康德先驗辯證法的旨趣及其局限

悲壯的尼古拉斯 2019-12-10

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康德先驗辯證法的旨趣及其局限

王慶豐、彭小偉| 文

驗

康德法局趣

先辯證的旨限

摘要:康德的先驗辯證法并非完全是“消極”意義上的辯證法，其旨趣既不在于理論理性跨越“現象”去把握“物自體”時產生的先驗幻相，也不在于實踐理性調和“自然”與“自由”的德福一致(至善)，而在于人類的啟蒙，即喚起人們敢于運用自己知性的勇氣，走出由自己所招致的“不成熟狀態”。康德的先驗辯證法致力于建構一種作為科學出現的形而上學。因此，康德的啟蒙屬于“同一性”的啟蒙，即脫離經驗的概念拜物教式的啟蒙。雖然理性一開始是作為“神話的解毒劑”出現的，但是理性一旦解構了神話就會變成一種新式的“神話”。據此，阿多諾斷言，康德的先驗辯證法只能是一種“無力的復興”。只有深入到現實的物質生產條件，才有可能開辟出一條真正的啟蒙之路。

關鍵詞:先驗辯證法;幻相;至善;啟蒙

作為辯證法發展史上的一座豐碑，康德的先驗辯證法是人們在研究辯證法時始終無法回避的一個重要課題。盡管黑格爾激烈地批判了康德先驗辯證法的“消極性”，但在批判之余，黑格爾仍高度評價了康德的先驗辯證法理論，認為其“是近代哲學界一個最重要的和最深刻的一種進步”〔1〕。黑格爾的概念辯證法就是在批判康德先驗辯證法的過程中形成的。然而，康德的先驗辯證法并未能得到其理應獲得的重視。這主要是因為:一方面，人們拘泥于黑格爾對康德先驗辯證法的否定性評價，從而造成了對康德先驗辯證法的偏見;另一方面，人們未能深入考究康德先驗辯證法的理論旨趣，從而造成對康德先驗辯證法的誤解。

阿多諾(包括黑格爾)等哲學家誤解了康德的先驗辯證法，片面地為其貼上了“消極”的標簽。在“生成”的意義上，康德的先驗辯證法其實是一種積極的辯證法。盡管康德的先驗辯證法是圍繞著總體性展開的，但是這一辯證法具有兩個維度，即“知性的運用”和“運用知性的勇氣”，前者即“知性”的運用屬于同一性的運用，是系統性的logos(使雜多概念化、綜合化)，而后者運用知性的“勇氣”屬于超越性的nous，是反體系的(打破現有的秩序進而建立更高的秩序)。康德先驗辯證法最真實的理論旨趣不在于“知性的運用”而在于“運用知性的勇氣”，亦即“啟蒙”。因此，啟蒙的箴言是:“要有勇氣運用你自己的理智!”〔2〕

一、從“幻相”到“至善”:先驗辯證法的運用

在康德看來，“純粹理性總是有它的辯證論的，不管我們是在它的思辨運用中還是在它的實踐運用中考察它”。〔3〕這就是說，無論是思辨運用還是實踐運用，純粹理性都離不開辯證法，因為它們都要求一個給予的(現象的)有條件者去尋求一個作為總體的無條件者，而后者只有在自在之物中才能找到。在康德哲學中，辯證法(又譯“辯證論”)是理性能力的誤用所致，屬于“幻相的邏輯”，與其打交道的都是一些超驗的對象。辯證邏輯本來是一種評判的基本法規，而在知性對對象進行認識的時候，卻將這種評判的辯證法當成一種普遍邏輯來進行誤用。在這個意義上，辯證法就是被當成工具論的普遍邏輯。而這種原本僅適用于經驗的法規(純粹知性)，“對那些并未給予我們、甚至也許根本無法給予我們的對象不加區別地作出判斷”，必然導致知性(包含于理性之中的知性)能力的誤用。因此，必須對這種誤用進行批判。康德指出，之所以對知性和理性的超自然運用進行批評，“為的是揭露出它們的無根據的僭妄的虛假幻相，并將理性以為單憑先驗原理就能做到有所發現和擴展的要求降低到只是批判和保護純粹知性以防止詭辯的假象而已”。〔4〕這是康德首次提及先驗辯證法的批判對象，即“幻相”，也是先驗辯證法的“思辨運用”，即通過為現象和物自體劃界，進而批判了先驗幻相的假象，并闡明了作為一門自然傾向的形而上學何以不可能。但是，康德又指出，這種幻相的產生是不可避免的，是理性自有的，具有客觀性。“先驗辯證論將滿足于揭示超驗判斷的幻相，同時防止我們被它所欺騙;但它永遠也做不到使這種幻相(如同邏輯的幻相一樣)也完全消失并不再是幻相。”〔5〕也就是說，先驗辯證法只能揭示幻相，卻不能消除幻相。這樣一來，我們不禁困惑:先驗辯證法要批判虛假的幻相，但是卻不能消除甚至避免這一幻相，那么，先驗辯證法的旨趣何在?

要解除這一疑惑，必須探討產生幻相的深層根源。在康德哲學中，理性有一種超越經驗界限的自然傾向，亦即形而上學傾向，康德將這種超越經驗界限的原理稱為“超驗的原理”。所謂超驗，康德解釋道:“我們在前面所闡述的純粹知性原理只應當具有經驗性的運用，而不能具有先驗的、即超出經驗范圍之外的運用。但一條取消這些限制甚至要求人們跨越這些限制的原理，就叫作超驗的”。〔6〕可見，先驗辯證法批判了理性憑借自身超越經驗的界限，進而揭示這些僭越經驗界限的幻相(Schein)。但是，盡管我們批判這一幻相，卻不得不承認它的存在。出于本能，人類理性要不斷地將自身的理念運用于超驗對象。普通邏輯(即形式邏輯)不可避免地要被當成工具，而一旦形式邏輯充當推理論證的工具，就會陷入無窮上溯的境地。因為形式邏輯推理是無法徹底貫徹的，其大前提需要一個更高的推理來證明，而這一更高推理的大前提也是未經證明的。這是一個有條件者尋求無條件者的過程，是一個無限上溯的鏈條。這也是康德哲學中知性與理性的最大區別，即知性只要求判斷合乎范疇和經驗即可，而理性則始終要求完備性，要進一步深究判斷的大前提之依據。因此，以理性的視角觀之，在知性范圍內的所有形式邏輯的推理都是不完備的。但是，矛盾的是，形式邏輯的推理又屬于理性的精神，而就理性的本能而言，其始終要求徹底的完備性和圓滿性。

康德指出:“如果什么地方有純粹理性的一種正確運用，并在這種情況下也必定有理性的一種法規的話，則這種法規將不涉及思辨的運用，而是關系到理性的實踐的運用。”〔7〕也就是說，在認識領域(現象界)，只有純粹知性原理才是法規，而在實踐領域(本體界)，實踐理性的超越原理才是法規。因此，人類理性之所以會有這種超越經驗的界限追求圓滿性的本能，不是因為知性，而是因為理性，因為人的道德本質、道德傾向。但是，在實踐領域，理性的運用也會陷入幻相。與純粹理性的思辨運用相同，實踐理性同樣要為有條件者去尋求無條件者，因而也導致了“二律背反”。不同的是，這個有條件者不是基于自然規律的知識，而是基于自然規律的需要和愛好。在這里，作為善的無條件的總體，“至善”成為純粹實踐理性的對象。這一“至善”有雙重含義:既是符合道德法則的最高的善，又是包含一切善的圓滿的善。因此，在實踐領域，至善就是道德與幸福的統一，即德福一致。

遺憾的是，由于“道德法則”與“至善”的混用，導致了實踐理性陷入了幻相。因為，作為意志的規定根據的“道德法則”，只顧從彼岸世界向人頒布絕對命令，只考察“動機”，卻不考慮“結果”，不考慮實踐理性在感性世界中的目的性能否實現。因此，作為意志的規定根據的無條件者，道德法則雖然已經是無條件的定言命令，已經是最高的善，但還不是完滿的善，仍無法統攝實踐理性的各種善，無法作為一切有條件者的終極條件而與之共同構成一個無條件的總體。也就是說，道德法則只是純粹實踐理性的動因，還不是其對象。而“至善”則不同，作為各種不同善的無條件的總體，它是“動機”與“結果”的完美結合，是彼岸的道德法則與此岸的感性幸福的統一，即既符合道德法則，又配享幸福生活。但是，“盡管至善是一個純粹實踐理性、亦即一個純粹意志的全部對象，但它卻并不因此就能被視為純粹意志的規定根據，而唯有道德律才必須被看作是使那個至善及其促成或促進成為意志自身的客體的根據”〔8〕。換言之，盡管至善是至高至圓滿的善，是純粹意志的全部對象之總體，但是，只有道德法則才是純粹意志的唯一的規定根據。如果我們以至善作為純粹意志的規定根據即要求德福一致，就會陷入二律背反。也就是說，遵循道德法則的人理應配享幸福生活，這是至善。可以作為結果來期待，但是不能作為動機來要求，因為純粹意志的規定根據是道德法則而不是至善。這就是先驗辯證法的“實踐運用”，即通過對至善劃清界限，進而維護道德法則的有效性，并闡明了作為一門科學的未來形而上學何以可能。

綜上所述，從“幻相”到“至善”，從純粹理性的思辨運用到實踐運用，康德的先驗辯證法通過批判先驗幻相，闡明了自然傾向的形而上學作為一門科學何以不可能。通過對至善劃清界限，闡明了未來形而上學作為一門科學何以可能。先驗辯證法最直接的目的在于建立一門科學的形而上學。因為，“哲學曾是對至善必須由以建立的那個概念及至善必須借以獲得的那個行為的指示”。〔9〕在康德看來，哲學是以實踐智慧為統帥的理論哲學和實踐哲學的統一:在認識上追求至善的理念，在實踐上要遵照至善的指示才能達成至善。因此，只要理性努力使至善成為科學，而不是盲目的教條，那么，哲學就能成為一門科學，就能保留其至善之學的含義。可見，康德先驗辯證法最直接的目的就在于建立一門科學的至善之學。但是，康德并不止步于建構一門科學的形而上學，其先驗辯證法有著更加高遠的旨趣———啟蒙。

二、啟蒙:先驗辯證法的旨趣

由于受黑格爾哲學的影響，人們往往以“幻相的邏輯”來概括康德的先驗辯證法，并據此以“消極的先驗辯證法”冠之，以區別于黑格爾的“積極的辯證法”，進而梳理出一條“別具創見”的近代以來辯證法的發展歷程:從康德消極的先驗辯證法到黑格爾積極的唯心辯證法，再到馬克思積極的唯物辯證法。我們認為，這是對康德先驗辯證法的片面性解讀，即只窺探到了康德辯證法的“消極因素”，卻忽略了其“積極維度”。從根本上來看，之所以人們對康德先驗辯證法存在誤解，主要是因為缺乏對康德先驗辯證法真正旨趣的洞察。要么從“自然”的角度觀之，要么以“自由”的視角察之。總而言之，無論是“幻相”還是“至善”，要么是純粹理性的思辨運用，要么是實踐運用，都是對康德先驗辯證法的片面性理解，未能真正揭示其理論旨趣。

康德指出:“純粹理性在其辯證論中所顯示出來的二律背反，事實上是人類理性歷來所可能陷入過的最有好處的迷誤，因為它最終推動我們去尋求走出這一迷宮的線索。”〔10〕純粹理性無論在辯證論的思辨運用還是實踐運用中，都陷入了自相矛盾的尷尬境地。但是康德為什么說這是人類理性有史以來可能陷入過的“最有好處的迷誤”呢?原因在于先驗辯證法的積極維度:不管理性多么小心都必然會陷入二律背反的迷誤，這迫使理性不得不去追問其產生的根源，并尋找一條解決問題的線索。這一線索一旦被找到，我們就會獲得意外的收獲，即“對事物的一種更高的、不變的秩序的展望”。在這里，所謂“更高的秩序”是相對于自然的秩序而言的，是一種道德的秩序。所謂“不變的秩序”是指遵循“道德法則”這一絕對命令的道德秩序，是一種理智世界的秩序，是一種道德的、信仰的秩序。這一秩序是我們未曾預料到的，是只有擺脫了二律背反的困惑之后才能發現的更高秩序，但卻是我們需要的。因為除了科學知識，人類還需要道德法則和信仰。只有通達了這一更高的秩序，人類才能實現真正的啟蒙。而啟蒙正是康德先驗辯證法的旨趣所在。

對此，美國學者劉易斯·貝克(LewisBeck)認為:“對康德而言，在辯證論中還存在一個更重要的幻相。這個幻相就是，在理論理性和實踐理性之間存在必然沖突，第一批判禁止他做在第二批判中所做的事。辯證論的主要部分就是要揭穿理性與自身的這一明顯的沖突”。〔11〕康德先驗辯證法揭示理性的思辨運用與實踐運用之幻相，是為了揭穿另外一個“更重要的幻相”。這個幻相就是理性與自身的沖突，即理性的“界限”問題。理性意識到自己的“界限”意味著理性的“成熟”。“‘理性’對自己的‘職權’范圍有了更加清楚明了的‘界限’，‘理性’對自身有了更明晰的認識———‘理性’‘成熟’了，這正是康德‘啟蒙’的意思”。〔12〕對此，葉秀山先生明確指出:“康德通過‘自由’的‘批判’———即，對于‘實踐理性’的‘批判’，把歐洲哲學—形而上學，推向‘成熟’，推向‘啟蒙’”。〔13〕康德先驗辯證法的旨趣既不在于“幻相”，也不在于“至善”，而在于“啟蒙”。對于這一結論，如果了解康德所處的時代背景就不難理解康德何以將“啟蒙”作為其辯證法的旨趣。

啟蒙運動最初產生于英國，但以法國的啟蒙運動影響最大且最為深遠。康德在撰寫三大批判時正值法國啟蒙運動最為壯闊的時期。當時的歐洲各國幾乎都處于專制、愚昧和非理性的黑暗狀態之中。以伏爾泰為代表的啟蒙思想家們將社會罪惡的根源歸之于人們的“非理性”。因此人們紛紛舉起了“理性”的大旗，去批判傳統的專制和迷信，倡導自由、平等和博愛。理性，成為絕對的權威，是丈量一切的尺度。所有事物都必須經過理性法庭的審判才得以持存。但是，這一運動從一開始就注定了必然陷入困境，因為啟蒙思想家們將理性僅僅限定于“理論理性”，并將其視為萬能而運用于一切社會領域(包括實踐領域)。如此一來，啟蒙運動所倡導的“自由、平等、博愛”成了漂浮于空中的種子，因落不到實地而無法發芽。啟蒙運動陷入了迷霧，演變為新偏見取代舊偏見的“無聊重復”。面對困境，思想家們深深地陷入了對啟蒙的思考之中，作為大學教授的康德當然也不例外。加上休謨對知識論提出的挑戰，打破了康德獨斷論的迷夢。因此，先驗辯證法無疑成為了康德打開啟蒙之門的一把金鑰匙。因為它不僅解釋了傳統啟蒙的缺憾，還深入闡明了康德對啟蒙精神的獨到理解。可以說:“康德的主要哲學著作、特別是《純粹理性批判》寫作的目的，都是為了挽救啟蒙運動的危機”。〔14〕

在康德看來，啟蒙不應僅僅停留于“認知領域”，還應進入“實踐領域”。因為理性并不僅僅是思辨的，還是實踐的，除了理論理性，還應包括實踐理性。因此，康德認為:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。Sapereaude(要敢于認識)!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號”。〔15〕簡言之，在康德看來，啟蒙就是走出不成熟狀態。所謂“不成熟狀態”，有兩層含義:一是這種狀態不是由于外因，而是自身的“惰性”和“懦弱”所致;二是安于庇護及安排，如果沒有他人的引導就無法運用自己的知性。因此，“勇于運用自己的知性”成為啟蒙的箴言。在康德哲學中，知性與理性大致相當，康德有時也將兩者互用，但是，知性與理性也有著微妙的區別:知性只能與現象界打交道，而理性包括知性，且具有超越自身、超越現象界的能動性。所以理性不僅具有知性的能力，而且具有運作這種能力的“勇氣”。

從理性的角度，康德的啟蒙精神可以概括為“自己思維、理性的自我批判和理性的自己立法”〔16〕。所謂“自己思維”，康德將其稱為普通人類知性的“第一原則”，即“擺脫成見的思維方式的準則”，他認為成見就是對一種被動的、他律的理性的偏好，在一切成見中最突出、最大的成見就是迷信。而“從迷信中解放出來就叫作啟蒙”〔17〕。在康德看來，成見的迷信是啟蒙的首要障礙，人類要走出那種“不成熟的狀態”，必須擺脫這種對成見的迷信，這樣才能獨立運用自己的知性。與法國啟蒙運動的思想家們不同，康德認為人們在自己思維之前，理性必須進行“自我批判”，即對理性自身的認識能力和適用范圍進行考察并加以限定，以防理性的僭妄。因此，在認識領域，理論理性的適用范圍僅限于現象界，而在本體界只有實踐理性才得以跨越;在實踐領域，理性可以“自己立法”。雖然我們無法認識諸如“自由”這樣的物自體，但是作為自由意志的存在者，我們必須懸設一個道德意義上的“自由”，否則人類將無法從物的世界中區別開來。但是，這一自由并非為所欲為的自由，而是理性自己為自己立法的自由。康德將這種立法稱為“自律”，即“人僅僅服從他自己的、但盡管如此卻是普遍的立法”。〔18〕自己的行為準則不僅僅對自身有效，而且對其他的一切理性存在者都普遍有效，這樣的行為準則就是具有普遍必然性的法則，亦即“自律”。只有這樣，人類才敢于運用自己的知性，才能走出“不成熟的狀態”。

三、啟蒙的自毀：先驗辯證法的局限

康德的先驗辯證法是在理性的作用下試圖形成一個統一的體系，其最根本目的是建構一種作為科學的未來形而上學。阿多諾批判了康德先驗辯證法對“同一性”的追求，認為這不是一條有效的啟蒙之路，因為根本不存在絕對的“同一性”，任何尋求“同一性”的哲學都必然走上概念拜物教的迷途。

在阿多諾看來，康德將啟蒙理解為“使人走出由自己所致的不成熟狀態”。將“不成熟狀態”解釋為“沒有他人的指導就不能運用自己的知性”。這意味著，康德“按照自己的一貫性，把個別的知識匯集為體系”。阿多諾認為，“理性的作用不過是形成具有系統的統一性的觀念，形成具有牢固的概念聯系的形式因素。人們所能依照的每個有內容的目的，不管是不是一種理性的觀點，從嚴格的啟蒙的意義來看，都是一種妄想、欺騙、‘理性化’;盡管個別的哲學家作出了巨大的努力，試圖擺脫這種結論，以符合人們相互友好的感情，但是情況仍然是這樣的”〔19〕。這里“個別的哲學家”無疑是指康德。在阿多諾看來，康德的先驗辯證法具有調和的目的，目的在于實現主體和客體的統一。但是正是這種“調和會解散非同一的東西，會使之擺脫壓抑，包括精神化的壓制;它打開了通向復雜的不同事物的道路，剝奪了辯證法對于這些事物的權力”〔20〕。但是，這樣一來，辯證法就會陷入“泛邏輯主義”，進而退化為一種教條。

盡管黑格爾批判了康德這種將形式和內容分離開來的做法，試圖以“現實”來統合“方法”，將形式與內容統一起來。這樣，作為“方法”的辯證法也就成為了“現實”自身;但是，阿多諾認為，黑格爾的這種做法雖然表面看來是“非同一性”的，但實際上仍屬于非同一性的“總體性”。在阿多諾看來，“在‘辯證法’這個詞的樸素意義上，辯證法既不是一種純方法，也不是一種現實。它不是方法:因為未被調和的事物———恰恰缺乏被思想所代替的同一性———是矛盾的，從而抵制任何一致性解釋的企圖。正是事物，而不是思想的組織動力把人們帶向了辯證法。辯證法也不是簡單的現實:因為矛盾性是一個反思范疇，是概念和事物在思想上的對立”〔21〕。雖然“否定之否定就是肯定”的原則是黑格爾哲學體系的根基，但是，辯證法的本質并非這種“非同一性”的總體性，而是在于“他者對同一性的抵制”，即對系統性或總體性的一種反抗。

阿多諾反對康德的這種傳統的“種加屬差”的固定化圖式，認為辯證法在本質上是反體系的。“統一的要素之所以生存，不是靠從概念到更一般的總括性概念的一步步遞進，而是因為概念進入了一個星叢。這個星叢闡明了客體的特殊性”。〔22〕在他看來，“星叢”這一概念恰恰反映了主體與客體相互融合，彼此滲透的真理，這不是簡單的對主觀性和存在的還原。它是一個由彼此并立而不整合的“變動因素”構成的集合體，但反對將某一因素當作該集合體的本原;它尋求并立而不整合的集體，但又反對康德那種使事物概念化(現象化)的同一性;它充滿對體系的否定，但又不認同黑格爾那種“否定之否定即肯定”的非同一性。因此，阿多諾認為，康德的先驗辯證法以“同一性”的方式去解開悖論的做法是行不通的，更不可能實現真正的啟蒙。

阿多諾認為，啟蒙的目的在于使人們擺脫恐懼，成為主人。啟蒙具有二重性，“啟蒙不僅是獨立自主精神的普遍運動，而且是這種獨立自主精神的執行者”。〔23〕對于阿多諾而言，啟蒙既要將理性從神話中解放出來，又要實現對自然的征服。吊詭的是，自由這一概念本身是充滿對抗性的:“它反對舊的壓迫，卻助長了新的壓迫，而這種新的壓迫就隱藏在合理性原則本身中”。〔24〕雖然理性一開始是作為“神話的解毒劑”出現的，但是理性一旦解構了神話就會變成一種新式的“神話”，因為它成為了一切存在物得以合目的性地存在的絕對命令，“自然”成為被主體剝奪的他者。如此一來，啟蒙的理性雖然增強了人對自然的統治，但同時又加強了一部分人對另一部分人的統治。這就必然導致啟蒙的暴政，因為啟蒙不但沒有使人擺脫束縛成為主人，相反卻帶來了更多的對社會秩序的服從。這種啟蒙的暴政還因科技的發展而越發加劇。在阿多諾看來，康德的先驗辯證法就是這樣的一種啟蒙:理性在擺脫迷信的過程中走向了自身的對立面。因此，理性的解放是一個悖論，啟蒙運動必然導致啟蒙的自毀。

但是，阿多諾對康德先驗辯證法的否定以及對康德啟蒙思想的批判是存在爭議的。一方面，盡管康德的先驗辯證法是圍繞著總體性展開的，但是這一辯證法具有兩個維度，即“知性的運用”和“運用知性的勇氣”，前者即“知性”屬于同一性的運用，是系統性的logos(使雜多概念化、綜合化)，而后者“勇氣”屬于超越性的nous，是反體系的(打破現有的秩序進而建立更高的秩序)。而且，就康德哲學的旨趣(“人是什么”)而言，康德哲學并非一種“同一性”或“總體性”的哲學，因為在“人是什么”這一旨趣的意義上，其對“人”的理解不是描述性的，而是“生成性”的。〔25〕同時，在康德哲學中，“意志”既是理論理性，又是實踐理性，是主體通達客體的橋梁。這與康德對現象與物自體的二分并不矛盾;另一方面，盡管阿多諾的啟蒙也是以“人成為主人”為目的，但是，康德的啟蒙是走出由自身所招致的不成熟狀態，屬于“人與自身”關系的啟蒙;而阿多諾的啟蒙則更多地關注人與自然的和解，屬于“人與自然”關系的啟蒙。也就是說，阿多諾對康德啟蒙思想的批判不是在同一視角下進行的。

注釋:

〔1〕〔德〕黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務印書館，1980年，第131頁。

〔2〕〔15〕〔德〕康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務印書館，1990年，第23、23頁。

〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔德〕康德:《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2016年，第134、136－137、135、134－135頁。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔德〕康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2017年，第47、199、198－199、463頁。

〔11〕〔美〕劉易斯·貝克:《〈實踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，上海:華東師范大學出版社，2010年，第298頁。

〔12〕〔13〕葉秀山:《啟蒙與自由》，南京:江蘇人民出版社，2011年，第137、139頁。

〔14〕袁建新:《康德的〈遺囑〉研究》，北京:人民出版社，2015年，第342頁。

〔16〕李秋零:《康德與啟蒙運動》，《中國人民大學學報》2010年第6期。

〔17〕〔德〕康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2017年，第104－105頁。

〔18〕《康德著作全集》(第4卷)，李秋零譯，北京:中國人民大學出版社，2005年，第440－441頁。

〔19〕〔23〕〔德〕霍克海默、〔德〕阿多爾諾:《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶:重慶出版社，1990年，第75、39頁。