景海峰 | 從經學到經學史——儒家經典詮釋展開的一個視角

【目錄】

一、儒學與經學

二、經學的范式

三、經學史的現代書寫

圍繞著儒家經典所展開的詮釋活動，包括文獻考證、輯佚與辨析、各種注解及意義闡發等，構成了經學的主要內容。經的集結和形成過程，有賴于遠古材料的搜集、整理與編排，這些創作積累和篩揀工作經歷了漫長的時段，孔子的出現可以說是一個節點。在他之前是思想的積蘊和材料的不斷豐厚化，經過孔子之手以后，經的架構初步形成，經的意義也逐漸凸顯，進入到經學的前發展期。在經歷了諸子百家的思想較量和充分融會之后，特別是秦漢大一統在意識形態的實驗方面，經過了復雜的揀擇與顛簸，最終確立下罷黜百家、獨尊儒術之國策，“五經”立于學官，治經成為學者的共業，“經”開始系統化、建制化和威權化，進入到了所謂“經學時代”。直到晚清，隨著西學的傳入和新知識形態的日漸顯豁，這一以經學為主軸的思想大時代方告終結。正像馮友蘭先生所說的：

從宏觀上來看，中國古代學術在先秦時期為“前經學時代”，經學尚處于萌芽和積累的階段；漢武之后，經學大昌，成一主流，是為經學時代；晚清以還，作為官學的經學體系宣告瓦解，由此進入到所謂“后經學時代”。也就是說，在古典學術之形態下，經學不僅是中國學問的主腦和領頭羊，而且對全部的知識系統都有一種很強的涵蓋性和穿透力，經學是綱，眾知識是目，綱舉目張。這一高度籠罩性的狀態，于古而言，人人如處須臾不可離的空氣當中，不可能跳出經學來看經學；所以，具有現代史學意義的經學史研究，只會在經學落幕之后發生，而所謂客觀的歷史敘述，只能是置身度外的驀然回望而已。

首先需要厘清的是經學和儒學的關系。從概念上來講，顯然儒學的外延要比經學的外延大得多，經學只能包含在儒學當中，是儒學的一個組成部分，屬于下位概念；因為除了經學之外，儒學還包含了其他的一些內容。就經學的內涵而言，比之儒學的內涵，它又有其特定的所指，與泛泛的講儒學相比，經學更具有某種定向性，也更為具體。如果說儒學是一種思想流派、學術體系、文化形態，和中華文明演進的歷史是纏繞在一起的，那么經學就是其源源不絕的思想燃料庫和航向校準器，與經典的整理和解釋活動融合為一體，具有鮮明的文獻學色彩。但經學和儒學的關系，嚴格說來又不是部分與整體的關系，或者是占有多大比例的問題，其交疊和融合的情狀，是很難用計量的方式和外在的尺度來表達的。一如何為儒學，論辯不絕，于今難休；什么是經學，在現代意識的重新理解與定位中，也是眾說紛紜，難有共識。

儒的起源向為學界探討之一大事由，有其儒即有其學，或曰儒學自孔子始。按照清儒阮元（1764—1849）的說法,《周禮》“太宰九兩系邦國之民”，“三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”（《天官》），“聯以師儒，師以德行教民，儒以六藝教民”。此“周初已然”的分合同異情形，到了“儒術為盛”的孔子時代，“孔子以王法作述，道與藝合，兼備師、儒，顏、曾所傳，以道兼藝，游、夏之徒，以藝兼道，定、哀之間，儒術極醇，無少差繆者”。此“三德”“三行”（師氏）、“六藝”“六儀”（保氏）的周禮，集于孔子一身，圓融至極。到了孔子之后，正像《史記·儒林列傳》所描述的：

從這段話看，七十子后學所為，并不都涉及文獻，甚或與經無關，所以早期儒學的范圍要遠大于經解活動。到了戰國后期，“儒術已乖”，其淆亂之情景亟須自我反思。于是乎，荀子力辟“上不能好其人，下不能隆禮”的陋儒（《荀子·勸學》）,“不隆禮，雖察辯”的散儒（《勸學》）；譏諷“括囊，無咎無譽”的腐儒（《非相》），“公修而才”的小儒（《儒效》）；而極力頌揚“在本朝則美政，在下位則美俗”，“志安公，行安修，知通統類”，“善調一天下者”的大儒（《儒效》）。《儒效》篇明確將儒分為三等：“呼先王以欺愚者而求衣食”者為俗儒；“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書”者為雅儒；“舉統類而應之，無所疑怍，張法而度之，則奄然若合符節”者為大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒，尤其是其“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝”（大儒之征）和“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（大儒之稽）的獨特品格。而這里所說的大儒，顯然并不是以經業為勝的那部分人。

當然，荀子的儒學標準表面上是以仲尼、子弓為典范，說其“通則一天下，窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋”（《儒效》），歌頌備至；而實際上，他所塑造的大儒形象已明顯地帶有戰國末期的色彩。“一制度”“天下為一海內賓”的政治理想，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的治國之術，均與孔子相去甚遠；而這正是應對了時代要求，能“與時遷徙，與世偃仰”的荀記儒學。所以譚嗣同說，“荀乘間冒孔之名，以敗孔之道”，“尊君統以傾孔學”。陳黻宸（1859—1917）也指出，“荀子每以儒自標異，常競競置辯于大儒、雅儒、俗儒、賤儒之間”，是為了確定他自身的“后世儒學之尊”。荀子之后，《莊子·天下》定儒學為道術全者，首舉“內圣外王”之說；《韓非子·顯學》言儒分為八，提出“將誰使定后世之學乎”的問題；《淮南子·俶真訓》強調“儒，孔子之道也”的本源意義；《史記·太史公自序》更是對儒學的內涵做了簡明扼要的概括，第一次從整體上評價了儒學的是非功過。但這些敘述，或語焉未詳、失之簡略，或用詞籠統、難辨曲直，所以對儒學的定準，在總體上未必能超越荀子的范圍。

《隋書·經籍志》

西漢早期的三類儒者，構成了秦之后儒學身份認同的三大類型：一是那些“不知時變”、固守舊訓的經師老儒（如申培公、轅固生等）；二是“知當世之要務”，能在官場上大顯身手的那部分儒生（如公孫弘等）；三是真正能創造性地發揮儒家資源，將儒學推動前進的人物（以董仲舒為代表）。但隨著“五經”立于學官和經學形態的程式化，儒生的生命格局日漸僵固，“儒”僅為經師而已。劉劭《人物志》所分“十二流業”，“能傳圣人之業，而不能干事施政，是謂儒學”。說明到了東漢，儒生已難以執掌權柄，只是在精舍或太學中皓首窮經而已。故《隋書·經籍志》有謂：“儒者，所以助人君明教化者也。圣人之教，非家至而戶說，故有儒者宣而明之。其大抵本于仁義及五常之道，黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，咸由此則。《周官》：太宰以九兩系邦國之人，其四曰儒，是也。其后陵夷衰亂，儒道廢闕。仲尼祖述前代，修正六經，三千之徒，并受其義。至于戰國，孟軻、子思、荀卿之流，宗而師之，各有著述，發明其指。所謂中庸之教，百王不易者也。俗儒為之，不顧其本，茍欲嘩眾，多設問難，便辭巧說，亂其大體，致令學者難曉，故曰‘博而寡要’。”這是在解說《太史公自序》里所描述的儒者，也是對儒學趨于治經一途之后的狀況說明。

而當時的經學異端王充（27—97），在世儒（經師）以外，另辟一類，稱之文儒。《論衡·書解》有一段專辨“二儒在世，未知何者為優”的問題。按照世俗的看法，文儒不若世儒。世儒是經學界的主流，生前常位，死后學傳；而文儒則極度的邊緣，寂寞異常。但王充卻認為：“文儒之業，卓絕不循，人寡其書，業雖不講，門雖無人，書文奇偉，世人亦傳。”在《超奇》篇里，將這兩類儒者劃分為四等：“能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。”世儒（儒生和通人）“世間多有”，而文人、鴻儒則“萬不耐一”。所以，“通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人”。王充心目中的鴻儒是（劉）向歆父子、揚雄、桓譚等，譽之為“世之金玉”，“奇而又奇”。實際上，王充的說法在當時僅為異數，而經學形態下的儒學典范是唯以“五經”為依歸的。從經學內部而言，師傳弟受，嚴循家法，“篤守遺經，罕有撰述”。所謂“凡學皆貴求新，唯經學必專守舊”。此“治經必宗漢學”的定式，實為經學時代的主流，歷兩千年，少有變改。

略顯脫軌的可能是宋學，“章句訓詁不能盡饜學者之心，于是宋儒起而言義理，此漢、宋之經學所以分也”。唐代韓愈在《原道》中提出了“道統”說，二程繼之。程顥拈出“天理”二字，高高標舉；程頤拋開韓愈，以程顥上接孟子。朱熹謂：“道統之傳有自來矣”，以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字為心傳秘法。又作《六先生畫像贊》，修《伊洛淵源錄》《近思錄》等，清理道學譜系，確定理學正脈。《宋史》立《道學傳》，肯定朱子為“程氏正傳”、道統主脈，自此以后，八百年程朱理學于經學時代別開生面，獨樹一幟。道統論這一排他性很強的認同訴求，是宋儒在儒、釋、道三足鼎立、往還消長的大背景下，所做出的一種特殊的自我識別，相對于經學定位，明顯有另起爐灶的意思。所以，清初的反理學思潮要竭力扭轉這一歧出，將儒學重新納入到經學的軌道中去。顧炎武倡“經學即理學”，反對舍經學別立他說。乾嘉考據學更是以“復漢”為旗幟，盡棄宋明儒的心性義理道統。嘉、道年間，漢學、宋學之爭漸成對壘之勢，當時阮元有一個調和的說法，頗值得注意。他認為“《宋史》以道學、儒林分為二傳，不知此即周禮師、儒之異，后人創分，而暗合周道也”。兩漢經學，“經師家法，授受秩然”，但于周禮師教“未盡克兼”，往后更是“傳授漸殊”。而濂、洛、關、閩，“闡發心性，分析道理”，恢復了師教的傳統。“是故兩漢名教得儒經之功，宋明講學得師道之益。”所以，理想的儒學應該是“道與藝合，兼備師儒”；而僅有六藝儒經，或者是“有師無儒”，那都是不完備的。這個解釋，從儒學的源頭處為漢、宋分家找到了根據，同時也顯現出儒學形態的復雜性。

經學為儒學之大流，尤其是漢武以后的“經學時代”，經學不僅是儒學的主干，而且有幾淹天下之勢，舍經學則無儒學。在狹窄化的儒學觀念里，儒學就是經學，離開了經學，則儒學便無從談起；這樣，儒學的豐富性和多樣性就被削減到了最低的程度。如果是按照這一觀念來理解和定位儒學，那么在經學解體之后，儒學也就不復存在了，更遑論新時代的發揚與轉型。對于此一隱憂，面臨著儒學只是被作為歷史材料來處理的現代大勢，試圖做思想之弘揚的一派學者，便發出了異樣的聲音，以示抗爭。史學家蒙文通（1894—1968）說：

從現代新儒家或新宋學的立場來看，儒學并不僅限于經學，其早期形態之宏闊，立意之高遠，極強的現實關懷和政治抱負，遠非狹窄化的經學內容所可涵蓋，將儒學僅僅看作是“經生之業”，是自限其小，而被極端限定之后的經學面貌，更是背離了儒學之大道。故此，哲學家熊十力晚年著《原儒》（1956年）一書，提出“儒”有兩源：一個是堯、舜至周文、武的政教垂范，“可稱為實用派”；一個是伏羲《易》卦所導源的窮神知化之辯證思維，“可稱為哲理派”。孔子綜匯此“堯舜政教”和“大易辯證”兩大傳統，創立了儒家學派。他說：“孔子上承遠古群圣之道，下啟晚周諸子百家之學，如一本眾干、枝葉扶疏。及至漢武、董生，定孔子為一尊，罷黜眾家之說，勿使并進。實則竄亂‘六經’，假托孔子以護帝制。不獨諸子百家并廢，而儒學亦變其質、絕其傳矣。”在他看來，狹小化的經學格局是原始儒學之歧出，造成了經學興而儒學廢的結果，故此一經學形式極為不利于儒學的發展；所以，現今解釋和認定儒學，就必須要上溯其源，而不為漢以后之經學形態所狹限和遮蔽，失卻儒學的真精神。

廣義的經學既包括了圍繞“五經”或“十三經”所展開的各種整理和訓釋工作，也涉及對這些文本所蘊含的思想義理之詮解與發揮；既有以文字、音韻、訓詁等小學功夫為中堅的學問形式，也有問道求理的形而上致思趨向。也就是說，經學既包含了“漢學”，也容納了“宋學”，是漢宋交融、訓詁與義理并存的大系統。這樣一種擴大化的經學理解，首先針對的是體制保障的經學形態被現代性沖擊瓦解之后，業已形成和普遍接受的“以小學為經學”的狹窄觀念，如果不沖破這一科學實證性的、技術操作化的學問理念，就無法打開經學的視野，也無法容納更多現代詮釋學的內容，更不可能將已死的“經學”從純粹材料化的身份當中反轉過來，乃至起死回生。實際上，在經學形成和發展的漫長歷史中，它的內容是在不斷變化的，正是通過反復的調整與更新，其思想積蘊才越來越豐厚，得以保持了長久的生命力；它的形式也不是始終如一、凝固不變的，而是隨著時代的改變產生了各式各樣的典范，呈現出整體面貌的豐富性與復雜性。

從經學的產生看，起初并無清晰的樣態和既成的范式，三代文化遺產和稍有系統的先王舊典也不是現成的、完整的，更缺乏形式上的整體性和內在的統一性，所以還難言其實。孔子作為儒家學派的創立者，最主要的工作就是刪削整理這些遺典并詮釋和提升其思想內涵，進而形成了最初的對于“經”的理解與解釋。雖說孔子于諸經有述作之勞和拔舉之功，于文獻之內容也有思想詮釋和義理發揮之循例，但這并不構成所謂經學的范式，還只能說是起了個頭，是某種開端。從孔子開始到經學形成較為確定的模式，經歷了一個很長的時期，這其中就包括了經典文獻的來源、孔子與六經的關系、經典的傳承與擴展等復雜的問題，而對于這些內容的歷史敘述和意義闡釋則構成了“前經學史”，當然也是后續經學成形與發展的重要基礎。單從文獻學的角度看，這些文本的整理、集結和流傳，乃至系統化、經典化，實際上是一個很復雜的過程，劉師培指出：

也就是說，先王舊典本有的范式，如周公之“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）或《王制》之“四術”“四教”（詩、書、禮、樂）等，經過孔子改造之后，或遭到淘汰，或發生變化，成為新的公共話語。舊有典范的破解和新典范的開創是交織在一起的，所謂“經學開辟時代，斷自孔子刪定六經為始”，或謂“今獨以傳經為儒，以私名則異，以達名、類名則偏”，孔子的學說是歷史的“轉折點”，也是思想的“二傳手”，古今交匯，又足開范式。自孔子后，傳統的“六藝”之學發生了轉換，新的經學形式初顯端倪，經歷了漢初的時代大變革，儒家定于一尊，經學時代來臨，經學的范式也由此確定下來。

但西漢之“五經”立于學官所形成的最初經學范式，只是適應了大一統帝制的需要，而并非儒家文化的全部，也不是儒學的唯一選擇。按照經學家馬宗霍（1897—1976）的歸納與分析：“自六經燔于秦而復出于漢，以其傳之非一人，得之非一地，雖有勸學舉遺之詔，猶興書缺簡脫之嗟，既遠離于全經，自彌滋乎異說。是故從其文字言，則有古今之殊；從其地域言，則有齊魯之異；從其受授言，則有師法家法之分；從其流布言，則有官學私學之別。”此今文、古文之差別，齊地、魯地之相異，師法、家法之不同，官學、私學之殊絕，之所形成的特有格局，完全是西漢時期的歷史條件與文化環境所造成的，之后經學的發展，這些問題有的時隱時顯，有的則不再被提及，范式發生了轉變。故一時代有一時代之經學，一時代有一時代之范式，正像劉師培所說的：

所謂“一代之好尚”，便是標志著時代風氣的轉移，是經學在形式上不斷追求革新、內容也隨著時代的變化而改變的明證。雖然都是經學，都打著孔子的旗號，但舊瓶裝新酒，范式不一樣。“浸假而孔子變為董江都、何邵公矣，浸假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，浸假而孔子變為韓退之、歐陽永叔矣，浸假而孔子變為程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子變為陸象山、王陽明矣，浸假而孔子變為顧亭林、戴東原矣，皆由思想束縛于一點，不能自開生面。”借著經學之名和經典詮釋的方式，反映的卻是時代的思潮、學術的走向，也表達了個人的情感，從而形成每一時段的特有風氣和明顯有別的研究范式。

除了時代風氣使然，每一個時代的經學內容都表現出了差異性，就是在注釋經典的形式上也采用了不同的方法，從而形成了注釋學問的多姿多彩。同為“漢學”，東漢不同于西漢，同樣是“今文經學”，清代與西漢又大相徑庭，高舉“復漢”大旗的乾嘉考據家也并非走的是純粹古文經學的路子。更何況與“漢學”對峙嚴重的“宋學”，其詮釋經典的立場、態度和方法，就更是與傳統的語文學方式相去甚遠了。就經典系統而言，在不同的時代，除了數量上的變化，有裁并或擴充，所倚重與喜好的內容也差別極大；宋代更是發展出了“四書”體系，與傳統的“五經”形態形成了鮮明的對比。就經學發展的歷史來看，每一時代都有每一時代的氣度和風格，清代《四庫》館臣總結道：

這六個時段的經學顯現出了不同的面目，有著不一樣的范式，孰為正宗，言人人殊，所謂“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”。漢宋相爭，也是難斷曲直。所以經學并無固定的模式，只能在歷史發展的脈絡中來把握其特征，確定其框架和描述其面貌。就《四庫總目》所言的六個時段，皮錫瑞評價道：“二千年經學升降得失，《提要》以數十言包括無遺，又各以一字斷之。所謂拘者，兩漢之學也；雜者，魏、晉至唐及宋初之學也；悍者，宋慶歷后至南宋之學也；黨者，宋末至元之學也；肆者，明末王學也；瑣者，國朝漢學也。”每一段的經學都有其優長，也有其缺憾，只能說不同的范式有著不同的特點，不能用簡單的、僵固的和排他的眼光來看待經學，更不能用一個標準來理解經學，從而忽視了經學內涵的豐富性和復雜性。

從經學的歷史來描述經學的內容、概括經學的特征和總結經學的一般規律，有一點“即經學史以為經學”的味道，或者是從經學史本身來說明何為經學，這也是目前通行的方式。從皮錫瑞的《經學通論》（1907年）以來，史著類的不論，大凡“概論”“通志”之類，有一點講經學原理的意思，或者是想總結經學的普遍性問題的著作，也基本上是從歷史來入手，而與史著的區別不大。這一方面說明經學的內容太廣博了，浩瀚無涯，不論是從哪個角度來歸納總結，都會有遺漏或缺憾，難概其全也難盡其實；另一方面，在現代學術的學科分類和描述方式上，已經很難應對經學這樣的學問形式，也沒有辦法妥帖地安放其位置、合理地說明其情狀，所以要想加以概括和總結，難乎其難。何為經學？就只能在歷史線索當中予以說明，也只能在歷史表達之中來展開理解與解釋，經學的范式便一定呈現出的是復數，而不可能是唯一。在經學解體之后，對應著現代學術的分類系統，材料化的經學碎片被分別裝置或隨意安放到各研究領域，已經沒有了完整性；而文、史、哲的部類性研究活動，是各自按照現代的學科理念在運行的，在處理這些材料的時候，流暢自如，亦沒有不適感和焦慮感。只有試圖完整地理解和說明經學，或不想以切割和裂散的方式來解釋經學的時候，這個問題才表現得突出起來，何為經學，也變得模糊和難解。現代觀念的錯位和學科化的強硬配置，使得經學的整體身份扭來扭去、無所適從。經學材料化，最適宜文獻學和歷史學的方法，于是乎“以史學代經學”，經學的范式在整體上被史學化；或者沖破經、史、子、集四部之分的界線，合說“經史”“經子”，以呈現其整體性。但這樣的處理方式，依然是有問題的。李源澄（1909—1958）認為，經學既包含了史學和子學的內容，但又非史學、非子學，是子、史合流之學問，具獨立之精神，不能化而為史學或子學，更不能用子、史來代替之。他說：“所謂經學者，惟漢儒之通經致用、宋明儒之義理之學足以當之。漢儒之學偏于政治，在吾先儒則以為外王之學；宋儒之學偏于內心修養，在吾先儒則以為內圣之學。以今日術語言之，則一為社會科學，一為哲學。”這接近于熊十力所謂“以經學代宗教”，而此經學是偏向于哲學的。就目前的學術狀況而言，既要保持住經學身份的完整性，又不使其角色下移而混同于文史，在現代學科中的確是一個難題，或者從根本上是無法解決的。

經學成為歷史，也就意味著作為實體性存在的經學已經消亡，而經學只是在歷史記憶和歷史敘述中保持了鮮活的意義。的確，今天的經學知識絕大部分是通過歷史的書寫而呈現的，經學史也就成為這些知識傳遞與普及的主要方式。歷史上，也曾有對經學的發展沿革、經義大旨特別是諸經傳授的譜系進行記述，并試圖加以總結的著作。如南宋的章如愚在《群書考索》一書中，就溯源諸經傳授而為之圖；明代朱睦挈的《授經圖》又博采各史“藝文志”“儒林傳”等資料，將授經的源流廣而擴之。清初萬斯同的《儒林宗派》、朱彝尊的《經義考》等，或搜羅經學家之名氏，或廣輯歷代經籍之書目，于經學的歷史材料皆有梳理。但總體說來，歷史上的經籍之著或者各類的“志”“考”等，多為書目、人物記傳，很難構成譜系學意義上的史述，更不要說嚴格的經學史了。就一如歷史上有《儒林傳》，但并沒有真正的“儒學史”；雖有各式各樣的經學資料，但很難說有系統的“經學史”。除了零碎材料和整體史述的差別之外，更為重要的是對于歷史書寫的看法，現代史觀所呈現出來的種種細節顯然是過去所難以想象的，這一類的著作只能在“現代的”研究之中誕生。

展子虔《授經圖》

經學解體后，在歷史的回眸中出現了經學史的研究，有經學而無經學史，經學史興則經學已亡，這大概就是歷史的吊詭，實則為現代與傳統的分野。

現代的經學研究和經學史寫作是在晚清西學東漸的大潮中出場的。其時，西潮洶涌，時勢大變，舊體制搖搖欲墜，附著于科舉考試的經生之業和經學教育也難以為繼。隨著翻譯典籍的增多，西方的近代知識體系和廣泛學術內容漸為國人所熟悉，大量的新報刊、新文化機構，特別是新式學堂的出現，培養出了新一代的知識人，他們不滿足于舊有的經學形態，而力圖在整體的知識狀況上有一個根本的改變。當時的各類學塾、經堂已經開始有限地容納了一些西學知識，并逐漸地向新式學校過渡；而教會學校和新辦學堂則從一開始就是以西方的知識體系和教學方式為主的，也甚或程度不等地涉及一些經學的內容。這種新舊交錯的狀況延續了很長一段時間，情形也十分復雜，默會積蘊，此消彼長，最后便漸漸生發了新的學制和新的教育系統。清廷在1904年頒布了張之洞奏請的《學堂章程》，1905年正式廢除科舉考試；自此，新的知識體系便逐漸取代了傳統的經學形式，成為時代的主潮。為了適應這一根本性的轉變，給保留在新式教育系統中的經學知識重新量身定做相應之課程，便開始有了各式經學教科書的寫作。以學校課程和教科書的形式登場的經學史，在剛開始編撰的時候，可能只是舊經講換了個名目或者匯編些資料，到后來才有了能與其他課程可相并舉的模樣。比如最早的教本，像黃炎的《經學》、馬貞榆的《經學課程》、京師大學堂編的《經學講義》、梁鼎芬的《經學文鈔》（曹元弼輯）、王舟瑤（京師大學堂最早的經學教習）的《經學科講義》等，大致都出現在廢科舉之前，但影響均不大，如今已罕聞。真正能夠代表那個時代經學轉換之狀況，并且足以為現代意義的經學史書寫創辟范式的，當推劉師培的《經學教科書》和皮錫瑞的《經學歷史》，而這兩部著作均出現在1905年。

作為古文經學殿軍的劉師培，出身于經學世家，以累代精研《春秋左傳》而聞名；但他同時也是近代的思想革新者和新學術的接引人，屬于新知識的開山人物。他的民族主義思想和排滿立場，使之很早就殺出了舊學營壘，而不為傳統的經學觀念所束縛，經學在他的手中是“保存國粹、激勵種姓”的武器，同時也是宣揭近代革命思想的重要工具。1905年，當時的國粹派陣營深感“倫理、經學二科為吾國國粹之至重要者”，但“未聞有編輯成書者，坊間有一二，則不完不備，草率特甚；致學者，欲稍窺國學，亦苦無門徑”。所以為了拓展其“化經學為國學”的新式教育之需，特委托劉師培來編纂一部經學教材。劉氏的《經學教科書》分為兩冊，每冊各36課，第一冊約略相當于一部經學史，而第二冊是一部《易》學概論。在《序例》中，他首先表明了“治經學者，當參考古訓，誠以古經非古訓不明也”的偏古文家之立場，認為：“六經浩博，雖不合于教科，然觀于嘉言懿行，有助于修身。考究政治典章，有資于讀史。治文學者，可以審文體之變遷。治地理者，可以識方輿之沿革。是經學所該甚廣，豈可廢乎？”在肯定經學有現代價值的前提下，將其內容和新學術的倫理道德、政治制度、文史地理等科目對應起來，并把經學史劃分為四個時期：“大抵兩漢為一派，三國至隋唐為一派，宋元明為一派，近儒別為一派。”此四派即為四個時段，而并非學派之義。盡管劉著的內容極為簡略，一課也就是寥寥幾段話，但其文字極其精煉，言簡意賅，脈絡清晰，材料也豐贍詳備，線索剺然，故一經問世，便獲好評。當時的學部判為“教科書宗旨純正，文理明通，誠如該舉人所云。該舉人學會著書尤宜勉益，加勉此案”。《經學教科書》是經學史的典范之作，亦是現代式書寫的開端，因為它和舊有的經學形態已經劃開了界線，不是用經師的口吻，于孔子、六經已無崇信之態，而多評判之語。

作為今文家的皮錫瑞，也是在任教湖南諸高等學堂時，為應對經學課程之需，而寫了《經學歷史》一書。與古文家的混一經、史，降經為史，甚或以史代經相比，皮氏的經學立場可能要傳統一些，仍堅守舊有的治經理念。在其后寫的《經學通論》一書中，他強調了治經學的幾條原則：

這些“大旨”，除了舊經學的基本立場之外，亦鮮明地表達了今文經學的觀點，所以之后遭到了很多古文家及史學家的指責。章太炎謂之“大誣謬”，其曰：“《經學歷史》，鈔疏原委，顧妄以己意裁斷，疑《易》《禮》皆孔子所為，愚誣滋甚！”馬宗霍同樣說：“晚世有皮錫瑞為《經學歷史》，始自具裁斷，與但事鈔疏者稍殊。惟持論既偏，取材復隘，其以經學開辟時代斷自孔子，謂六經皆孔子作，尤一家之私言，通人蓋不能無譏焉。”這里所謂“通人”，當是指史學立場或現代學術的眼界，認為皮著尚未超脫舊經學的窠臼。周予同也評價道：“他這部書，假使粗忽的翻閱，似乎不能將經古今文學、宋學的發生、變遷、異同、利弊一一顯示給我們。他不能超出一切經學的派別來記述經學，而只是立在今文派的旗幟之下來批評反對派。誠然，就經學說，他是沒有失掉立場；但是，就史學說，他這部書就不免有點宣傳的嫌疑了。”這是站在現代學術批判的角度，直陳皮著之“舊”，顯然帶點苛責的味道。盡管人們對皮錫瑞的《經學歷史》有著這樣那樣的批評，但它無疑比劉師培的書影響更大，對現代經學史的寫作起到了長久的范導作用，譽為奠基之作也不為過。皮著將經學史分為開辟、流傳、昌明、極盛、中衰、分立、統一、變古、積衰、復盛等十個時段，對每一個時段的經解之特點、經籍與人物、成績與不足等，均做了清晰的說明，起承轉合，線索通貫，不愧為一部完整的經學史名著。后經周予同詳注之后，流傳極廣，影響深遠。

進入民國后，經學存廢，又曾幾度波瀾，隨著經學課程被西學和新公民科目所取代，經學教科書的需求也戛然而止。特別是大學亦取消了經學一科，經學的內容被肢解到了文、史、哲各專業里面，經學徹底瓦解了。在這種情況下，經學史的寫作很難有持續的發展，在品質上也不可能得到提升與突破。就像民國時期的“國學”所具有的過渡性質一樣，經學更不可能在現代學科的分布當中得到獨立發展的空間，而只能若存若亡，以碎片化的形式保留或游弋在文、史、哲各學科之間。獨立的經學沒有了，獨立的經學史寫作也只能是曇花一現，很快就被夾裹在了文獻或史學的主流當中，在專門史的研究領域內獲得一點有效的庇護。這種極度邊緣化的狀況，隨著時代思潮的演變，時起時落，有時境遇會好一點，有時可能又被完全遺忘。經學的命運決定了經學史研究的處境，就像社會上不時出現的“讀經熱”一樣，有不一樣的時代背景，就有著不一樣的章法，而現代學術研究的要求與規范，卻始終籠罩在“現代的”經學史書寫的頭上。所以盡管這一百年來，此類的經學史寫作時斷時續，不絕如縷，也不時地有幾種佳作出現，但總的來講，范式性的根本突破卻是很難，更不用說對現代學術能在整體上發生重大影響了。林慶彰在總結與反思這一類的經學史寫作所存在的問題時，特別指出了以下幾點：

這些根本的缺陷，說到底是時代的問題，也是經學命運的問題，而不僅僅是一種學問的興衰和一個學科的處境問題，時代的大環境造就了學問的基本格局，經學的衰落不可能想象代以經學史來救挽。在現代學術發展的大勢下，經學研究只能在極其有限的范圍內存留和發揮作用，這還需要看整體的人文學術環境和傳統文化現代轉化的效應。正像葉國良等人在論及今天研究經學的態度時所指出的那樣：“吾人研究經學，應確實掌握（開放性和時代性）這兩項原則。無可諱言，當代經學，衰微已極；但吾人相信，若能抱持下述幾項態度，經學并非僅是古董之學。”這些態度包括：一是放棄經書為圣賢作、經義皆善、違背經旨為惡的觀點，擇善而從；二是揚棄大漢沙文主義，抱持平等宏觀的態度；三是開放故步自封的研究視角，吸收當代各學科的研究方法和成果；四是批判違反人類文明發展的經說，闡揚具有時代意義的經旨。這樣的一種態度，清楚地表達了當代的經學觀念和經學史研究的立場，充分反映了現實的境況，也是符合時代要求的，我們對于經學史的定位和理解，不可能脫離開現代與傳統的大格局，也不可能完全沉迷在歷史的回望之中。

〔本文為國家社會科學基金重點項目“儒家經典解釋學的體系與方法研究”（16AZX015）的中期研究成果〕