理解自欺｜劉暢

“沒什么比自欺更容易的了。”【1】但應如何理解自欺，卻可能從多個面相引發我們的困惑：生活實踐的，哲學的，科學的、尤其是心理學的。本文旨在從哲學的、或者說概念反思的面相理解自欺這類現象。但顯然，在“自欺”這個話題上，哲學反思會與我們在生活實踐中的切身感受、困惑尤為緊密地勾連在一起。

本文試圖論證：自欺是可理解的。當然，我們早就理解“自欺”（self-deception）這個詞了。【2】但沒什么能確保我們不會在更深厚些的概念反思中陷入困惑。事實上，如我們馬上看到的，“自欺如何可能”恰是令哲學家們困擾不已的話題之一。同我們對種種事情的理解一樣，我們要理解自欺，就要理解與之相關的一組事情。這也為我們從一個不同的角度重新整理在“自我”“信念”等課題上的理解提供了契機。某種意義上，我們說一件事情是“可理解的”，也就是說這件事情是“正常的”。這也是本文的著眼點所在：通過勾畫種種雖非自欺、但與之相關的生活常態以及對這些生活常態的正常理解，我將試圖表明，自欺是基于常情常理就能得到理解的一類現象。

根據學界的傳統定義，自欺必須同時滿足兩項條件：（1）信念條件：自欺者同時持有一對自相矛盾的信念——既作為“欺騙者”知道或如實地相信~p，又同時作為“被欺者”相信p；（2）意圖條件：自欺者之所以相信p，是他自己有意促成的。【3】例如，如果我們把拉封丹的狐貍設想為自欺者，那么我們就需要假定：狐貍既知道或如實地相信葡萄不是酸的，又有意地促使自己同時相信葡萄是酸的。與自欺的雙重條件對應，似乎存在關于自欺的兩個“悖論”：（1）信念悖論（又稱“靜態悖論”）：自欺者如何可能同時相信他信其為假的事情？（2）意圖悖論（又稱“動態悖論”）：自欺者如何可能既作為“欺騙者”懷有欺騙的意圖，又向作為“被欺者”的自己隱瞞了這一意圖，從而成功地達成對自己的欺騙？【4】根據許多論者的直覺，很難理解自欺的信念條件與意圖條件如何可能同時得到滿足；另一方面，又很難否認自欺在現實生活中大量存在。是為“悖論”。

我們可以大致區分學界回應自欺悖論的三類進路。取消派進路：認為自欺悖論無法消除，自欺邏輯上就是不可能的；【5】保守派進路：堅持自欺的傳統定義，力圖在信念條件與意圖條件共同構成的概念框架下消除悖論；【6】修正派進路：對傳統定義做出修正（或修正信念條件，或修正意圖條件，或同時修正信念條件與意圖條件），在此基礎上消除自欺悖論。【7】顯然，取消派與修正派這兩類進路原則上是可兼容的。只有保守派進路可以視作從正面回應“自欺悖論”挑戰的一類嘗試。

本文所取的進路可大致歸為保守派；盡管筆者同樣認為，自欺的傳統定義存有可修正之處。論證滿足信念條件與意圖條件的自欺現象的確存在，所謂的“自欺悖論”是可消除的，是本文的核心目標，也是將文中對相關問題的考察串連起來的一條基本線索。接下來的討論分為三部分：第一部分將結合“欺騙”的傳統定義及其修正對“自欺”的定義作簡要的考察（第一節）；第二部分將處理自欺的“信念悖論”（第二節至第四節）；第三部分將處理自欺的“意圖悖論”（第五節至第六節）。【8】文之所及，也將對“信念”“真誠”“反思”“理解”“面相”等概念做一些必要的澄清。

保守派與修正派之爭首先是自欺的定義之爭。這里，兩類不同的問題經常被攪合在一起：自欺是否應被視作一類欺騙（deception）？我們是否應該類比欺騙來定義自欺？筆者的觀點是：基于一些重要的理由，我們不宜把自欺理解作欺騙的一個子類；但，我們依然是類比欺騙來定義自欺的。除了屬加種差式的定義，還有類比式的定義。類地行星并非“地球的一個子類”，但我們仍是類比地球來定義類地行星的。同時，“類比X來理解Y”也有另一層意思：二者畢竟存在一些重要的差異，不應完全套用對X的理解去理解Y。

欺騙的傳統定義也由兩個條件構成：（1）信念條件：被欺者錯誤地相信p，盡管欺騙者知道或如實地相信~p；（2）意圖條件：被欺者的錯誤信念是欺騙者有意促成的。【9】多有論者指出，欺騙的傳統定義存在疑點。【10】而其中的某些疑點也與自欺具有同構性的關聯，對這類疑點的修正或澄清或可有助于我們重審自欺的傳統定義中可能存在的問題。

首先，關于欺騙的信念條件：有論者指出，欺騙不需要預設欺騙者知道或如實地相信~p，他也可以對~p抱模棱兩可的態度，但有意地促成了被欺者相信p。例如，甲既不確信橋是堅實的，也不確信橋是不堅實的，但他有意地促使乙相信橋是堅實的，乙走上橋，橋塌了。這類情況下，依然可以說甲欺騙了乙。【11】顯然，這一修正也可以類比到自欺的信念條件上。例如，一位自欺的吸煙者知道吸煙可能導致肺癌，但他并不知道、也不能確定這件事是否終將落到他的頭上。但他有意地勸服自己相信那肯定不會。

以上對欺騙及自欺的信念條件的修正所指向的是欺騙者一方的信念態度，但看不出類似的修正為什么不能移用到被欺者一方的信念態度上。假定欺騙者知道或如實地相信~p，而他有意地促成被欺者對~p加以懷疑，這似乎也可以視作一類欺騙。例如在一場投標中，作為競標方的A明知另一競標方B的資質沒有問題，但A設計令作為招標方的C對B的資質產生了疑慮，從而成功中標。有理由認為A的行為也構成了欺騙。同理，也可以設想吸煙者已然知道自己被確診為肺癌，但又強令自己改換為模棱兩可、猶抱僥幸的態度。同樣有理由認為，吸煙者陷入了自欺。

不過，上述對信念條件的修正經過改寫，也可以視作舊有定義加入模態約束的另一種表述方式。可以說，欺騙者一方所相信的是可能~p（橋可能是不堅實的、吸煙可能損害自己的健康），被欺者一方所相信的是不可能~p或必定p（橋肯定是堅實的、吸煙必定不會損害自己的健康）；或者相反，欺騙者一方所相信的是不可能p或必定~p（C的資質不可能有什么問題、自己確然患上了肺癌），被欺者一方所相信的可能p（C的資質可能有問題、自己可能未患上肺癌）。就此而言，兩方所持有的依然可說是一對相互矛盾的信念。

再者，關于意圖條件：也有論者指出，被欺者的錯誤信念不必由欺騙者促成，也可能被欺者原本就持有這一錯誤信念；但有意地促使或聽任被欺者繼續持有其錯誤信念，也是欺騙。【12】例如，乙原本就相信橋是堅實的，而甲出于險惡的動機，有意欺騙乙繼續相信如此。類似地，自欺者持有的錯誤信念也不必由自欺所引發，自欺也可通過固執己見的方式體現出來。吸煙者也可能先是盲目地相信吸煙無害健康，得知吸煙可能致病后，他仍固執地讓自己相信吸煙不會對他的健康造成損害。這也可以視作一類自欺。

但這類對意圖條件的修正也暗藏疑點：在欺騙的問題上，我們是否還需要區分惡意的慫恿與善意的鼓勵，居心叵測的按兵不動與對異議的尊重、對溺愛的克制？或者假定：甲不確定橋是否堅實，甚或知道橋是不堅實的，但抱著寧少一事不多一事的態度，他聽任路人乙信心滿滿地走上橋而未加阻止。或可責備甲過于冷漠，但能說甲欺騙了乙嗎？是否僅當具備了管盡天下事的熱情與能力，我們才可能不欺騙他人？再讓我們設想：一個人經歷一番挫折之后，發現之前的自信過分樂觀了，他不再確信事實上能否跋涉至目的地。但他心里清楚，若無堅定的信念，抵達終點更將是無望達成之事。于是他鼓足勇氣，繼續讓自己相信：我必將抵達終點。他是在自欺嗎？對此做出或“是”或“否”的回答之前，我們至少還應注意到一層微妙的差別。一方面可以問：這位跋涉者的必勝信念是否足夠真確，是否有充分的事實根據？一方面又可以問：他的信念是否足夠真誠，他是否當真相信這一點？下一節還將回到這一話題上來。

不論在欺騙、還是自欺的討論上，以往的論者所關注的往往是信念是否客觀上為真，而忽略了信念是否對信念主體有害。Deceive的詞源來自于de（脫離、落下）與ceive（拿取）的組合，本義是“使落入陷阱、圈套”“捕獲”“誘捕”。漢語中也有“誆騙”“設套”“構陷”“坑害”之類的說法。“善意的欺騙”并非典型的欺騙。典型情形下，欺騙者的意圖是誤導被欺者相信事實上對他有害的事情，而誤導他相信事實上為假的事情不過是實施這一意圖的手段。因此，欺騙者才需要隱瞞他的意圖。不過如尼采所言：“某種東西或許是真的，但同時是極度有害和危險的。”【13】一個人鼓勵膽怯的同伴：“你是一個勇敢的人！”某些情況下，這甚至不能被說成“善意的欺騙”，因為他沒必要向同伴隱瞞他的真實意圖。欺騙之為欺騙，不只在于欺騙者令被欺者持有的信念有失真確，根本上講，欺騙在于欺騙者對待被欺者的態度有失真誠。【14】

也可以把自欺視作一類不真誠，對自己的不真誠。但在自欺那里，情形顯然更為復雜。一方面，很難理解自欺者如何可能成功地向自己隱瞞了欺騙自己的意圖，哪怕這一意圖對于他不是純然有害的；另一方面，假令自欺者只是假裝相信了他欲欺騙自己相信的事情，這仍違背了自欺的信念條件。于是我們重新回到了自欺悖論。這兩方面的困難都與欺騙與自欺的這一差別有關：前者涉及不同的主體，后者涉及的則是同一主體。保守派進路的傳統方案是把某種程度上的“心智分裂”“自我分裂”引為前提，【15】換言之，其對自欺的理解可以說比較簡單地復制了欺騙的“雙主體”模式：作為“欺騙者”的我，以及作為“被欺者”的我。

修正派的解決路徑則多種多樣：一類思路是保留意圖條件，舍棄信念條件。例如，承認自欺者只是假裝相信p，【16】或者，只是相信自己相信了p，【17】或停留在相信p與相信~p的某種中間狀態，【18】或處在某種更類似于想象（imagination）、希望（wish）、恐懼（fear）、焦慮（anxiety）的心理狀態，【19】甚或認定這類心理狀態無法借由“民眾心理學”的詞匯加以描畫。【20】

另一類修正派的解決方案是舍棄意圖條件。在這派論者看來，自欺者只是在某種認知偏見的驅動下盲目地相信了p，而非先是知道或如實地相信了~p、隨后生出了令自己相信p的意圖。【21】這派進路在舍棄意圖條件的同時，也舍棄了信念條件，因而也被冠名為“緊縮論”（deflationary approach）。通過全面修改自欺的傳統定義，緊縮論以最經濟的方式勾銷了自欺悖論。但多有論者指出，緊縮論無法良好地說明自欺者普遍存在的那類自我抵觸的行為特征；【22】另一方面，本有一個現成的說法可以更好地刻畫這類情形的特征，也即“wishful thinking”（一廂情愿的臆想）。【23】“無意的欺騙”并非典型的欺騙。如果一位記者懷著真誠的態度做出了失實的報道，原因只是他一開始就搞錯了，那么他并非在典型的意義上“欺騙了讀者”。同樣，一個人也可能被一廂情愿的動機驅使，無意間墜入了失實的臆想，而非有意地令自己同時持有了一對矛盾的信念。我們雖也可以在廣義上將之視作一類自欺，但那至少算不上典型。

修正派進路拓展了我們的視野，讓我們留意到自欺的種種不同情形以及種種不同的心理特征。但一般來講，取消派及修正派進路的基本動機在于認定自欺悖論在邏輯上無法消除。因此，抱著直面挑戰的態度，本文仍將把論證的重心放在對“自欺悖論”的探討上；如非特加說明，下文談及“自欺”，所指的依然是典型的、同時滿足傳統的信念條件與意圖條件的那類自欺現象。

也有論者從一個不同的角度對欺騙的傳統定義做出了補充：欺騙必須通過向被欺者提供“證據”的方式來達成。操控一個人的大腦、給他服用某種藥物，即便能以更可靠的方式確保他形成某種信念，卻算不上欺騙。【24】這是一個值得反復玩味的提示。確實，如果我們的目的就是以最有效的方式實施思想控制，有了這些更高明的手段，欺騙就變得沒有必要了。欺騙也企圖對被欺者實施一種控制，但這類控制是間接的、低效的，必須經由被欺者的理解來達成。只有針對一個能理解、能相信的主體，才談得上欺騙。欺騙者通過偽造證據“遙控”飛行員偏離航線，操控者不必費此周章就能更有效地遙控無人機。不過，除非在比擬的意義上，也談不上“欺騙”無人機去“相信”任何東西。類似地，也談不上一部不具備理解能力的機器“欺騙”了它自己——除非在比擬的意義上。

然而就實說來，通過提供“證據”加以誤導顯然不是欺騙的唯一手段，甚至不見得是最常見、最有效的手段。至少還需要考慮“訴諸情感”的可能性。我們對人對事的理解不全是在證據-推論的模式下完成的。證據俱在，一個溺愛的母親還是無法理解、無法相信她的孩子怎么會欺騙了她。極端情況下，一個人的信念可以全由情感灌鑄而成，此外有無證據支持倒成了無足輕重的事情。這也為理解自欺現象給出了一個提示。

對“自欺”的理解與對“信念”的理解盤根錯節地勾連在一起。著眼于此，本節將嘗試對“信念”概念作些一般的勾勒。需要首先說明的是，“信念”（belief）在本文中是作為論理詞使用的。【25】我信這家的黃瓜一般比那家的新鮮，日常語境下，這只說得上我相信、我認為，談不上“我抱有一個信念”；我信英特納雄耐爾一定要實現，這是我的信念。但為措辭方便，也跟從學界的一般習慣，筆者仍把這些籠統地稱作我的“信念”。作為論理詞，“信念”有時用以指示“所相信的內容”，有時用以指示“相信”這一態度本身。本文是在后一種意義上使用“信念”一詞的。我持有一個信念，則我相信了些什么。

我們將從兩個方面來勾勒信念的一般特征。這些勾勒肯定是不完備的，某些可能是老生常談，某些可能極富爭議。但我相信，這些勾勒對于接下來的討論是必要的。

第一，“講求真實”（truthfulness）是信念的一種內在訴求，是信念之為信念必須接受的規范性約束。我們可以分出“講求真實”由以展開的兩個方向：“講求真確”（accuracy）與“講求真誠”（sincerity）。【26】首先，信念應當講求真確；換言之，信念旨在求真（aims at truth）。一個人相信p，那么他相信p為真。“我相信天在下雨，但事實上天沒在下雨”是一個難以理解的表述。【27】信念當然也應當講求真誠。只有足夠真誠的信念才算得上真信念。談及“真信念”（true belief），當代知識論的關切點大多放在信念的內容是否真確上。循著這一思路，“真信念”被定義為：當且僅當p為真，以p為內容的信念為真。不過，無論在漢語或英語中，說到“真信念”，指的往往是另一種意思：不只嘴上說說，不只流于一時一事，而是當真相信、真誠地相信。一個人八卦起別人，對某類行為深惡痛絕，輪到自己卻暗行不誤，就很難說他對這類行為的是非對錯持有真信念。相應地，我們可以從兩個契合方向（direction of fit）著眼來評斷信念的真實：著眼于信念的內容是否與真相、事實相一致，評估信念是否真確、如實；著眼于信念是否與信念主體的相關信念、感受、行動、立場等相融洽，評估信念是否真誠、信實。

補充幾點旁注：首先，比之于講求真確，講求真誠與信念具有更為內在的關聯。一個人真誠地相信p，但他有所不知的是p事實上為假，那么這個人信錯了，而非他不相信。一個人自稱相信p，但事實上他并非真誠地相信，那么他不是信錯了，而是并不相信。可以把真誠的態度稱作一種“元態度”：一個主體若說得上當真持有某種態度，就必須抱著真誠的態度持有它——真誠地期待才是真期待，真誠地道歉才是真道歉，等等。這似乎使得“真誠的信念”成了同語反復式的說法，也使得“評估信念是否真誠”成了空話：因為一種信念若成其為信念，就必定已經是真誠的了。但信念的真誠也分層次。在最為淺表的層次，信念的真誠意味著信念的表達是誠實的。明知自己不信而謊稱自己相信，當然說不上真誠地相信。但說謊只是不真誠的一個特例。暗行不誤者做道德說教時也可以當真義憤填膺，對他所說的話也可以抱著斷然不疑的態度，在并未說謊的意義上，也可以說他在那一刻當真相信了自己的那套說教。但在更為深厚的意義上，與他實際的所作所為相對照，又不能說他對于那套道德信念抱有足夠真誠的態度。

上文有意把講求真確與講求真誠稱為兩個方向，而非方面，所要提示的一層意思是：這兩個方向之間存在著張力。例如，“我必將抵達終點”這一信念表達有時偏向于客觀的預測，有時偏向于意志、決心的自我宣示。相應地，我們會問這一預測是否真確；或問這一宣示是否真誠。這個人的預測是否真確，歸根結底要留待最終的結局來印證。他是否真誠地持有必勝的信念，證據卻在最終的結局到來之前：他是不是以抵達終點作為唯一的考慮來規劃其所有行動的？他的信心、情緒是否會因身處逆境而搖擺不定？極端情況下，一個人可以全不理會旁人對事態發展的預測，罔顧有無相關的證據支持，而單憑一股意志與激情撐起他的信念。對他而言，“哪怕終將失敗，我仍堅信勝利”并非自敗的信念表達。他的信念極可能是愚蠢的，其真確性至少是沒有保證的，但依然是真誠的。“真相更危險的敵人是信念，而非謊言。”【28】這也表明，在信念的真偽評斷上，真誠優先于真確。

當然，即使在最極端的例子中，信念中來自“講求真確”的規范效力也依然存在。不論那個人如何無視事態的實際發展，他若真誠地相信“我必將抵達終點”，那么他所相信的仍是他必將事實上抵達終點。講求真誠與講求真確的態度之間既蘊含張力，又相反相成——如果把“講求真實”理解作信念的一個規范性緯度，那么“講求真確”與“講求真誠”就是這一緯度的展開所不可或缺的一對向度。那個身處逆境的人所持的信念之所以仍可能是真誠的，也在于他知道結局事實上尚未落定。倘若他知道自己無可挽回地失敗了，卻仍要讓自己相信“我必勝利”，那就不那么適合稱作“真誠地相信”，而只能歸為一廂情愿的臆想或自欺了——哪怕他這樣宣稱時并未說謊，哪怕他依舊滿腔激情、心懷決絕。

不宜把信念籠統地、單向地理解作“肯定某命題為真”的命題態度。這一點已經多多少少蘊含在以上的論述中，但我們不妨再考慮一個例子：一位母親清醒地知道自己的孩子已經死了，卻還是難以相信這就是事實。妨礙她相信的困難究竟源自哪里？如果問題只在對事實真相的確認，那么她并不懷疑這就是事實——或者，如果你愿意這樣說的話，她完全確定“我的孩子死了”這一命題為真。（請考慮“難以置信”“unbelievable”等表述的實際用法。）困難也不全在于她不愿相信，因為也可能她努力嘗試過了，卻還是相信不了。誠然，假若單向地貫徹講求真確的原則，就不會生出這種類型的困惑。但這位母親的困惑仍是真誠的。她并非自欺地相信自己的孩子還活著。但她難以理解這一事實，因而難以接納它、相信它。這個事實孤立地杵在那里，無法被消化到她對相關事情以至對整個世界的理解與感受中。

威廉斯曾設想這樣一臺機器：在一種弱的意義上，它也能像我們一樣做出命題斷言（它裝備有打印輸出或語音輸出裝置），它的斷言也像我們一樣基于證據（它裝備有感應裝置，且能夠依照程序對來自外界的信息加以分析并做出推論）。他斷言：如果一臺機器僅具備這些特性，那么即便在弱的意義上，也不應認為它持有任何信念。他的理由是：這臺機器沒能力像我們一樣做出不真誠（insincere）的斷言。如果它做出了違反程序的輸出或中斷了輸出，那也只是因為它出現了機械故障。【29】我愿分享威廉斯的這一直覺。形成信念的過程不只是基于相關證據做出信息處理與命題演算的過程。機器或技工可以代替我們做出真確可靠的信息處理與命題演算，但沒有任何機器、也沒有任何人能代替我們相信。可以把處理與演算的結果推到一個人面前，然后對他說：信不信由你；對這臺機器卻說不上這話。如果它做出了不合事實的斷言，我們不是要說服它，而是要修理它。也可以說，正因為你我不把彼此理解為這樣的認知機器，對我們而言才有所謂相信，有所謂真誠地相信。

信念的第二方面的特征是：信念有厚薄深淺之分。當區分相信的程度時，論者想到的往往是對一個命題的確信程度的強弱之別：是略微相信、半信半疑，還是信心滿滿、毫不懷疑？量度信念強度的標準方案是參看當事者愿為此下注的賠率高低，賠率越高，表明信念越強。【30】不過，對一個陌生人的斷言半信半疑，與對我非常信賴的人的斷言半信半疑，仍可能意味著相當不同的東西——哪怕這兩種情形下的斷言字面上全然相同，哪怕我的信念強度并無任何差別。后一種情形下，這可能意味著我需要連帶著懷疑多得多的東西。有的信念浮在表面，很容易加以修改重組；有的根脈深植，若非對一系列事情的理解、感受模式做出傷筋動骨式的整頓，就無法被放棄、取代。可以借由反事實條件句的方式來刻畫信念的薄厚差別：在反事實的意義上假定信念主體S放棄他實際持有的信念B，則這對于S的信念、理解、情感及行為方式等的連帶影響越大，B對S而言就是越深厚的信念。喪子的母親知道自己的孩子死了，在相對較薄的意義上，也可以說她已經相信了這一點；但在更深厚的意義上，要讓她斷然割棄同“我的孩子正健康地長大”這一信念血肉相連的感受、習慣以及人生籌劃，仍是極困難的事情，這也解釋了為什么對她而言，孩子已死這一事實如此的難以置信。

我們可以把主體持有的某一信念與其反事實性依賴的相關信念、理解、感受等所構成的整體叫做此信念所處的“信念系統”。我讀了篇報道，相信黎曼猜想已得到證明；一位數學家重演證明的全部步驟后，也相信了這一點。我的信念與他的信念各自所處的信念系統應當大有不同，薄厚程度也應當大有不同。若要對“S相信p”這件事情做出完備的理解，就勢必要對S的這一信念所處的整個信念系統做出完備的理解。

只有具有厚度的信念才算得上真誠的信念。老大哥叫我信這是鹿我就信這是鹿，叫我信這是馬我就信這是馬，可以說我什么都信，但更嚴格地講，我只是言聽計從，并不曾真信過什么。同樣，如果通過改換程序就可以輕易操控一臺機器轉而“相信”一套全然不同的東西，就沒理由認為它真能“相信”什么。

關于黎曼猜想是否已經證明，數學家的信念是真誠的、深厚的；關于自己是否必將抵達終點，跋涉者的信念也是真誠的、深厚的。但這是不同意義上的真誠與深厚。數學家的真誠體現在如其所是地接納事實真相的態度上，跋涉者則并非如此。在一類情況下，一個人的信念條件可以被描述為：他真誠地相信p，當且僅當他真誠地相信有充分的事實證據判決p為真。所謂科學精神，秉承的即是這類意義上的真誠求真的態度。不過，這只是真誠態度的一類特殊、極致的表現形式，需要的往往是培育乃至訓練，而并非如出廠程序般刻寫在我們的認知機制中。我們信或不信某事、信得是否真誠，并不總是取決于是否握有足以判決此事為真的事實證據，這在涉及宗教、道德的領域格外明顯。而且不論哪類情況，并非只要事實擺在那里，我們就有理由強制任何人都應當去相信它。也并非只要一個人還相信不了這個事實，我們就有理由將之歸咎于他不夠真誠。

自欺的信念悖論所蘊含的核心困難在于如何理解S相信p與S同時相信~p之間存在的張力。就此而言，信念悖論不只是對理解自欺的挑戰，這一挑戰本就指向“信念”概念自身。讓我們把這一意義上的信念悖論稱為廣義的信念悖論，而把專屬于自欺的信念條件的理解困難稱為狹義的信念悖論。本節先處理前者。

首先，如戴維森所言，只有在信念的存在樣態上持某種程度的整體論立場，才可能把矛盾信念的同時持有視作難題。相反，從信念原子論看來，一個主體所持有的種種信念可以各自孤立地增刪更改，那么“S相信p”與“S相信~p”之間就不蘊含任何張力。【31】但本文的立場與這類原子論針鋒相對：只有指鹿為馬式的“信念”才可能滿足對信念的這類原子論刻畫，但那恰恰算不上真正意義上的信念。信念總處在特定的信念系統中。在這一信念系統中，也必定存在與這一信念具有內在關聯的其他信念：我們相信一件事情，總是連帶相信了與之相關的一組事情。我相信我看到了紅色——這個信念可以說足夠簡單了，但若在反事實的意義上假定我放棄這一信念，就容易看到這個信念仍與種種相關的信念內在地關聯在一起，例如我相信我現在眼睛睜開著，相信我沒在做夢，相信我看到的不是白色、也不是綠色等。【32】

如果說信念總處于特定的信念系統中，那么這也意味著“S相信p”形式的語句往往不能完整窮盡地呈現信念系統的整體樣態，某些情況下也可能招致誤解。為避免特定的誤解，我們也可以為“S相信p”追加上相關的條件【33】，將之改寫為“在條件c下，S相信p”的形式（例如“我相信我看到了紅色，除非我在做夢”）。經過這樣的改寫就容易看到，某些原本以“S相信p”與“S相信~p”的語句形式加以表達的信念不一定蘊含矛盾。例如我說：“我相信他一定會來”。但如果你問我：“你相信的是即便發生意外，他也一定會來嗎？”那么我大概會否認。我的態度不見得自相矛盾。因為“我相信他一定會來”所暗含的條件是：在正常情況下。追加上相關條件后，我的信念可以表述為這樣的形式：

（A）在條件c₁下，S相信p；在條件c₂下，S相信~p。

（在正常情況下，我相信他一定會來；如果有意外發生，我相信他不一定會來。）

這一表述也可以改寫為：

（B）S相信：在條件c₁下，p；在條件c₂下，~p。

（我相信：在正常情況下，他一定會來；如果有意外發生，他不一定會來。）

有理由認為，（B）類形式的表述更真確地反映了我的信念態度：第一，“條件c₁（或c₂）”與其說是“我相信p（或~p）”的相關條件，不如說是我所相信的“p（或~p）”的相關條件；第二，“在條件c₁下，p”與“在條件c₂下，~p”也并非一對相互獨立的信念各自具有的內容，而是共同構成了同一信念的內容，二者既彼此融貫，又相輔相成。

再設想這樣的例子：張三聽一位理論家講解對謀殺（murder）問題的道德思考。費了一番氣力之后，他理清了理論家的論證思路，為之折服，深信故意剝奪他人生命在任何情形下都是不可取的。隨后，張三又讀到一位古代英雄冒死保衛國君親眷、奮勇殺敵的故事，他為之打動，由衷贊賞英雄的忠心義膽。只有從故事中跳出來，反省自己的道德觀念，他才意識到自相矛盾。當然嚴格來講，在這個例子中，張三是先后持有了、而非同時持有著一對矛盾信念；但這不妨礙它們是自相矛盾的。這里，他所陷入的狀況也可以采用（A）類形式加以表述：當張三思考道德理論時，他相信殺人是錯的；當張三沉浸在故事中時，他相信殺人不是錯的。【34】但這一表述顯然不能簡單地改寫為（B）類形式：*張三相信：當他思考道德理論時，殺人是錯的；當他沉浸在故事中時，殺人不是錯的。

需要及時加以澄清的是：持有一對自相矛盾的信念（不論先后持有，還是同時持有）不等于持有一個左右搖擺的信念——盡管信念主體一旦反省到了自相矛盾，就有可能促使他進入到后一種信念狀態。持有一對自相矛盾的信念，有些類似于維特根斯坦曾著力探討過的一類視覺經驗：你把一個圖形（維特根斯坦把它叫做“兔鴨頭”）隱藏進兩幅不同的圖畫中。你給我看其中一幅圖畫，我把這個圖形看作了鴨子；給我看另一幅圖畫，我又把它看作了兔子。我并未意識到我對同一圖形持有前后矛盾的“看法”。我并非前一刻把這一圖形猶猶豫豫地看作了鴨子，后一刻把它猶猶豫豫地看作了兔子。假設現在你把這個圖形單獨拿給我看，問我這是什么動物。我仍可能不假思索地把這個圖形與之前看到的一幅圖畫聯系到一起，從而斷言“這是一只鴨子”，或與另一幅圖畫聯系到一起，從而斷言“這是一只兔子”。【35】類似的態度也可能表現在張三對殺人問題的道德判斷上。我們問他：殺人在道德上有錯嗎？他既可能未加反省地把這一問題置入到一種關聯中去理解，斷然給出肯定的答案；也可能未加反省地把這一問題置入到另一種關聯中去理解，斷然給出否定的答案。如若這樣的話，就有理由說：張三同時持有一對相互矛盾的信念。與先后持有一對矛盾信念的情形一樣，這種意義上的矛盾信念也只適用于（A）類形式的表達，但不適用于（B）類形式的表達。

由此可以引出一個主體同時持有一對矛盾信念所必需的兩個條件。首先，“在條件c₁（或c₂）下，‘S相信p（或~p）’為真”不能改寫為“S相信：在條件c₁（或c₂）下，p（或~p）為真”。換言之，與“S真地相信p”相關的條件（簡稱“真誠條件”），并非與S所相信的“p為真”相關的條件（簡稱“真確條件”）。在上述的例子中，是耽溺于道德理論，還是著眼于具體案例，會影響到張三是否當真相信殺人有錯；但這并不意味著張三所相信的是：殺人是否當真有錯，與他處在哪一心理狀態具有什么關聯。

一般而言，真誠條件與真確條件的不相等同是信念系統的常態。如上節強調的，講求真誠與講求真確之間往往存在張力。而且即便完全徹底地貫徹講求真確、真誠求真的態度，在具體的人與事那里，真誠條件也可能遠多于真確條件。阿基米德的臨終絕響——“別動我的圓！”——可謂真誠求真的典范，但我們難道不曾聽出其中鼓蕩的勇氣與激情嗎？數學家的勇氣與激情卻并非他所相信的數學命題為真的相關條件，應當說對他而言尤為如此。機械運轉的信息處理機器不需要勇氣與激情就可以在相似的場景下一如既往地良好工作，但這恰可以作為這類機器無法具有真正意義上的信念的一項證據。反過來，我們凡俗之人之所以也能偶或掛上機器般的冷靜乃至冷漠就事論事，倒未見得由于我們懷有格外深沉的科學熱情，更多時候，那只是由于所需查明的真相對我們而言遠沒有那么切身。

或許這里會生出一層疑問：既然我們承認，張三既相信殺人是錯的又相信殺人不是錯的是一對自相矛盾的信念，我們還能說他既真誠地相信p，同時又真誠地相信~p嗎？如若不能，“一對自相矛盾的信念”這個說法豈不本身就是自相矛盾的？著眼于這一層疑問，我們需要為矛盾信念的同時持有加入第二個必要條件：這一對自相矛盾的信念分處在一對相互獨立的信念系統中。張三持有的一對信念是自相矛盾的。但在這一對信念各自所處的信念系統中，其與信念系統中相關要素之間的關聯可以并無自相矛盾之處。他所持有的是一對、而非一個自相矛盾的信念。這也從另一角度解釋了為什么張三的信念態度不能簡單地改寫為（B）類形式的表述。

在張三的例子中，兩個信念系統的相互獨立性很大程度上依賴于二者之間的“不透明性”。他真誠、但又不自知地持有一對自相矛盾的信念。或者說，他的真誠是經不起反省、反思的。一旦反省到了自相矛盾，兩個原本相互隔離的信念系統之間一旦變得“透明”了，他若仍要保持真誠的態度，就勢必要對原有的信念做出某種程度的調整。這是由“講求真實”這一施加于“信念”概念的規范性約束決定的：在不為“p”或“~p”添加特定約束條件的情況下，它們中只可能有一個為真，換言之，“S相信p”與“S相信~p”中必定存有一個錯誤的信念。作為有理性的個體，我們無法既清晰地反省到自己的信念是錯誤的，同時又真誠地相信它。

以往的整體論者之所以困惑于“S相信p”與“S相信~p”之間的張力，在于他們談及“信念系統”，往往不分就里地將其范圍覆蓋到一個主體所持的全部信念上。而如我們反復強調的，信念本有深淺厚薄之分。確有某些信念深植于我們的信念總體的最底層；【36】或者說，這些基礎性的信念以或顯或隱的方式蘊含在我們的所有語言游戲中，構成了我們的世界圖景的一部分。倘若對這些信念加以“懷疑”，就意味著對我們的全部信念加以“懷疑”。【37】但絕大多數信念不具有如此的厚度。這些相對較薄的信念若被否棄，也會對我們的其他信念以及相關的感受、行為方式等產生連帶的影響，但這類影響僅局限在特定的范圍。我們的信念既不像原子論者所斷言的那樣各自隔絕、孤立，也不像整體論者所常常設想的那樣共處在天然一體的信念系統中。絕大多數信念的存在樣態更類似于文明早期的農耕者：既相互關聯，聚居于或小或大的族群，又彼此疏離，族群與族群之間只存在松散的聯系。對于我們這些心智基本健全卻又遠非通透的凡人而言，抱有若干或一時糊涂或習焉不察的矛盾信念，本就是生活的常態，而非以某種方式的心智分裂、自我分裂作為預設才可能得到解釋的咄咄怪事。

讓我們切入到對狹義上的信念悖論的考察。并非在所有情況下，一對矛盾信念的同時持有都可以視作自欺：根據自欺的傳統定義，自欺還需滿足意圖條件。不過我們將看到，即使不滿足意圖條件，矛盾信念的同時持有也仍有可能被理解為自欺。本節試圖表明，不論意圖條件是否得到滿足，一對矛盾信念的同時持有若可能構成自欺，至少還需具備以下兩項條件。

第一，只有針對足夠切身的信念矛盾，才談得上自欺。如果問：陷入信念矛盾的張三是自欺地相信殺人是錯的，還是自欺地相信殺人不是錯的？我們可能會覺得不好決斷，以至會覺得這兩種情形都談不上自欺。這一直覺背后的理由大概是：我們看不出這一對信念對張三而言能有多么切身。只有為這個故事設想進一步的細節，例如在一場道德辯論中，張三把其中的一種觀點（不論哪一種）當作自己的觀點加以辯護，從而在這個意義上在為自己辯護，我們才更為傾向于把他的這一態度歸結為自欺。“自相矛盾”這個成語所源自的寓言故事里也包含了與張三相似的“頭腦短路”，但在那里——這會讓許多論者感到意外——我們既可以說賣兵器的人自欺欺人地相信“吾盾之堅，物莫能陷”，又可以說他自欺欺人地相信“吾矛之利，于物莫不陷”（假定他不只以這番話“譽其盾”“譽其矛”，而且當真相信如此）。原因很簡單：那是他的矛、他的盾。反過來，如果有買家聽信了這番話，那也只說得上他被欺騙了，而說不上他欺騙了自己——除非他不只相信了賣家的宣傳，還要相信他自己買對了。

粗略地講，這里的“切身性”所意指的是：與“我之為何人”的理解、感受具有或遠或近的關聯，或者說，與這一意義上的“自我統一性”相關。只有足夠深厚的信念才談得上足夠切身。可以設想，叫賣兵器的人之所以相信他的兵器樣樣天下無敵，也有其客觀根據：他的兵器當真不錯；但我們仍有理由認定，驅使他相信的一個動機是這樣相信對他有利：既然我的兵器樣樣天下無敵，我自然是最具資力的賣家；我有理由相信我的兵器將大賣，乃至問心無愧地名利兼收。這團以自我為中心的信念、期待、想象結成了一個自圓其說的統一體。他的信念矛盾在多大程度可以被理解為出于對這一意義上的“自我統一性”的維護，就在多大程度上可以被理解為自欺。可以說，自相矛盾的信念之為自欺的信念，還在于一層更深意義上的自相矛盾：一方面，可以把自欺理解作自欺者對其自我統一性的維護；另一方面，由于自欺中所蘊含的自相矛盾，它事實上又是對自欺者的自我統一性的背離。

一個個體自覺地以自我統一性作為追求的目標，從而在這一意義上有一個“自我”需要去維護，他才有所謂自欺。我們無法理解“這個嬰兒在自欺”這話是什么意思（除非在某種引申的意義上），不可能具有“自我”的花草魚蟲也不可能自欺。拉摩的侄兒——一個“沒有比他自己更不像他自己的”人——可謂集自相矛盾之大成。但他并不自欺，甚至可以說格外的誠實，描述起自己的卑劣勾當來，他也如數家珍似地直露坦白。作為一個落魄的音樂家，他擅長模仿歌劇中各色人物的個性腔調，“一忽兒是一個哭哭啼啼的年輕姑娘，扮演出她的一切媚態；一忽兒成了一個教士，一個國王，一個暴君，他威脅著，命令著，發著雷霆；一忽兒他又是一個奴仆，百依百順。他沉靜，他悲怮，他嘆息，他笑”。【38】生活對他而言仿佛是由一場接一場的角色扮演堆積起來的大雜燴，沒有統一的人格將之統攝起來。不論他令人眼花繚亂的角色變幻中包含多少自相矛盾，不論這些自相矛盾給他帶來多少困擾，都不足以與他的“自我統一性”構成沖突，因而也談不上自欺。因為在他那里，這種意義上的統一性原本就不存在。

第二，自欺預設了自欺者對自己的信念矛盾加以反省、反思的能力。首先，可以把這里的“能力”理解為“一般能力”（general ability），而非“特定能力”（specific ability）。【39】例如，一方面可以說：那個兵器賣家之所以盲目地相信自己的兵器樣樣天下無敵，在于他在這件特定的事情上未能反省到自己的自相矛盾；另一方面，之所以仍說得上他在自欺，又在于一般來講，他還是有能力對此做出反省以及進一步的反思的。當有人質問：“以子之矛陷子之盾，何如？”他旋即意識到了自相矛盾，所以才“弗能應也”。精神分裂是心理疾患，而非真正意義上的自欺，也在于這類患者喪失了反省、反思自身矛盾的一般能力。心智健全的人同樣會在足夠糾結纏繞的自我反省、反思上不自覺地滑入自相矛盾的境地，而要不要把這類不自知歸為“自欺”，也值得再作思量。特定能力與一般能力的辯證有其微妙之處：假使一個人這一次、那一次都沒能舉起一百公斤，我們憑什么認定他具有舉起一百公斤的一般能力？事實上，關于自欺的自我判定常常是回溯性的：我們既已清醒地反省到落入了自我維護與自我悖謬的尷尬境地，才會傾向于把自己之前的心理狀況歸結為自欺。反過來，哪怕一個人足夠真誠地叩問自己：我是不是在自欺？哪怕他坦承在相關的事情上潛藏有自欺的動機，在未能反省到自相矛盾之前，他仍無法為此給出足夠真誠的斷言。同樣，一個人若抱著旁觀者清的自信，斷言他人在自欺，也應當意識到這樣做所冒的風險：不僅是過分刻薄的風險，而且是過分武斷的風險。我們升斗小民常在自我認識上犯著糊涂，那必定是自欺嗎？為什么一定要舉著一套超高的標準，斷定我們必已具備了對此加以反省、反思的一般能力？是的，如人們常常感慨的：真誠不只是一種態度，而且是一種能力。

自欺者在一個意義上能、在另一意義上未能反省到自己的信念矛盾，不見得由于他刻意地不去反省。叫賣兵器者也可能純然無意地持有了一對矛盾信念，我們之所以認定他在自欺，是由于從我們的理解來看，他的矛盾信念與其對自我的認識、感受具有足夠深切的關聯，而恰恰是這一點，向我們解釋了他之所以自欺的動機（motive）。依照對“意圖”概念的正常理解，一個人不可能既持有特定的意圖又意識不到自己持有這一意圖。為避免表述的混亂，我們不如說：自欺總由足夠切身的動機驅動，盡管身處事中的自欺者未見得清醒地反省到了這一點。

在拉封丹筆下，自欺的狐貍被描畫成了一個具有反思能力的角色。他從葡萄架下走開時，也能夠轉念一想：“它們還沒成熟呢！我可不要什么酸葡萄！”借由反思，借由自欺，狐貍不是垂頭喪氣地走開了，而是神氣十足地走開了。拉封丹對此報以激賞的態度：這畢竟比哀嘆他的壞運氣更為明智！【40】

自欺也可以具備意圖條件。狐貍的自欺顯然是有意的：他看到葡萄成熟了，相信它們不是酸的（不然他為什么還要跳起來抓葡萄呢），但他又有意地讓自己相信葡萄是酸的。這屬于傳統的自欺定義所刻畫的那類情形：S既已知道或如實地相信了~p，又有意地促使自己同時相信p。意圖條件也可能經由另一種方式被滿足：設想兵器叫賣者既已反省到了“吾盾之堅，物莫能陷”與“吾矛之利，于物莫不陷”之間的矛盾，卻又固執地讓自己繼續相信，他就落入了這類意義上的自欺。這類自欺的情形也可以形式化地表述為：S既已反省到了自己相信p且相信~p，又有意地讓自己繼續相信p且相信~p。

當自欺者的矛盾信念分處在一對既彼此透明、又相互獨立的信念系統，才可能構成有意的自欺。如果說，無意的自欺預設了一般意義上的反省、反思的能力，那么，有意的自欺則預設了特定意義上的反省、反思的能力。一方面，有意的自欺并非未加反省的認知紊亂。自欺者確已意識到自己落入的信念矛盾（例如兵器叫賣者）或將令自己落入的信念矛盾（例如狐貍），才談得上他在有意地欺騙自己。另一方面，既已反省到信念矛盾的自欺者之所以仍能將這一對矛盾信念保持在各自的信念系統中，又有賴于他從一個信念面相自覺地切換到另一信念面相的能力。這“轉念一想”的能力，根本上是一類反思能力。盡管他的反思顯然夠不上真誠。

Introspection、reflection，字面上給人的印象是朝向內部的觀看、對自身的反映。但如果不被那套學究式的、引人誤解的說話方式束縛，那么顯然應當說：正常情況下，我們無需反省就知道自己在疼；我們嘗試對疼痛的程度做出客觀的觀察，也非通常所謂的反思。“反省”“反思”的實際意思與“換一個面相（aspect）去看、去理解”更為相關——有似讀解畫謎時，重新審視畫面的諸多細節，把原先未放到一起來看的形狀、線條組織到一起，看到新的完形、新的面相。一個信念系統，可以視作一套成形的理解，一個在理解中組織而成的“完形”（Gestalt）。【41】對信念的反省、反思，也可以視作對信念系統內部、之間的種種關聯的再組織、再理解。其中，反省偏向于對既有關聯的發現，反思偏向于對未有關聯的發明：經由反省，自欺者覺察到不加反省便可能不被覺察的信念矛盾；經由反思，他又自覺地對構成一個信念系統的內部關聯做出了不同的組織、理解，從而有意塑造了與其想象中的“自我”相切合的另一個信念系統。

這里，再次引入矛盾信念與“看作”的類比是有益的。在第三節提到的例子中，我渾然不覺地把一個圖形這次看作了鴨子、下次看作了兔子——這是一種意義的“看作”。但也存在這樣的情形：我清醒地意識到這個圖形可以被看作不同的東西，并自覺地轉換看它的方式，自由地決定把它看作鴨子還是兔子——這是另一種意義的“看作”（不妨把它稱作“自覺的看作”）。當我轉換到另一面相去看它時，之前的面相隨之消失了，就此而言這兩個面相是各自獨立的；但我又非盲目地、不自知地陷于其中任何一個面相，而能夠跳脫出來，反省到是同一圖形在以不同的面相向我交替顯現著，就此而言，這兩個面相又是彼此透明的。如果說，自覺的看作不需要以觀察者分裂為兩個主體作為前提或代價——換一個面相去看，不意味著換一個主體去看，那么在可類比的意義上，有意的自欺也不需要。

能夠自由自覺地換一個面相去看、去理解的造物才有能力去反省、反思些什么，也才談得上有其“自我”。運行在既定信息處理程序下的認知機器不在此類。我們作為有自我的個體，也體現在我們無法替代他人理解、反省、反思，因為對我們中的每一個體而言，如何理解、如何反省或反思，不是時時處處都由一套既定的法則嚴格決定的。你可以有你的理解，我可以有我的理解；我可以這樣理解，也可以那樣理解，甚或可以拒絕理解——這才是理解之為理解的本義。

然而我們還未觸及那個惱人的問題：對于有意的自欺者而言，不論自欺的信念在多大程度上與想象中的“自我”相切合，它依然是以犧牲信念態度的真誠與信念內容的真確作為代價的，那么，在什么意義上我們還能說他當真相信了自己其實不信的東西？

真誠是分層次的，真相本身也分層次。假裝擦玻璃并非當真擦玻璃。但如奧斯汀所提示的，假裝擦玻璃的人要假裝得足夠像，又得在一個意義上當真去擦玻璃。【42】“當真知道”“當真相信”，有時只是說一個人不是不知道、不是不相信，有時則是強調他知道、相信得足夠深。在足夠深切的意義上，確實談不上自欺者當真相信了自己不信的東西，他所做的至多只是假裝自己相信、想象自己相信之類。但要假裝得足夠像，想象得足夠逼真，他又得在另一種意義上當真相信。是否在后一種意義上當真相信了，也并非沒有標準。許多情況下，并非我們希望自己如此相信，就能當真如此相信。喪子的母親也許寧愿讓自己自欺地相信孩子還活著，卻還是做不到。這也多少類似于看到某個面相的困難：我知道那是一個表現三維、而非二維幾何體的圖示，我也早已習慣如此看它；如果要特意把它看作表現平面關系的幾何圖示，就不那么容易。我也許要嘗試上半天，直到靈光乍現的那一刻：我看到了。類似的體驗也存在于“促使自己相信”（making believe）中。一則童話故事：“極地特快”的列車長在平安夜來到小男孩的家門前，邀請他去拜訪傳說中的圣誕老人。但有一個苛刻的條件：只有當真相信圣誕老人的孩子才能看見并登上那列極地特快。小男孩使勁地閉上眼睛。半晌，他再次睜開眼睛，一整列火車在他眼前浮現出來……我們“當真相信”事情如此這般時，事情就會以如此這般的樣貌向我們呈現。【43】

我們可以把自欺的“相信”理解作“相信”一詞在次級意義（sekund?re Bedeutung）【44】上的用法，就如維特根斯坦把自覺的“看作”理解作“看”一詞在次級意義上的用法。【45】一方面，次級意義上的相信或看帶給我們的體驗全然類似于首要意義上的相信或看。“你得說，這幅圖畫變得全然不同了！”這既是體驗到面相轉換時的典型表達，又是感知到對象本身變化時的典型表達。【46】另一方面，次級意義上的相信或看又不同于關于對象本身的認知（cognition）、感知（perception）。【47】在首要意義上，我們說“我相信p”、“我看到p”，所表達的是我們認知、感知到p為真，但在次級意義上，同樣的表達則無關乎p的真假，而只關乎我們自身的體驗。

當然，比喻總是跛足的。有意的自欺與自覺的看作也存在重要的差別。“相信葡萄是酸的”與“相信葡萄不是酸的”這兩個信念面相之于自欺的狐貍，不像鴨子面相與兔子面相之于觀察者那樣是平等對稱的，而更類似于我明知道那是字母“F”（例如在“Fact”這個單詞中），又刻意地把它看作描畫絞架的簡筆畫。【48】我對這一字母的真確感知不會由于“絞架”面相的浮現而消失，正如自欺者的真確信念不會由于自欺的“信念體驗”而消失。再者，雖說兵器叫賣者的矛盾信念與兔鴨頭的雙面相更為類似：當他沉浸在一個信念面相時，另一個信念面相就會暫時消失；但作為有意的自欺者，他又同時知道這兩個面相事實上是無法兼容的，這又與兔子面相與鴨子面相可以兼容于兔鴨頭這一圖形有所不同。

再有，首要意義上的相信雖也可能有某種特定的心理體驗與之伴隨，但本身并非一類心理體驗。在這一點上，認知意義上的相信不同于感知意義上的看。你問我：“你是否到過尼加拉瓜？”我會給出否定的回答，同時伴有斷然不疑的心理體驗。但如果說我一貫相信我從未到過尼加拉瓜，這就意味著我持續不斷地處在這一心理體驗中嗎？“F”這個字母沒擺在我眼前，我就看不到它；但并非僅當我想到“我從未到過……”這個命題時，我才相信它。首要意義上的信念并非心理體驗，因而也談不上被次級意義上的“信念體驗”所“打斷”。

最后、也是最緊要的，看作比之于自欺，常缺少一個關鍵的緯度：切身性。大多數情況下，不論“看作”帶給觀察者如何奇趣生動的體驗，與自欺者的“信念體驗”相比，觀察者是置身事外的，觀察者的體驗對他本人是無關痛癢的。后者卻將自欺者卷入其中，與他對于現實及自身的體驗、感受糾纏在一起。就此而言，有意的自欺者更類似入戲的演員：他們渾然忘我地進入到角色中時，會獲得一種劇情與現實無從區分的體驗，哪怕從始至終，他們都并非不知道自己在演戲。入戲的女演員會把一件道具“當真看作”鋒利的斧子，“當真相信”操著那件道具的男演員意圖砍殺自己。那一刻，她似乎全副身心地化作了另一個人。

在足夠切身的事情上，一種信念若說得上真誠，不僅體現在它與相關認知、判斷的融貫一致上，而且體現在：它貫徹在切身的感受中。一個人可能既真誠地相信犯下了無可原諒的過失，又對此全無悔憾羞慚之情嗎？我相信我從未到過尼加拉瓜，就不必具有這類意義上的相關性。這里的無關，也體現在我對所信之事的無感上。實際上，在這類無關痛癢的事情上，若把我的態度說成“真誠地”相信，聽上去都會相當別扭。正由于切身之事與切身之感的這層內在關聯，使得自欺者的“當真相信”具備了一類特別的厚度，也為對自欺的真誠反思增添了格外的困難。

讓我們回到“自欺悖論”上。基于上述，所謂自欺的“意圖悖論”實則是個可以被勾銷的假問題。為成功地達成自欺，有意的自欺者不需要向自己隱瞞自欺的意圖。這一點上，欺騙自己與欺騙他人不具有可類比性。第一，在欺騙他人的情形中，欺騙者之所以向被欺者隱瞞自己的意圖，是因為他意圖向被欺者隱瞞事實真相。而有意的自欺者本不存在這樣的問題：他已然知道了事實真相，至少已然知道了自欺的信念事實上為假。第二，欺騙者之所以隱瞞自己的意圖，是因為他意圖讓被欺者相信的往往是對被欺者不利的事情。在這個意義上，自欺更類似于“善意的欺騙”。但與后者不同的是，借由信念態度的面相轉換，自欺者不需向自己隱瞞真相與意圖，就成功地做到了這一點——他需要的不是隱瞞，而是足夠的沉浸。

當然，并非總是那么成功。就像一個人并非總能如其所愿地控制自己看到特定的面相：某一面相的顯現也許格外困難，不同的面相也許會不受控制地跳來跳去。如非刻意加以遏制，自欺者信其為真的信念面相往往也會自然地、自動地跳將出來。【49】就像我稍一松勁兒，“F”作為字母的面相就會強行向我顯現。

不論有意的自欺如何成功地屏蔽了真實的面相，它都無法一勞永逸地化解自我與世界的沖突。人是作為生活于世界中的理性主體而有其自我的。生活于世界中，意味著生活于運氣中。除卻運氣，不必說還有稟賦、品格等的高低之別。自我的統一性只能在世界的偶然性沖擊下、在自身的動態流變中得以完整地保持。自欺所欲保全的那個“自我”，注定是真實自我的一個幻相。拋棄了講求真確這一向度，也就在根本的意義上，拋棄了信念的真誠。

但問題也有另外一面。信念的真誠與真確并不唯一地體現在實事求是的行事態度上。我們要把“知其不可而為之”算作自欺嗎？多有智者提示，如果我們自知尚未具備所欲具備的品格、信念，最有效的方式便是有意假裝自己已經具備，并嘗試以這樣的方式感受、行動，日積月累，我們就有望當真具備這樣的品格、信念。【50】也要把這類假裝歸為自欺嗎？在筆者看來，這多半是一種誤解。所要問的是：這類假裝的真實意圖是什么？它有否妨害我們做出真確的反省與真誠的反思？真誠與自欺，常是一線之隔。福樓拜的《包法利夫人》歷來被視作描畫“自欺”的一部杰作。據說，當被問及這個人物的原型，福樓拜給出了那句著名的回答：“Madame Bovary, c’est moi!（包法利夫人，那就是我！）”同樣地厭倦于現實，同樣地耽溺于幻想，無力正視現實的包法利夫人落入了自欺，而借由在這一自身鏡像上展開的反省與反思，誰說福樓拜不曾獲得格外痛切的自我認知呢？

【注釋】

【1】 Demosthenes, ‘Third Olynthiac’, in The Public Orations of Demosthenes, Pickard, A. W. (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1912, §14.

【2】 一般來講，（自我）欺騙是對(self-)deception的可靠翻譯，但值得注意的是，deceive在英語中屬于成就動詞（achievement verb，success verb，參見Ryle, G., The Concept of Mind, London: Hutchinson’s University Library, 1949, p.130），意指成功的欺騙；而在漢語中，“欺騙”屬于目標動詞（accomplishment verb）。“他在欺騙她”既可意指他成功地騙過了她，也可意指他試圖騙過她；不成功的欺騙也是欺騙。相應地，“我在自欺”這個說法在漢語中是有歧義的：既可以意指我試圖欺騙自己，也可以意指我被自己欺騙了。前一意義上，自欺是一個過程，是一類意圖行動；后一意義上，自欺是一類心理狀態。但self-deception一般僅意指后者。本文將僅在“self-deception”的意義上使用“自欺”一詞。（關于“成就動詞”與“目標動詞”的區分，可參見劉暢：《理解的時相》，《世界哲學》2015年第5期，87-94頁。）

【3】 Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton: Princeton University Press, 2001, p.6.

【4】 Ibid, p.6-8; Mele, A. R., Irrationality: An Essay on Akrasia, Self-Deception and Self-Control, Oxford: Oxford University Press, 1987, p.121.

【5】 例如：Paluch, S., ‘Self-Deception’, Inquiry, 10, 1967: pp.268–278; Haight, R. M., A Study of Self-Deception, Sussex: Harvester Wheatsheaf, 1980.

【6】 例如：Rorty, A., ‘The Deceptive Self: Liars, Layers, and Lairs’, in McLaughlin B. and Rorty A. (eds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press, 1988, pp.11–28; Davidson, D., ‘Deception and Division’, in LePore, E. and McLaughlin, B. (eds.), Actions and Events, New York: Basil Blackwell, 1985, pp.138-148.

【7】 例如：Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton: Princeton University Press, 2001; Gendler, T. S., ‘Self-Deception as Pretense’, Philosophical Perspectives, 21, 2007, pp.231–258.

【8】 群體性的自欺（collective self-deception）是一個饒有趣味的話題，但半出于討論的方便，半出于思考遠未成熟，本文將僅滿足于對個體性自欺的考察，文中提到“自欺者”，將默認那是單數的。

【9】 Baron, M., ‘What Is Wrong with Self-Deception?’, in McLaughlin, B. and Rorty A. (eds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press, 1988, p.444 n.2.

【10】 Mahon, J. E., ‘The Definition of Lying and Deception’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2016 Edition, Edward N. Z. (ed.), 2016, §3.1..

【11】 Shiffrin, S. V., ‘Speech Matters’, Princeton: Princeton University Press, 2014, p.13.

【12】 Mahon, J. E., ‘A Definition of Deceiving’, International Journal of Applied Philosophy, 21, 2007, pp.189–190.

【13】 Nietzsche, F. W., Jenseits von Gut und B?se, Berlin: De Gruyter, 1999, p.56.

【14】 欺騙只是不真誠態度的一種。冷漠旁觀者甲對待路人乙的態度有失真誠，但把那也歸為欺騙顯然過于草率了。同樣，心懷惡意的人也可以潑上盆冷水，讓膽怯的人承認他就是膽怯的，從而成功地阻止他再向前邁上一步。事實證明：膽怯的人的確是膽怯的，他沒有信錯；潑冷水的人也并未欺騙他。但并未欺騙仍不能成為洗脫惡意的借口。

【15】 例如：Rorty, A., ‘The Deceptive Self: Liars, Layers, and Lairs’, in McLaughlin B. and Rorty A. (eds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press, 1988, pp.11–28; Davidson, D., ‘Deception and Division’, in LePore, E. and McLaughlin, B. (eds.), Actions and Events, New York: Basil Blackwell, 1985, pp.138-148.

【16】 例如：Gendler, T. S., ‘Self-Deception as Pretense’, Philosophical Perspectives, 21, 2007, pp.231–258.

【17】 例如：Funkhouser, E., ‘Do the Self-Deceived Get What They Want?’, Pacific Philosophical Quarterly, 86(3), 2005, pp.295–312.

【18】 例如：Porcher, J., ‘Against the Deflationary Account of Self-Deception’, Humana Mente, 20, 2012, pp.67–84. 這類修正與上文提及的對信念條件的第二類修正有所不同：這派論者所主張的是自欺者既非相信p，也非相信~p，而是處于二者之間，因此并非持有一對相互矛盾的信念。

【19】 例如：Edwards, S., ‘Nondoxasticism about Self-Deception’, Dialectica, 67(3), 2013, pp.265–282; Lazar, A., ‘Deceiving Oneself Or Self-Deceived?’, Mind, 108, 1999, pp.263–290.

【20】 例如：Funkhouser, E., ‘Self-Deception and the Limits of Folk Psychology’, Social Theory and Practice, 35(1), 2009, pp.1–13.

【21】 例如：Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton: Princeton University Press, 2001.

【22】 例如：Lynch, K., ‘On the ‘tension’ inherent in Self-Deception’, Philosophical Psychology, 25(3), 2012, pp.433–450; Fernández, J., ‘Self-Deception and Self-Knowledge’, Philosophical Studies 162(2), 2013, pp.379–400.

【23】 Bermúdez, J., ‘Self-Deception, Intentions, and Contradictory Beliefs’, Analysis, 60(4), 2000, p.312.

【24】 Mahon, J. E., ‘A Definition of Deceiving’, International Journal of Applied Philosophy, 21, 2007, p.189-190.

【25】 筆者是在陳嘉映先生的意義上使用“論理詞”這一概念的。參見陳嘉映：《論理詞與論理》，《哲學分析》2010年6月，1-16頁。

【26】 這里關于“truthfulness”的理解顯然受到威廉斯的《真與真誠》（Williams, B., Truth and Truthfulness, Princeton: Princeton University Press, 2002）的啟發，但不保證與威廉斯本人的相關論述相一致。

【27】 也即所謂的“穆爾悖論”。參見：Moore, G. E., ‘A reply to my critics’, in The Philosophy of G. E. Moore, Schilpp, P. A. (ed.) Evanston, IL: Northwestern University, 1942, p.543.

【28】 Nietzsche, F. W., Menschliches, Allzumenschliches, Berlin: De Gruyter, 1988, p.317.

【29】 William, B., ‘Deciding to Believe’, in Problems of the Self, Cambridge University Press, 1999, p.145.

【30】 Skyrms, B., Choice and Chance, 4th edition, Belmont, CA: Wadsworth/Thompson, 2000, pp.137-138.

【31】 Davidson, D., ‘Who is Fooled?’, in Problems of Rationality, Oxford: Clarendon Press, 2004, p.217.

【32】 我們所做的是一種概念考察。這里所談的“信念系統”不應等同為腦神經科學的理論假說。我們的信念總是相互關聯的，在于信念的內容總是概念性的。我相信我看到了紅色與我相信我眼睛睜著存在內在關聯，在于“看”這個概念與“眼睛”這個概念存在內在關聯。我們不僅帶著對這些概念的理解表述我們的信念，我們的信念也是在這樣的概念理解中得以成形、得以保持的。

【33】 如何刻畫S的某一信念與其所處信念系統中的某一特定要素之間的邏輯關聯，是一項相當復雜的工作，這里我僅滿足于“相關條件”這個比較寬泛的提法。

【34】 這是在從物（de re）、而非從言（de dicto）的意義上陳述信念內容的。盡管“謀殺”、“殺敵”之類的字眼包含明顯的語義差異，但這不妨礙我們合理地認定張三的信念態度存在前后矛盾。

【35】 Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, 4th Edition, Wiley-Blackwell, 2009, pp.204-205.

【36】 如摩爾、維特根斯坦論及的“我確信我有人類的身體”。參見：Moore, G. E., ‘A Defence of Common Sense’, in Philosophical Papers, London: Routledge, 2013, pp.32-59; Moore, G. E., ‘Proof of an External World’, in ibid, pp.127-150; Wittgenstein, L., über Gewissheit, Oxford: Basil Blackwell, 1969.

【37】 在維特根斯坦看來，這恰恰意味著對這類信念的所謂“懷疑”是無意義的。參見：ibid §257等。

【38】 德尼·狄德羅：《狄德羅哲學選集》，江天驥等譯，商務印書館，1959年，275頁。

【39】 Maier, J., ‘Abilities’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2018 Edition, Edward N. Z. (ed.), 2018, §1.3..

【40】 Fontaine, J. De La, The Fables of La Fontaine, Wright E. (trans.), Project Gutenberg, 2014, III. XI.

【41】 參見劉暢：《理解心靈》，《云南大學學報》，2015年第4期，40頁。

【42】 Austin, J. L., ‘Pretending’, in Philosophical Papers, 2nd Edition, Oxford: Clarendon Press, 1970, p.259.

【43】 戴維森曾描述不同程度上的自欺：“從普通的夢境，到半帶指向式的白日夢，再到徹頭徹尾的幻覺；從成心為之的想象，到精神病式的譫妄；從無傷大雅的一廂情愿的臆想，到苦心經營、自我誘導的誤錯。”（Davidson, D., ‘Who is Fooled?’, in Problems of Rationality, Oxford: Clarendon Press, 2004, p.230.）這也可以視作“當真相信”的程度不同（盡管其中某些極端情形能否視作自欺也許是有爭議的）。

【44】 Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, 4th Edition, Wiley-Blackwell, 2009, pp.227-228.

【45】 可參見：Liu, Chang, Wittgenstein über das Aspektsehen, Berlin: Mensch&Buch, 2008, pp.196-199.

【46】 Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, 4th Edition, Wiley-Blackwell, 2009, p.226.

【47】 如維特根斯坦所言：“‘看作’不屬于感知。因此它既像一種看，又不像一種看。”（Ibid, p.207.）

【48】 Ibid, p.216.

【49】 這也解釋了自欺的某些典型癥候：自欺者的心理、行為上表現出的模棱兩可、相互沖突、猶疑不定。