阮籍的人格特質及對后世文人人格建構的影響

導語：

阮籍在精神上傾向于老莊，在艱苦的精神探索中形成了'至人''大人先生'式絕對自由的理想人格；回到現實中的阮籍為了尋求身心的自由和放達，以放誕的行為佯狂寓世，在困頓煎熬中形成率真、純凈與和諧的審美人格。阮籍的這種游刃于'入世'與'出世'之間，理想人格與審美人格之間的雙重人格對后世文人人格的建構產生了深遠影響。

魏晉，是中國歷史上最混亂、社會上最苦痛的時代，也是一個充滿悖論的時代：社會思想的多元與政治制度的專制，統治者的強權與士族文人的放誕，官場的名利與殺奪，世外的飄逸與冷寂…… 外在的悖論，還原成內心的沖突，時代的苦痛釀成心靈的痛苦。魏晉士人就是在這時代與個體的雙重悲劇中'慷慨獨悲歌'，向外發現了自然美，向內發現了人格美。這也是魏晉人特有的'風度'。中國文學史上素有'漢賦''唐詩''宋詞''元曲'之稱，均把一種藝術成就作為一個朝代的標志。唯有魏晉，后人稱之為'晉人'，因為'這晉人之美是全時代的最高峰'，且實現了'精神上的大解放，人格上思想上的大自由'。這種'人格自由' 主要是指魏晉人格意識的覺醒，同時也是阮籍所追求理想人格的核心內容。

阮籍追尋的理想型人格

阮籍的理想人格是'至人'或'大人先生'式的人格，這種理想人格的核心是通過對個人、社會與時空的超越，而追求一種絕對自由的人生。'至人'或'大人先生'是阮籍對自己精神探索的形象總結，也是他人格意識覺醒的集中表現。《晉書·阮籍傳》中記載，阮籍'父王禹，魏丞相掾，知名于世'。可見阮籍出身于名門之家。又記載'籍本有濟世志'，這說明他本有條件也有可能熟讀詩書，完善自己的倫理道德修養，最后依靠家世背景走從仕之路。

其《詠懷詩十五》有'昔年十四五，志尚好讀書'，說明早年的阮籍比較崇尚名教思想。其《詠懷詩三十九》有'壯士何慷慨，志欲威八荒'，說明阮籍自己也曾夢想著去受命出征、建功立業。然而，生不逢辰、壯志難酬，又使阮籍憂從中來、滿懷悔恨。因而回憶年少'好讀書' 時，他是以自我反省的口氣'噭噭令自嗤'，含自我批評之意。由此才有了阮籍的'不與世事''酣飲為常'。所以阮籍異于家庭出身的人格選擇并不是一開始就形成的，其人格因素中也曾有倫理道德的層面，只不過因當時'名士少有全者'，阮籍在倫理人格的建構中受挫才轉向的。這種自我人格定位的轉向意味著阮籍與現實生活的脫節。失去了現實生活的土壤，阮籍在精神上傾向于老莊，在艱苦的精神探索中確立了自己的人格理想。

文學創作往往是中國文人宣泄情感與陶冶性情的重要途徑。偏安一隅，終日沉浸于文學的中國文人，既可在精神上感知愉悅、體味寧靜，又可借此遠離現實世界的繁雜。因而我們可以由其作品來反觀作者的思想歷程。同理，我們也可以參照阮籍的《達莊論》和《大人先生傳》來反觀他精神探索的過程。在《達莊論》中，阮籍說'至人者，恬于生而靜于死'，他心目中的理想形象是這種超越生死的人。

在《大人先生傳》中，阮籍創造了'大人先生'這一理想形象。'行不赴而居不處，求乎大道而無所寓''與造化推移，不與世同'等品質，表明'大人先生'已經達到了一種遠離世俗生活、追求精神逍遙的精神境界。總之，阮籍認為只有'至人'或'大人先生'才能達到真正的心靈安寧。這是一種崇尚絕對自由的人格形象，是阮籍的人格理想在文學創作中的總結和升華。

但是，阮籍的這種人格理想在現實生活中卻很難實踐。在中國古代文化中，文人人格選擇集中表現為'入世'和'出世'兩種方式，阮籍在《大人先生傳》中所提到的'士君子'和'隱士'分別對應了以上兩種方式。首先，阮籍提出'士君子'以'古今不易之美行'作為人格修養的奮斗目標。這種人格選擇依附于禮法名教，在當時的社會中占主流地位。

以阮籍為例，按照他的家庭出身，如無意外，他應該走'士君子'這條路。但阮籍有著鮮明的自我意識，通過與'士君子'近距離接觸，他看到了'士君子'人格呈現出的虛偽及不自由狀態。因而阮籍認為，名教禮法的核心功能是通過對人性和自由的束縛達到維護政治制度的目的，'士君子'想要在現有的制度下追求自由、實現自我是根本不可能的。其次，選擇'出世'的'隱士'遠離官場、超然世外，但阮籍認為他們'惡彼而好我，自是而非人'，其內心仍未泯滅是非名利之心，未能達到'不以物為累'的精神境界。在《大人先生傳》中，阮籍否定了'士君子'和'隱士'的人格選擇，充分肯定了'薪者'的'圣人無懷'思想，將人格選擇引向了超現實的彼岸世界。但阮籍說'圣人無懷' 還未達到真正的自由狀態，'至人'或'大人先生' 不僅要超越生死與貧富，超越個人與社會，還要超越時空。

審美人格：放誕中的放達之情

學者羅宗強曾說，阮籍所追求的是一種超越一切時空的絕對的精神自由，這是一種莊子式的幻境，注定無法轉換為現實的人生。

總之，阮籍的人格理想就是一種絕對的逍遙與自由，是建立在消除一切外界矛盾的精神自由，這種人格選擇帶有強烈的哲學意味，只能存在于文學作品的建構中或自我精神的想象中，很難在現實世界得以實踐。這種絕對的逍遙與自由雖僅僅是一種精神層面的空想，但卻拓寬了阮籍的精神世界，為其審美的人生提供了一個更廣闊的精神領域，是阮籍人格意識覺醒的集中體現。

中國古代典籍只有'格'的概念。《論語·為政》曾這樣記錄孔子的言論：'道之以德，齊之以禮，有恥且格。'此處的'格'即道德之規范。《禮記·緇衣》中載有'言有物而行有格也'，這里所說的'格'是指人的內在道德與外在行為的統一。歷史經驗告訴我們，文化的滲透往往是相互的，'人格'的概念由西方傳入以后，即與中國文化中的 '格'的概念相融合。中國的'人格'學說，最注重的是'誠于中而行于外'，言行的真實性都是外在表現，其根本還是'成于中'。中國古代典籍中所謂的'人格'，實際更傾向于人內在的道德修養。

'人格是通過個體表現出來的……人格是個體對文化背景的選擇和自我塑造的結果。'因而個體人格受自身生活經驗和外部社會環境的影響而形成。在魏晉以前，倫理道德因素在審美主體中占主要地位，因而倫理人格往往成為審美人格的替代者。而自晉人開始，對美的感受和體驗成為新的風尚，對人生的追求和自我價值的實現不再只注重道德上的修養，而逐漸轉向追求個體身心的逍遙與自由，這就是我們說的'審美人格'。它的基本內涵是審美主體擺脫了社會道德意識的束縛，'以一種自由獨立的身份去參與美的感悟'。只有達到個體身心的大自由與大解放，人的審美活動才能更有效的進行，才有可能形成后世稱之為'魏晉風度'的審美人格。

據上文分析，阮籍所追求的理想人格是'至人'或'大人先生'式的人格，是一種絕對自由的人格。但'至人'或'大人先生'終歸為阮籍心造的幻象，它們只能使個體在一個短暫的瞬間完成精神超越，從而獲得心理平衡，但轉眼間人就會落到地上。而在現實生活中，阮籍只能把這種理想人格放在心靈深處，以孤獨反抗著現實中的無奈。其《詠懷詩》吟唱的便是格調悲涼的孤獨者之歌。因而，阮籍只能以不同于流俗甚至驚世駭俗的方式來宣泄苦悶，以佯狂寓世的姿態安頓痛苦的心靈，使自己的精神獲得某種平衡，從而形成了阮籍的放誕與放達。只有精神放達了，阮籍才能以審美的眼光來關照現實的世界。下面將從三個方面分析阮籍審美人格的放誕與放達。

真性情之中的愁思與率性

阮籍注重率性而為的真性情，真情待人，關注自我，呈現出一種動人的人性之美。《晉書·阮籍傳》曾經這樣評價阮籍：'其外坦蕩而內淳至。'此處的'坦蕩'即放誕。在生活中，阮籍的放誕行為可謂驚世駭俗，《世說新語·任誕篇》中對阮籍的放誕行為的記錄多達十六條。如母親去世，他公然無視禮法，居喪飲酒，'舉聲一號，吐血數升'；他以白眼對禮俗之士，以青眼對嵇康等同道中人；鄰家女孩'才色俱佳、未嫁而卒'，他大哭不止；還常常與'當壚沽酒'的鄰家美婦喝酒，醉酒后直接倒地就睡。在禮俗之士看來，阮籍終日肆意妄為，靠飲酒度日，可謂荒誕至極。然而剝開放誕的外殼，直接呈現眼前的則是阮籍的焦慮痛苦，其內心承載的是對母親去世的痛苦、對虛偽禮教的痛恨、對生命早衰的惋惜以及他對女性之美的欣賞與尊重。

阮籍還通過《詠懷詩》抒發了一種幽思孤獨的情緒，呈現出一種對自我意識的深刻思考。《詠懷詩》中阮籍的內心世界是這樣的：'夜中不能寐，起坐彈鳴琴。''徘徊將何見，憂思獨傷心。'由此可見，在現實生活中，阮籍對生存現狀的反省以及內心的人格選擇，始終縈繞在'憂思'的氛圍之中。最后，他用一句話總結了自己的一生：'終身履薄冰，誰知我心焦。'在當時的社會環境中，他既要小心翼翼地應付當權者，以保全自己的性命，同時，自己的人格理想又不被世人所理解，這種內心的焦慮可見一斑。《詠懷詩》呈現出的是一個充滿憂思、焦慮和孤獨感的生命個體形象，與《大人先生傳》中所塑造的'至人'或'大人先生'具有天壤之別。

'至人'或'大人先生'式的逍遙自由是阮籍在精神層面的想象和創造，而《詠懷詩》中的形象卻是阮籍在現實世界中的真實寫照。總之，生活在孤獨、焦慮中的阮籍，以放誕的行為方式表達自己率性而為的真性情，呈現出一種動人的人性之美。同時，他以詩歌的方式真實袒露自己的內心世界，關注自我，從而把現實人生進行了藝術化、審美化。

阮籍以虛靜之心看待社會，呈現出一種超物質、超功利的純凈美。在當時的社會環境中，阮籍發現通過'入世'的方式實現自身價值是不可能的，于是將自己的注意力轉而投向官場之外的生活。遠離了官場的名利之爭，阮籍以虛靜之心看待世事，更重視個體的精神自由。在血腥、黑暗的政治漩渦中，阮籍每日感嘆'何用自保持'。他不愿如何晏、夏侯玄一樣出來做官，也不愿卷入曹氏、司馬氏的政治斗爭，他以'口不論人過'的行為準則，甚至不惜以酣醉的方式辭婚，每日殫精竭慮地徘徊在官場之外。他的行事方式看似放誕，實則是'不以物所累'。只有這樣才能讓自己在復雜的政治環境中，遠離禍端，全身而退。阮籍的這種主動遠離世俗生活、追求精神自由的人格選擇既保全了自身，又實現了自我精神的釋放，呈現出一

種超物質超功利的純凈美。

雙重人格：對后世文人人格建構的影響

阮籍崇尚山水自然，注重人與自然的和諧美。阮籍精神的放達也觸及自然山水。在《大人先生傳》中阮籍就有貼近自然的主張：'今吾乃飄飄于天地之外，與造化為友，朝食湯古，西飲西海。'并宣稱'不通于自然者，不足以言道'。《晉書·阮籍傳》中記載，阮籍'或登臨山水，經日忘歸'，可見其對自然山水的迷醉程度。一個最有力的例證就是以阮籍、嵇康為首的'竹林七賢'，他們 '七人常集于竹林之下，肆意酣暢'（《世說新語· 任誕篇》），以山水為樂，這種崇尚山水、回歸自然的情趣風度，風靡了整個魏晉時代，并對后世產生了深遠影響。總之，阮籍不僅注重山水自身的美的特性，將自然作為獨立的審美對象，而且將自己的深情傾注于自然山水之中，追求人與自然的和諧美，進一步拓展了審美領域及審美空間，是魏晉審美意識和人格意識的覺醒的重要標志。

出身于士大夫階層的阮籍，年少時也曾有過 '入世'的念頭，但對朝廷和時局失望之后，他轉而遠離世事，構建了自己的理想人格，追求一種精神上的逍遙和絕對的自由。但這種理想人格在當時僅停留在空想階段，不可能踐行，所以，阮籍的內心是痛苦的、孤獨的、焦慮的。這些情緒一方面通過自己的詩作釋放出來，另一方面也表現在他日常放誕的行為中。內外反差極大的'雙重人格'是阮籍人格意識的主要特質，對后世文人人格的形成有著重大的影響，主要表現在以下三個方面。

第一，寄情于詩與酒。文人喝酒最具規模且形成風氣的當推魏晉時代，不僅開創了一代文風，也開創了一代酒風。阮籍一生中離不開酒，喝醉之后還干了很多有違倫常的事。此時，酒乃是抒情之物；曾經酣醉六十余日不省人事，借以婉拒司馬昭的提親。此時，酒乃是避禍之物。所以論及魏晉士人，就不能忽略酒。白居易酒量不在李、杜之下，卻藏而不露，他每到一處，都要取一個與酒相關的號。當河南尹時，自號'醉尹'，貶為江州司馬時，自號'醉司馬'，當太子少傅時，自號'醉傅'，直到晚年退休不干了，還自號'醉吟先生'。歐陽修的酒量并不大，'飲少輒醉'，卻偏偏喜歡喝酒，自稱'醉翁'，經常在醉翁亭流連光景，一醉方休。可見詩與酒在中國文人的生活中是多么重要。

第二，棲息于理想的精神家園。魏晉名士提倡'越名教而任自然'，這是魏晉玄學的理論核心。阮籍的'至人'或'大人先生'式的理想人格，為后世文人所效仿，構筑了中國文人的精神家園。東晉的陶淵明以'歸隱'作為他尋求內心平靜的手段，以'田園'作為追求自由和遠離官場的歸宿之地，其'歸隱田園'的核心即放棄功名，回歸田園，過一種自由詩意的生活。陶淵明這種徜徉于世俗與山林之間的生活方式，以及呈現出的高潔的人品為后世文人所崇敬和效仿。陶淵明的這種處世態度不僅繼承了阮籍的人格理想，還使得阮籍那虛無縹緲的人生理想找到了落腳處。盡管后世文人效仿陶淵明的方式不盡相同，但有一點是自阮籍、陶淵明以至后世文人所秉持的：當個體的生存環境不如意時，他們可以棲息于自己構筑的精神家園聊以自慰；當生存環境順風順水時，他們也可以因為自己構筑的精神家園而清雅高蹈。所以，中國知識分子的'清高'是普遍特質，這一特質來源于知識分子自持的人生理想及其構筑的精神家園。

第三，徘徊于廟堂與山林之間。被后世稱頌的'竹林七賢'可謂魏晉士人的縮影。在詩文和生活態度上，他們有著相同的喜好，但是在面對政治高壓時，他們卻做出了不同的選擇：向秀、山濤和王戎等選擇向權力妥協，以求得生存和地位；嵇康選擇寧死不屈、慷慨赴死；阮籍的策略居于兩者之間，既不委曲求全，也不公然抗爭，而是以一種疏離的態度遠離官場，保全自身。后世文人所繼承的，主要是阮籍這種介于'入世'與'出世'之間、進退自如的處世態度。如陶淵明任彭澤縣令時，不為五斗米折腰，憤而辭官，歸隱田園。唐代李白曾說：'人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟。'阮籍的這種于廟堂與山林之間游刃有余的處事方式為后世文人所效仿。

學者李澤厚對阮籍的評價甚高，他認為阮籍在魏晉時代創造了一種'憂憤無端，慷慨任氣'的文人氣質，并將阮籍與陶淵明視為'魏晉風度的最高優秀代表'。這種游離于廟堂與山林之間，進可仕、退可隱的人生選擇拓寬了中國文人的生存空間，造就了中國文化的張力。因而，可以說阮籍開了中國知識分子雙重人格的先河，對后世文人人格的建構影響極大。

結束語：

作為'竹林七賢'的核心人物，阮籍本出身于名門之家，但因當時復雜的社會環境以及政治的高壓政策，其倫理人格的建構受挫。阮籍在艱苦的精神探索中形成了'超世而絕群、移俗而獨往' 的'至人'或'大人先生'式的理想人格。這種崇尚絕對自由的理想人格在現實世界中難以找到生存的土壤。為了尋求精神的自由和心靈的放達，阮籍不得不以放誕的行為佯狂寓世，掩飾自己的本性，在困頓煎熬中形成率真、純凈與和諧的審美人格。阮籍的這種游刃于'入世'和'出世'之間，對理想人格進行艱苦探索，為求自保而佯狂寓世的雙重人格對后世文人人格的建構產生了深遠的影響。