此活動與此境，亦人所共有。唯此活動之遍運與境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所運愈廣，其所通愈大。”【13】 在張岱年的《中國哲學大綱》中，稱之為“人生理想論”，并且在該書的結論中指出：“中國哲學的最大貢獻，在于生活準則論即人生理想論”【14】。當代學者杜保瑞將“境界論”、“工夫論”、“宇宙論”、“本體論”視作中國各派哲學所共同關注的最為核心的四大問題。關于“境界論”，他認為：“所有的中國哲學家的理論終點在于提出一個完美人格的典范，他的世界觀和自己的人格景象統合為一，他獲得了一個感通天地宇宙的理想自我人格，不論他的稱謂是圣人、君子、賢者、真人、神仙、菩薩或成佛，這個理想人格的狀態，筆者給它一個名詞叫作境界哲學，也就是‘我要成為什么’的問題。境界哲學就是要將這些完美的理想人格典范當作一個重要的基本哲學問題”【15】。

綜上所述，我們不難發現，對于“境界”一語，至少有兩種不同的用法：第一種用法，泛指不同層次的認識方式、生活方式和心靈狀態，如馮友蘭、唐君毅，于是既有高階的境界（天地境界），亦有低階的境界（自然境界）；第二種用法，則專指理想人格或者完美人格，如張岱年、杜保瑞。前者取其廣義、普遍義，后者取其狹義、最高義，本文主要采用第二種用法來使用境界論。那么，究竟什么是境界論所主張的理想人格？早在先秦時期，儒家、道家各自有其關于最高的人生境界的論說：如《論語》中，孔子自道“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。孟子則稱孔子為“圣之時者也”，并稱許其為“集大成者”。而宋明理學也主張“圣人可學而至”【16】，而在理學開端時期的北宋五子中，程灝通過其高尚的人格，從而被不少學者認為是儒家圣賢氣象的體現。程頤在《明道先生行狀》中形容程灝：“純粹如精金，濕潤如良玉……視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤”【17】。正因為程灝心胸寬廣、行為灑脫、待人友善、做事得體，因此能夠具體而微地呈現出一位儒家式的圣賢的形象。例如游定夫從游數月，感覺如沐春風【18】。因此，程灝其人其學，可以視作境界論哲學的最佳例證之一。杜保瑞在《北宋儒學》中，指出“程灝儒學的特點或最具創造力的義理建構部分就是境界哲學”【19】。程灝的“識仁篇”、“定性書”實際皆是從已經達到的境界來言說工夫。如“識仁篇”的表述：“仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”在“定性書”中，程灝指出“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”。馮友蘭對于這兩個文本有著精彩的解釋，道學不僅是要認識到自身與萬物是一個整體，而且“要實在達到這種境界，要真實感覺到自然與物同體”【20】，通過修養達到了這種境界之后，才可以說“對人的精神境界是與天地同樣地廓然大公”【21】。

然而，理想性的人的問題或者說理想人格的問題，盡管是中國各派哲學普遍都關心的問題，但是對于西方哲學卻并非如此。實際上，在許多西方哲學家那里，人的理想性維度，或者說理想人格的問題，并沒有進入到他們的理論關懷的范圍之中，至少并非核心問題。也就是說，在中國哲學中極為重要的境界論問題，在西方哲學那里卻時常處于缺乏狀態。為什么西方哲學會缺乏境界論之思想？為回答此問題，有必要對西方哲學史作簡單之梳理。

首先值得注意的是，在古希臘哲學特別是蘇格拉底一系的哲學家之中，并不缺乏對理想人格或者完美人生境界之描述。在柏拉圖的《會飲》與《斐德羅》兩篇中，皆不缺對靈魂復歸理念世界之后所達到之完美境界之描述。例如，在《會飲》篇中，蘇格拉底轉述了狄歐蒂瑪關于愛的“最高深、最神圣的道理”，這種道理就在于從追求美的形體，到追求美的靈魂，再進一步上升到品德的美、知識的美，以及美本身。“眼睛里有了各式各樣美的東西，就不再像奴隸似的只愛一個個別的東西，只愛某個小廝、某個成人或某種行動的美了。他不復卑微瑣屑，而是放眼美的汪洋大海，高瞻遠矚，孕育著各種華美的言辭和莊嚴的思想，在愛智的事業上大獲豐收，大大加強，大大完善，發現了這種唯一的知識，以美為對象的知識……在人生的這個階段，親愛的蘇格拉底，人見到那個美本身，它是人最值得活的階段”【22】。顯然，這段文字描述的這一通過愛的不斷升華而實現的“美的歷程”，最終所抵達的，正是靈魂返歸到理念世界之后的理想狀態或者完美境界。

伴隨著基督教成為西方之主導思想，基督教思想相繼與柏拉圖主義及亞里士多德主義相結合，從而形成了基督教神學中的奧古斯丁主義和托馬斯主義，并進而構成文藝復興之后的西方哲學思想的理論背景。據基督教之神學，人皆有原罪，從而最完美的人在上帝和耶穌面前，也是罪人，是有限的、不完美的人。由此理論背景出發，設想一個完美的人格（無論這個人格是現實的還是理想的），這樣的觀念本身就構成為對上帝觀念的一種挑戰。盡管在中世紀一些神秘主義者那里，并不缺乏可以稱之為工夫論的修行手段，以及可以稱之為境界論的關于通過修行所達到的高層次的精神境界之描述，然而這些思想觀念始終屈從于神學之大背景。

自培根、笛卡爾以降，現代哲學（近代哲學）漸漸興起，理性主義漸漸成為主流，西方哲學中的神學色彩似乎漸漸淡化，甚至出現一些對基督教加以激烈批判的無神論哲學家。然而，神學的一些基本設定，仍然潛在地被當作西方哲學的前提，仍然潛在地支配著西方人的思考方式。例如，笛卡爾認為人的精神作為我思，包括知性和意志兩方面的能力，就知性而言，其能力是有限的；而意志，就其能夠意愿任何東西而言，則是無限的。但總的來說，只是上帝才是無限的實體，而我思則只是有限的實體，有限與無限之間有著無限的距離，是本質性的差異。認為上帝是無限，人（主體）是有限，這顯然是從基督教傳統之中傳承得來的一個未經反思的前提。

三

在筆者看來，自笛卡爾以降的理性主義，其實隱含著一種對于人性本身的光明的原初肯定，以及對于人性本身的不斷進步的真誠信念，順此思路自然而然可以推出關于理想人格的若干問題：如果具有理性的人在理性的各個方面（認識、道德）等方面不斷進步，那么是否存在作為最高程度之理性之理想人格？如果存在，這種理想人格是怎樣的？這樣一種理想人格在現實中是否可能？如果可能，如何才能抵達？

理性主義哲學在其出現之際，就已經包含著如下觀念：人作為理性的存在者，包含著一種原初的肯定性能力，特別是體現在認識方面，即理性。這就是笛卡爾所說的自然光明，而在現代條件下（理性與技術、理性與經驗、理性與權力等的結盟），這種自然光明可以獲得兩種根本的規定性或者屬性：（1）自然光明是自明的、自治的，無需他者就可以自行揭示自身、自行建立自身，例如笛卡爾在《第一哲學沉思錄》中，通過普遍懷疑，最終確立了“我思故我在”作為其哲學的出發點；（2）自然光明是可以自我發展、自我擴大的（例如，盧梭指出，人有自我完善的能力）【23】。當然，不同的哲學家有不同的傾向，或者將這種自然光明賦予人的知性（如斯賓諾莎），或者將這種自然光明回溯到人的意志（如尼采），或者歸諸于其他的原則（如柏格森所說的生命）。如果說理性本身即是一種既具有自明性，又具有自我完善性，那么至少理論上，可以設想一種達到無限或者接近無限之完美理性，作為這種無限的自我完善過程的結果。由此也就必然意味著，人可以依據這種原則不斷地發展自身、完善自身，從而人必然發展成為一種具有超越性的理想人格或者完美人格，于是必然發展出一種關于最高的人生精神境界的哲學描述，作為其哲學之必然歸宿或者其哲學的必然推論。對于一個徹底的理性主義者而言，設想一個完美人格是完全必要的。這種完美人格，或者被轉變為上帝，或者被歸諸為理念，但是幾乎不曾被設想為現實之中可能出現的人物（即實際上未出現，但存在出現的可能性）。當然，在近現代哲學之中，仍然有一些哲學家，獨具慧眼，意識到理想人格的重要性，從而在其哲學之中包含有一種境界論的思考。限于篇幅所限，本文僅以斯賓諾莎、尼采、柏格森三位哲學家為例，他們正好代表著西方哲學中境界論思考的三個方向。

對于斯賓諾莎而言，人最重要的部分，在于人的心靈中有一部分是理智。理智使得人獲得真知識，從而由被動的心靈轉變為主動的心靈。斯賓諾莎還提出了“人性的模型”（natura humana exemplar）的概念【24】，即“完美的人的觀念”，此概念近乎中國哲學所談到的圣賢。斯賓諾莎的哲學是一種一元論哲學，試圖從神出發來考察世界萬物，包括人本身。“只有包羅萬象的整體，即被理性所理解的自然，才能夠滿足人類情感的要求。這樣，神成了知識和行為兩者的開端和終點。最高的生活境界是在對神的充分意識中生活”【25】。如何達到對神的認識，只能是通過某種直觀，即在感性知識和推理知識之外的第三種認識。認識神，意味著認識到神即自然，神才是唯一的實體，人世間的一切，都不過只是暫時的，都在不同的程度上依賴于神。意識到神才是萬物的運動的唯一原因，人就可以免于受制于情感和欲望。唯有這種認識，才能讓人真正地克服情感和欲望，從而成為自身的主人，真正地獲得理性和自由。

至于尼采，他所說之超人，則是從意志之層面，對完美人格之描述。超人能夠擺脫一切既有的社會道德和規范之限制，自行為意志創立新的法則。尼采對西方的傳統哲學和宗教進行了十分犀利的批判，但這種批判并非對一切價值的摧毀，而是試圖在一種新的層面來建立起新的價值，正如他的書名所揭示的，要“超善惡”，但并非“超好壞”【26】。在《查拉圖斯特拉如是說》的序白中，查拉圖斯特拉對眾人說道：“我教你們超人。人是應該被超越的東西。”【27】之所以人需要被超越，乃是因為在一切有生命的事物之中，都有著強力意志，而這種意志是一種不得不自我超越的東西【28】。各種傳統的哲學和宗教，反映的都只是弱者的思想、奴隸的道德，而尼采呼喚的是真正能夠肯定意志、擴大意志、發揚意志的強者的思想、主人的道德。但是，具體而言，超人到底是怎樣的，尼采則語焉不詳，而往往只是用一些詩意的文字加以暗示。例如，他在《論道德的譜系》作了如下的描述：“需要另外一種精神，這正是我們這個時代不可能出現的。那被戰爭和勝利強化的精神，那要求征服、冒險、危難甚至痛苦的精神；為了達到那個目的還需要習慣于凜冽的高山空氣；為了達到那個目的需要一種高明的魯莽，一種去認知的最自信的勇氣，這勇氣是來源于偉大的健康；一言以蔽之，為了達到那個目的需要的正是這種偉大的健康！人如今還可能有這種健康嗎？但是在未來的某個時候，……那個懷有愛和蔑視的人，那個拯救世界的人，那種創造精神，還是會來臨的……這個未來的人就這樣把我們從迄今所有的拯救出來，就象他自身必然要生長一樣，他就這樣把我們從理想的衍生物中、從偉大的憎惡中、從虛無意志中、從虛無主義中拯救出來了”【29】。對于這種“偉大的健康”，《快樂的知識》中作了如下的描述：”我們這些新人、無名者、不明事理者……我們也需要一種新的手段，即一種新的健康，一種比所有至今的健康都更強壯、更精明、更堅韌、更大膽、更快樂的健康”【30】。盡管尼采將超人的實現或者出現，寄望于未來，但是超人在他那里，可以視為某種程度的理想人格。超人作為強力意志的最高體現，并不是現有的價值體系的最高體系，而勿寧是新的價值體系的創造者，而要使得這些創造得以可能，無疑就要求超人具有遠超普通人的更為充沛、強健、宏大的身體和精神，從而使得自身所創造的價值，不僅成為個人的價值，也進一步成為社會中的其他人也承認和接受的價值。就此而言，尼采所說的超人與中國傳統所說的圣人就有著某種共通之處。和圣人一樣，超人將擊敗平庸的人的道德，從而最終使自身的價值體系成為公眾的價值體系，從而“動而世為天下道，行而世為為天下法，言而世為天下則”。

柏格森早在《論意識的直接材料》（中譯本書名為《時間與自由意志》）一書中，拈出“綿延”概念，用以說明真正的時間。綿延是一種持續不斷的進展、一種不斷更新的創造、一種生生不息的涌現、是未經人為分割的大全，因此綿延亦用來描述自由、生命、精神。不只是人的心靈綿延著，在人之外的各種物質，也綿延著，只是其綿延的方式與節奏不同于心靈。物質本身并非笛卡爾所說的廣延，而僅僅只是當物質落入知性的目光從而被安置到某種空間之中，才被轉化為具有秩序和量的對象。如果說一切物質都以某種方式綿延著，那么唯有生命體最能體現綿延本身的強度和創造性。柏格森通過《創造的進化》一書，發展出一套生命哲學，將一切生物都解釋為生命沖力（élan vital）的產物。因為人具有清醒的意識和自由的行動，因此可以被理解為生命進化的至高點。但這并不意味著生命的進化就此結束，因為生命沖力朝向更高點的努力從未結束。如果說無法導致新的物種的產生，那么更高層次的生命就體現在道德和宗教方面，體現在一些英雄人物的偉大人格之中，正是這些偉大人格為人類創造出新的價值、新的精神坐標，以及“開放社會”的偉大理念。柏格森晚年在《道德與宗教的兩個來源》（1932）一書中，指出在人類歷史上，除了自然而然形成的封閉社會，還可能出現一種超越部落、民族、國家（這些皆是封閉社會之表現形態）的開放社會（泛愛眾生，世界大同）。然而，從愛家人、愛族人、愛國人，到愛全人類之間，有著從有限到無限的距離，因此簡單地通過推擴方式，根本無法上升到泛及全人類的博愛。“我們在社會義務這一基礎上所窺見的社會本能仍然只是一個封閉的社會，無論該社會的規模有多大。……但該本能本身并不關涉人類，因為在民族與人類之間，其間隔有著有限到無限、封閉到開放的全部距離”【31】。

那么，博愛是如何可能的？只能是通過某些道德、宗教上的英雄人物的創造。這些英雄人物（如耶穌、佛陀、孔子）通過他們的行動、人格，不只是作用于人們的理智，而更多地是作用于人們的情感，使得人們對他們的崇高人格產生向往，而這正是使封閉社會被超越并且使得人們有可能進入到開放社會的唯一可能。柏格森尤其通過其對于基督教的神秘主義之研究，證明宗教亦有二義，一是靜止的、封閉的，體現為固定的教會組織、儀式、戒律等；二是動態的、開放的、精神性的，在神秘主義者的修行和人格之中得以體現。因此，柏格森揭示出：一，在某些英雄人物和神秘主義者那里，通過他們的言行、實踐、人格，體現出某種極高的精神境界，這種境界乃是生命沖力的創造成果，而且此種境界不是通過理智的手段、后天的積累而獲得，而只能是出自于某些天才人物的創造，即通過其一生之行動和努力所實現之創造；二，在封閉社會之上，還有一種更廣闊、更高超之開放社會，后者是精神性的，只能借助于上述天才人物的創造，通過其精神境界使得某種開放社會得以開啟和顯現。

四

正如前面所揭示的，借助中國哲學中的境界論視角，可以獲得一種考察西方哲學的新視角，并且對西方哲學作一種重新的梳理。如果說在古代哲學時期，盡管晚期希臘哲學進行了倫理學轉向，并且發展出一套較為完整的工夫論與境界論——盡管其境界論往往是用一種神話的方式或者神秘主義的方式來表述的。在中世紀時期，如果說斯多亞派的工夫論，被整合到基督教的教義之中，轉化為基督徒的倫理規范的一部分，那么希臘化時期關于境界論的思考，則完全被放棄了，因為在神學的背景下，這一部分內容不但是無意義的，而且是不合法的，只能視為對神的褻瀆。從笛卡爾開始的現代哲學，以理性主義為主要特征，而理性主義的內在要求，則要求人的發展實現為某種理想人格。但實現上，早期近代哲學中只有斯賓諾莎才意識到了這個問題，并且在他的《倫理學》中發展出了一套境界論。而在柏格森、尼采等人那里，則通過“動態宗教”、“超人”等概念，提供出一種值得人們追求的人生境界。在20世紀末的西方哲學中，也出現了一種新的倫理學轉向，即以福柯等人為代表的對“自身技術”的提倡，可以視為某種關于自身的“工夫論”。但是，正如我們所試圖指出的，無境界的工夫論，是一種盲目的工夫論，只有在一定的理想人格的引導下，在確定的價值意識的引導下的工夫論，才是真正的工夫論。就此而言，從境界論視角出發，也許福柯所說的“自身技術”理論可以得到更為完備的發展，并且這個視角也許可以為中西方哲學之間的交流和互動提供一個新的切入點。