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內容提要：在胡塞爾的現象學中，先驗唯心論與經驗實在論的關系是學界所關注的一個重要問題。在先驗現象學的分析中，實在性是一個“構成性”概念。現象學反思揭示出，處在自然生活中的先驗主體性設定了經驗對象與世界的存在，并在純粹的知覺意識中，獲得了關于實在性存在的直接經驗與證據。胡塞爾現象學的先驗主體性、知覺的具身化與交互主體性理論，辯護了經驗世界的實在性論題。 關 鍵 詞：現象學還原；先驗唯心論；實在論 作者簡介：趙猛，中國社會科學院大學人文學院、中國社會科學院文學與闡釋學研究中心。 標題注釋：本文系國家社會科學基金青年項目“胡塞爾的語言符號理論研究”(17CZX044)的階段性成果。
一些現象學家認為，胡塞爾在《邏輯研究》(1900/01)中傾向于一種樸素的實在論立場。雖然胡塞爾并不對意識進行實證的經驗性研究，但是他仍然承認，他研究經驗性的人的意識本質。①在該著作中，胡塞爾描述意識的意向性結構、直觀與充實等體驗的本質，從而為知識與真理的含義作出現象學的澄清。而在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》(1913)②中，胡塞爾放棄了樸素的實在論，大張旗鼓地宣揚現象學的唯心論，通過現象學的還原，論證先驗主體性對于經驗實在在認識論和存在論上的優先性以及構成性的作用。 毋庸諱言，胡塞爾的哲學中確實存在徹底的先驗唯心論轉向。從1913年出版的《觀念1》，一直到其哲學生涯的終點，胡塞爾明確堅持現象學的唯心論。然而，胡塞爾的先驗唯心論轉向導致他原來的許多追隨者與之分道揚鑣。如他的學生羅曼·因加登(Roman Ingarden)捍衛實在論的現象學立場，堅決拒斥現象學的唯心論道路。③盡管海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯等現象學家不介入唯心論—實在論之爭，但是他們也從不將自己的現象學冠以“先驗唯心論”之名。一些學者有針對性地批評胡塞爾現象學的先驗轉向，試圖清除先驗唯心論的部分。如貝爾(David Bell)認為，胡塞爾關于先驗意識的絕對性論題是“冗余的(redundant)”甚至有害的，他宣稱：“幸運的是，我們能夠脫離或拋棄胡塞爾關于先驗意識絕對存在的學說?！雹艿?，這一措施無疑違背了胡塞爾的立場。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，“只有那些誤解了意向性方法或先驗還原的深刻意義，或者把兩者的意義都誤解的人，才試圖將現象學與先驗唯心論分離開”⑤。因此，對于準確把握胡塞爾哲學的基本立場這一任務來說，如何理解現象學的先驗唯心論與實在論的關系是一個關鍵的問題。 本文討論胡塞爾的現象學唯心論與經驗實在論之間的關系。筆者需要澄清此處經驗實在論的含義。通常，我們會區分哲學的經驗實在論與日常的經驗實在論，從而確立一項哲學工作所針對的標的。然而，一種哲學立場是對一些日常生活基本信念的回應——辯護或修正?，F象學的探討也是對“自然生活與科學的問題的繼續”，當然是以一種“極為不同的方式處理這些問題”，而它必須承擔的任務是建構“對自然生活與科學的更好的理解”。⑥基于對哲學反思與日常信念之間連續性的考慮，筆者把現象學關于經驗世界的實在性的討論，看作對發源于日常生活而在哲學反思中發展的基本信念的回應。筆者將論證，胡塞爾的現象學唯心論并不與經驗世界的實在性的立場相沖突，前者恰恰為后者提供了更加徹底的現象學辯護。在先驗現象學的分析中，樸素的經驗實在論讓位于經過現象學唯心論所批判和辯護的實在論。 一 現象學還原與意識的純粹化 在《邏輯研究》(第一版)中，胡塞爾試圖在實證心理學之外，從描述現象學的立場研究意識的意向性結構的本質。在他看來，現象學描述的是意識的本質，而不是心理學家所理解的作為“實在的事件(reale Vorkommnisse)”的意識體驗。⑦然而，胡塞爾承認，意識體驗屬于經驗的自我。正如他在對第一個關于意識概念的界定中所承認的，意識是經驗自我的全部現象學的存在。⑧在這種意義上，意識的本質結構并不能脫離具體的經驗個體。所以，胡塞爾在《邏輯研究》中，“在與經驗的自我的關系中，在經驗的統覺中理解意識”⑨。我們可以說，意識體驗“屬于”經驗的自我，因此依賴于經驗的實在世界。 完成《觀念1》之后，胡塞爾站在先驗現象學的立場上，隨即對《邏輯研究》進行了修訂。胡塞爾對意識體驗進行了純粹現象學的還原，以便對意識進行更為純粹的、本質的研究?！艾F在需要立即指出，這個體驗概念允許進行純粹現象學的把握，即經過這樣的把握，排除與經驗的、實在的此在(自然的人類或動物)之間的一切關系：描述心理學(經驗現象學)意義上的體驗由此成為純粹現象學意義上的體驗?！雹饧兇猬F象學還原懸置了關于經驗世界的實在性信念，排除了對自我和意識的經驗性把握，從而面向先驗自我和純粹意識。在此基礎上，所有經驗對象和經驗世界成為了先驗現象學視野下的現象。 為了理解經驗實在論在現象學的先驗唯心論轉向之后的遭遇，我們需要追問，胡塞爾出于何種動機對意識進行純粹化(Reinigung)？純粹化所排除的是什么？ 首先，胡塞爾對意識進行的純粹現象學還原服務于認識論批判的目的。胡塞爾不僅僅將現象學理解為關于意識的學說，而是要建立一門對于所有科學而言具有奠基性的嚴格科學。(11)以認識論問題為導向，現象學考察關于客觀實在性的知識的可能性條件，而這樣的條件在于主體性的先天的意識結構。歐根·芬克將現象學還原稱為“通向主體的道路”，即“向所有事物在主體性中的基礎的回溯”。(12)從認識論上，胡塞爾將關于客觀實在性的知識追溯到主體性的基礎，將關于經驗實在性的信念追溯到主體的先天認知結構。 然而，一種樸素的哲學立場阻礙了從認識論角度以主體性為客觀實在性奠基的取向。這種樸素的哲學立場植根于我們的日常信念。在日常經驗中，我們認為，周圍的經驗事物和整個世界都是客觀的實在。這種態度中的主體以同一種存在方式(Seinsweise)來理解自我、自我的意識體驗以及其他的經驗實在。“他將一塊石頭與一個人理解為在同樣的無差別的意義上存在著；他對存在方式的差異漠不關心。”(13)我自己和他人，以及所有人的意識體驗，都是這個實在的經驗世界的一部分。這種“無差異性”的理解為哲學的認識論帶來了理論困境：一方面，主體性及其意識體驗是經驗實在性信念的可能性條件；另一方面，前者又通過這種信念被理解為實在的一部分。作為基礎的條件成為被奠基的有條件者的一部分——這成為胡塞爾在《邏輯研究》中的認識論奠基工作的障礙。 其次，胡塞爾通過現象學還原對主體和意識進行純粹化，明確揭示主體性、意識與經驗實在性之間的存在論差異。根據胡塞爾在《觀念1》中所描述的“自然態度”，樸素實在論在存在論上的無差異性，根源于自然態度關于經驗世界存在的總設定。只要我們處于自然態度中，持有樸素的經驗實在論立場，我們在自我理解中，就不可避免地將主體及其意識體驗理解為一種經驗實在。因此，當務之急是克服自然態度與樸素的經驗實在論?！爸挥薪柚诂F象學還原這一操作手段，構成性的意識的存在與被構成的世界的存在之間的差異才能顯露出來，而現象學還原則開創了一種新的先驗主體性的生活模式?！?14)現象學還原直接針對自然態度的總設定——經驗世界是客觀存在的實在，我(們)是其中的一個(一些)經驗實在?，F象學的懸置“使屬于自然態度本質的總設定失去作用，我們將該設定的一切存在性方面都置入括號”(15)?，F象學還原的根本舉措之一是“從自然態度撤離”與“向純粹現象學態度轉變”。轉變到純粹現象學態度之后，在現象學反思中，我們將不再站在樸素的實在論立場上，后者將自我與意識體驗把握為一種經驗實在?，F象學家所關注的是純粹自我、純粹的意識生活以及向主體性顯現的、作為純粹現象的經驗對象與世界。(16) 經過純粹現象學的還原之后，“在作為體驗的存在和作為物的存在之間出現了一個基本本質上的區別”——內在的純粹意識與超越的經驗實在之間的區別。(17)這種存在論上的區分，依據于純粹意識與經驗實在的顯現或給予方式的不同。對于意識體驗，我們可以通過反思而把握到它們，而更為根本的是，在反思之前，它們已經以被意識的方式存在，“一切體驗都是被意識的”，其“根本的存在就是被意識”。(18)相對而言，經驗對象則通過外知覺，以連續側顯的方式顯現，即我們在現實的與相互一致性的知覺中認識到它們；對于實在的經驗世界，它是連續一致的現實與可能知覺經驗的系列的相關項。 通過對存在與顯現方式的對比分析，胡塞爾導向了純粹意識生活的“必然性”論題與經驗的實在性的“偶然性”論題?！八星猩?leibhaft)給予的事物(Dingliche)可以不存在，而切身給予的體驗則不能不存在。”(19)意識以自身意識的方式存在，只要被體驗到，意識就必然作為意識存在，因為關于“被體驗到的意識不作為意識存在”的說法是荒謬的。與純粹意識的絕對的、不可懷疑的存在相比，經驗實在性的存在是偶然的、可以懷疑的。因為，對于經驗實在的知覺是永遠無法完成的系列，我們無法獲得絕對的確定性。根據列維納斯的解釋，“物質事物的存在于自身中包含一種虛無，一種不存在的可能性。這并不是說，事物不存在，而是說它們的存在方式中恰恰包含著自身否定的可能性”(20)。在經驗實在性的本質中，存在著一種可能性，即關于它的知覺可能是錯覺、幻覺，或者說，它并不必然如我們所經驗的那樣存在，甚至可以不存在。而這一現象學的洞見恰恰承認了經驗對象存在的超越性，即它們存在于我們的意識體驗之外的世界之中。 最后，在“世界的取消(Weltvernichtung)”概念中，胡塞爾對樸素的經驗實在論的拒斥達到了頂峰。(21)胡塞爾宣稱：“這一切并不意味著一般來說必定存在一個世界或某種物?！?22)根據經驗世界存在的偶然性命題，其存在中包含著不存在的可能性，也就是說我們可以用思想實驗的方式來設想無邏輯矛盾地取消其存在，而對世界存在的取消并不影響純粹意識的必然性，即只要是意識，就必然被意識到。胡塞爾明確擺出了其徹底的唯心論論題：一方面，意識的存在，“由于消除了物的世界而必然變樣了，但其自身的存在并未受到影響”；另一方面，“超越‘物(res)’的世界是完全依存于意識的，即并非依存于什么在邏輯上可設想的意識，而是依存于實顯的意識的”。(23)相對的經驗世界的存在依賴于絕對的純粹意識而獲得其存在的充分含義。這種“依賴關系”是一種純粹意識對經驗實在的“意向性的構成(intentionale Konstitution)”關系，即實在世界是純粹意識(首先是知覺體驗的總體)的意向相關項，它的存在意義由先驗的純粹意識所賦予。這就是現象學先驗唯心論立場的基本內涵。 二 唯心論下的純粹意識與經驗實在性 胡塞爾通過現象學還原拒斥了樸素的經驗實在論，走向了唯心論的立場——“‘世界’在意識中構成。只有在與意識的關系之中，它才是它所是”(24)。筆者接下來將論證，胡塞爾的先驗唯心論辯護了一種現象學的經驗實在論。要完成這項辯護工作的論證，我們需要首先澄清先驗唯心論中的關鍵概念，即先驗自我與純粹意識，然后探討這種唯心論之下的經驗實在論的基本特征。 胡塞爾的現象學還原使我們轉向純粹現象學理論態度中的觀察者，而后者所考察的是自然生活中的先驗主體與純粹意識。胡塞爾將自然態度的最一般特征歸結為世界存在的信念(Seinsglaube der Welt)。在日常生活和經驗科學中，我們總是處于自然態度中，持有關于世界存在以及自我作為世界中的實在的信念。(25)而現象學研究要求哲學反思擺脫自然態度的總論題，對它采取現象學的懸置。“在現象學的態度中，按本質一般性，我們中止實行所有這些認知的設定，即我們將所實行的設定‘置入括號’；對于我們的新研究而言，我們‘不介入這些設定’?！?26)現象學態度是對現象學的哲學反思所提出的要求：使得自然生活中的自然態度對哲學反思中的現象學研究者失去效用。在哲學反思中，我們不再站在經驗的立場上理解自我、自我的意識與經驗世界，而是作為現象學觀察者，反思處于自然生活中的自我、意識體驗及其與經驗世界的關系。(27) 根據胡塞爾的現象學分析，我們可以區分意識生活的三個層次：其一，在自然態度之下被經驗性地把握為實在世界之部分的經驗主體與意識過程；其二，在現象學態度之下所理解的先驗主體與純粹意識；其三，進行純粹理論反思的現象學觀察者。(28)這三個層次都是主體的自我理解。第一個層次指的是我們在自然態度中的自身理解。站在自然態度的立場，我們將經驗世界理解為已經自在地在那里的實在，同時將自己理解為與周圍的經驗對象相類似的一種實在。第二個層次是指當我們擺脫了自然態度，轉入純粹現象學立場之后所揭示和反思到的、在自然態度中未曾顯露的先驗主體的純粹意識生活。先驗主體的純粹意識生活并不是現象學還原的創造，而是通過后者所敞開的“一個迄今為止尚未被認識到的維度”(29)。在現象學還原之前，我們在自然生活中已經作為先驗主體，在純粹的意識生活中從事著構成對象的活動。但是，發揮著先驗構成作用的主體并未將自我理解為先驗主體，而是處于“匿名狀態( 胡塞爾的現象學還原的直接目的是達到“作為現象學反思主體的不介入的觀察者”(32)。對于上述三個層次的主體與意識生活，現象學應該徹底擺脫第一個層次，站在第三個層次(即現象學觀察者)的立場，理解第二個層次上的先驗主體、純粹意識生活及其對世界的構成作用。據此，我們可以理解胡塞爾向先驗唯心論轉向之后所界定的先驗自我與純粹意識概念。這兩個概念并不標志著某種脫離了自然生活、脫離了與經驗對象和世界的關系的精神性實體，而是現象學反思在擺脫了自然態度之后所揭示的自然生活的一個構成性的層次。根據現象學的反思，意識生活的基本特征是“生活到世界之中(In-die-Welt-Hineinleben)”(33)。只要我們處于清醒的自然生活之中，我們總是發現世界已經“在那里”，總是“設定一個客觀的時空現實性，作為為我們所有人存在、我們本身也屬于它的周圍世界”(34)。先驗主體在自然生活中對世界存在的基本信念恰恰就是胡塞爾所刻畫的“自然態度的總論題”。雖然現象學還原的一個任務是克服自然態度、懸置世界存在的信念，但這是對于意識生活的第三個層次即現象學觀察者而言的，而現象學觀察者的直接理論對象是處于自然生活中的先驗主體及其意識體驗。(35)現象學對主體的意識生活的反思揭示出一個基本特征——我們總是帶著對經驗世界的實在性的設定而生活在世界之中。 這樣，我們回到了現象學唯心論進路中的經驗世界的實在性論題。從策略上來說，為了理解經驗世界的實在性論題，我們需要脫離樸素的實在論立場，從而反思我們在自然生活中為何、以及在何種意義上將經驗世界設定為一種實在。(36)對經驗世界的實在性設定植根于先驗主體性，或者說，先驗主體性在自然生活中采納了它與世界的一種基本關系，即對世界的實在存在的設定。對此，歐根·芬克說：“自然態度是一個先驗概念——這個概念表明了主體性的自我遺忘，及其世界化的自身出離(das verweltlichte 對于設定世界存在的自然態度，“只要我們仍然作為人，那么我們就已經處于這種態度中，我們注定(schicksalhaft)與之綁在一起”(40)。我們在自然生活中，必然持有經驗世界的現實存在信念，現象學則將這一信念追溯到先驗主體性之中。(41)在這個意義上，筆者認為，胡塞爾對經驗世界的實在論作出了現象學的批判與辯護。 三 知覺的具身化與交互主體性 現象學還原揭示了先驗主體性的純粹意識生活的維度，敞開了意識生活的現象學研究領域?，F象學還原“不是對世界的消除，從而描述一個純粹的、孤立的、與世界無關的主體，也不應被理解為對本體論承諾存而不論”(42)。經驗世界實在論是先驗現象學嚴肅對待的一個問題。在現象學唯心論中，“正如胡塞爾強調，現實有效的實在世界是現實的意識的相關項，現實的意識不是個人的意識，而是先驗的或絕對的意識，所有的實在性，以及作為實在的‘個人’成分的個人心理通過它得以構成”(43)。先驗主體性在自然生活中固持著經驗世界存在的信念，在直接的知覺經驗中，將經驗對象把握為實在的對象。作為純粹意識的知覺是我們關于實在的經驗對象的直接意識，為經驗實在性的信念提供了直接的辯護。 我們可以在不同類型的意識活動中意識到經驗對象。例如，在單純的符號意向中談論一個經驗對象；在想象中幻想一個經驗對象；而在知覺中，我們直接經驗一個實在的對象。單純的符號意向是一種空意向，它需要通過對相關對象的直觀經驗來充實。也就是說，它并不能單獨提供對所指向的對象的現實存在的證據。純粹的想象與知覺都是一種直觀經驗，然而只有知覺為經驗對象的實在性信念提供辯護。胡塞爾刻畫了知覺意向對當下呈現的經驗對象的存在設定性特征。根據胡塞爾的界定，知覺是一種當下的切身性的(leibhaft)經驗?！懊恳粋€知覺的特征都在于這樣一種意向，即，將它的對象把握為一種在切身的自身性中的當下對象?！?44)從意向特征而言，知覺把握具有實在設定性；從把握內容上而言，感覺材料在當下直觀地呈現知覺對象。胡塞爾根據這種當下的切身性特征，將對知覺的分析引向了具身性與交互主體性的論題。 雖然經過現象學的還原，胡塞爾關注的是作為純粹意識的知覺，但是這并不意味著知覺不是“現實的”或脫離了身體與交互主體性語境的精神活動?！霸诔降膶嵲诖嬖诘谋举|中，先天地包含著與在不同的自我的具體化(Ich-Konkretionen)中的絕對自我、絕對意識的關系?！?45)經驗對象的實在性的構成依賴具身化的和交互主體性中的先驗自我與知覺意識。“只有現實的意識，以現實經驗的形式，才能為實在存在提供辯護?！?46)現象學還原所排除的是對知覺經驗、身體和其他知覺主體的經驗性把握，而揭示了現實的純粹體驗、作為知覺主體的身體和先驗的交互主體性。因此，在現象學分析的視野中，作為經驗實在性之構成條件的身體與交互主體性的維度是先驗自我的具體化。 在《觀念2》中，胡塞爾對作為經驗實在性構成條件的身體的作用給予了充分的重視。身體是知覺的器官，所有的知覺都要借助于身體。以具身化的方式，知覺主體占據一個空間位置，從一個視角朝向經驗對象?！吧眢w是方位標志的原點(Null)的承載者，是此時此處(Hier und Jetzt)的承載者，從此出發，純粹自我才能直觀到空間，以及整個感性世界?！?47)必然的具身化蘊含著純粹自我經驗事物和世界的出發點，以及對經驗對象的直接的、具體的關系。胡塞爾進一步指出，知覺體驗的感覺材料與知覺主體的運動感覺(kinaesthetische Empfindungen)意味著知覺以切身的方式經驗到實在對象。同時，知覺主體將這些雜多的體驗構成一個連續的系列。在連續的具身化的知覺進程中，關于經驗對象的認知增長，信念不斷獲得增強。概言之，在現象學的先驗唯心論視角中，具身化是先驗主體和純粹的知覺體驗賦予經驗對象和世界以實在性意義的條件。 經驗對象和世界的實在性的構成條件，也不是處于孤立狀態的(唯我論的)先驗主體的意識生活。胡塞爾指出：“實際上，進行經驗的主體不是唯我論的主體，而是眾多主體中的一個?！?48)當“我”理解經驗對象的實在性時，“我”絕不會認為這是僅僅對我個人而言的實在性。在對整個實在世界的經驗中，“我”所理解的世界囊括了所有其他的人所經驗到的和可能經驗到的對象，大大超出了我所直觀地經驗到的部分。作為出發點的先驗主體，將其他的人把握為同樣的認知主體，在一種交互主體性的經驗中，將經驗對象和世界把握為具有普遍的客觀有效性的實在。如果我們恰當地理解了胡塞爾現象學的任務，即澄清先驗主體性與世界的構成性關系，那么我們就需要認識到，“對于胡塞爾的唯心論，以及他的構成概念的真正含義，只有將他的交互主體性理論包含進來，才能得到揭示”(49)。一個實在的經驗對象，在多重的知覺顯現中保持同一性，而這種同一性不僅是對一個知覺主體而言的，而是在諸多主體的交互主體性的相互理解中所構成的同一性。與其他認知主體處于同感關系的主體認識到，實在的經驗對象以一種交互主體性的方式具有普遍的有效性。一個認知主體通過自己的知覺所直觀到的經驗對象僅僅是其所設定的實在世界的極小的部分，對于“我”自己沒有直接經驗到的對象、經驗科學的理論對象的實在性的信念，依賴于先驗的交互主體性經驗的構成性作用?！斑@就是說，現象學對實在性存在的意義的有效性辯護有關于現實的知覺意識，我們也看到，現實的知覺意識在現象學上是純粹的、具身性的和交互主體性的。”(50)胡塞爾的具身化知覺理論和交互主體性理論完善了他關于實在的經驗對象與世界的構成性研究。這樣一種現象學的實在論也論證了自康德以來的唯心論的基本立場，即我們不可能脫離主體意識的視角形成關于實在性的觀念，或者對關于實在的經驗與實在本身進行比較。關于經驗世界的實在性的信念是先驗意識的構成作用的成就。 綜上所述，在先驗現象學的分析中，實在性是一個“構成性”的概念。胡塞爾的現象學反思揭示出，處在自然生活中的先驗主體性設定了經驗對象與世界的存在；在純粹的知覺意識中，知覺主體獲得了關于實在性存在的直接經驗與證據。因此，在現象學唯心論與經驗世界實在論的問題上，胡塞爾的先驗主體性、知覺的具身化與交互主體性理論，辯護了經驗世界的實在性論題。 注釋： ?、倌m(Dermot Moran)指出，在《邏輯研究》(第一版)中，盡管胡塞爾在實在論與唯心論之間有些搖擺，但是他關于知覺的許多論斷可以被理解為一種“直接的、經驗實在論(direct，empirical realism)”。這也是許多現象學研究者所承認的觀點。cf.Dermot Moran,Introduction to Phenomenology,Routledge,2000,p.122. ②在胡塞爾的寫作計劃中，《純粹現象學和現象學哲學的觀念》原為三卷，在其生前只于1913年出版了第1卷。下文分別將這三卷簡稱為《觀念1》(Ideen I)、《觀念2》(Ideen II)和《觀念3》(Ideen III)。 ?、哿_曼·因加登考察了胡塞爾將現象學發展到唯心論立場的動因，包括胡塞爾對一系列哲學問題的總體策略性處理，參見Roman Ingarden,On the Motives which Led Husserl to Transcendental Idealism,Arnór Hannibalsson (trans.),Martinus Nijhoff,1975,p.1。關于對因加登的批評的回應，參見Ingrid M.Wallner,"In Defense of Husserl's Transcendental Idealism:Roman Ingarden's Critique Re-examined",Husserl Studies,4:1,1987,pp.3-43。倪梁康教授曾就因加登(又譯英加爾登)與胡塞爾的實在論—唯心論之爭撰文予以澄清。他指出，“直至二十世紀二十年代末，在胡塞爾的‘觀念論’與英加爾登的‘實在論’之間都不存在實質性的沖突”，他們之間的爭論“更多的是一種對觀念論內部沖突的展示和表述”。(參見倪梁康：《羅曼·英加爾登的“現象學實在論”問題辨正》，《中國高校社會科學》2017年第2期，第92-106頁。) ④David Bell,Husserl,Routledge,1990,pp.170-171. ?、軪dmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser ⑥Rudolf Bernet,"The Phenomenological Reduction:From Natural Life to Philosophical Thought",Metodo,Vol.4,N.2,2016,pp.311-333. ?、撷啖釫dmund Husserl,Logische Untersuchungen.Zweiter Band:Untersuchungen zur ?、酔duard Marbach,Das Problem des Ich in der (11)胡塞爾的《邏輯研究》就抱有這樣的初衷，該著作第2卷副標題即為“現象學與認識論研究”。在1911年的《作為嚴格科學的哲學》中，胡塞爾聲稱，“任何一種真正的認識論必須必然地以現象學為基礎”。參見Edmund Husserl,Philosophie als Strenge Wissenschaft, (12)(13)Eugen Fink, (14)Rudolf Bernet,La Vie du Sujet,Presses Universitaires de France,1994,p.11. (15)(16)(17)(18)Edmund Husserl,Ideen I,S.65,S.67,S.87,S.95-96. (19)(22)(23)Edmund Husserl,Ideen I,S.98,S.103,S.104. (20)Emmanuel Levinas,The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology,André Orianne (trans.),Northwestern University Press,1995,p.23. (21)貝爾奈特注意到，胡塞爾后來批評了自己在《觀念1》中的“世界的取消”論題，其中一個重要原因在于他對世界概念的理解發生了變化。在《觀念1》中，胡塞爾將世界理解為“關于可能經驗與經驗性認識的對象之總和，關于那些根據實際經驗在正確理論思維中可認識的對象之總和”。(Edmund Husserl,Ideen I,S.11)而在后來的工作中，胡塞爾側重于從視域(Horizont)的角度理解世界，世界不再單純是由經驗對象與科學理論對象組成的實在總體，而是所有對象顯現以及主體意識生活的視域。(Rudolf Bernet,La Vie du Sujet,pp.97-99.) (24)Edmund Husserl,Transzendentaler Idealismus,Robin D.Rollinger (hrsg.),Kluwer Academic Publishers,2003,S.29. (25)(26)(31)Edmund Husserl,Ideen I,S.120,S.107,S.107. (27)正如扎哈維指出的，胡塞爾的唯心論“并不意味著任何將世界的超越性消解為心靈的內在性，它也不否認世界的存在”，“這種實在論自身中包含著自然的實在論”。(Dan Zahavi,"Beyond Realism and Idealism.Husserl's Late Concept of Constitution",Danish Yearbook of Philosophy,29,1994,p.52.) (28)歐根·芬克區分了現象學還原所涉及的三個自我概念，即“1.囿于世界(weltbefangene)的自我(自我，作為人，作為帶有我的在世界之中的經驗生活的有效性統一體)，2.先驗的自我，即擁有一個在流動的全部統覺中、有效性中預先給予的世界的自我，3.執行現象學還原的‘觀察者’”。(Eugen Fink,Studien zur (29)Eugen Fink, (30)Rudolf Bernet,La Vie du Sujet,p.15. (32)Edmund Husserl,Zur (33)(37)(40)Eugen Fink, (34)(38)Edmund Husserl,Ideen I,S.60,S.20. (35)施特略克解釋道：“在這方面，我可以使自己成為‘不介入的觀察者’。因此，一種新型的反思能夠使我以這樣的方式來關注我的意向，即使得對意向對象存在的實在性信念凸顯出來?！盋f.Elisabeth (36)蔡文菁討論了胡塞爾的先驗唯心論與常識實在論之間的張力，“一方面，先驗哲學的立場使我們在理論中思考和展現自然生活的結構，在此意義上，它與后者是相容的；但另一方面，它力圖在哲學反思中審視和批判自然態度的某種致命傾向，即令自己迷失在自然主義之中的傾向?！?蔡文菁：《在先驗觀念論與常識實在論之間——胡塞爾與麥克道爾》，《哲學研究》2016年第11期，第69-75頁。)筆者的立場與她的判斷基本一致。然而，先驗現象學并不能直接接受兩者的相容性。樸素的或日常的實在論是一種處在現象學所批評的自然態度之中的立場，并未澄清經驗世界的實在性與主體的存在設定之間的相關性關系，因為這種態度不能夠將主體理解為構成性的先驗主體。 (39)德拉蒙德指出：“這一切并沒有否定自然態度中的本體論的實在論，而是將其揭示為我們哲學家所反思的意識的一個方面?！?John Drummond,Husserlian Intentionality and Non-foundational Realism,Kluwer Academic Publishers,1990,p.257.)國內現象學研究者也清楚地認識到，胡塞爾的現象學還原雖然“是要回到純粹意識，但這并非是要完全從對象和世界抽離?！诂F象學中，我們并非要完全脫離對象而談論意識，而是從現象學的態度下，探討對象的呈現和意義”。(李忠偉：《意向對象：從實質性的理解到現象學的理解》，《現代哲學》2013年第4期，第73-82頁。) (41)阿爾維斯論證，面對懷疑論的挑戰，胡塞爾的現象學還原和唯心論為經驗世界的實在性論題提供了有力的辯護，“對于經驗主體，世界自身作為獨立的和客觀的而構成”。現象學一方面試圖從理論上結束自然態度的盲目性，另一方面在哲學上說明其合理性。(Lilian Alweiss,"Beyond Existence and Non-existence",International Journal of Philosophical Studies,21,2013,pp.448-469.)關于通過先驗主體的明見性的經驗而為經驗實在性提供辯護的討論，參見吳增定：《明見性與主體性——試析胡塞爾現象學的內在張力》，《云南大學學報》2011年第6期，第3-10頁。 (42)Dan Zahavi,"Beyond Realism and Idealism.Husserl's Late Concept of Constitution",p.45. (43)R.D.Rollinger and R.Sowa,"Einleitung zu Husserl's Transzendentaler Idealismus",Transzendentaler Idealismus,S.XXVIII. (44)Edmund Husserl,Logische Untersuchungen.Zweiter Band,S.365. (45)Edmund Husserl,Transzendentaler Idealismus,S.33. (46)Edmund Husserl,Logische Untersuchungen, (47)Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen (48)Edmund Husserl,Ideen II,S.78. (49)Dan Zahavi,Husserl und die transzendentale (50)Rudolf Bernet,Conscience et existence,p.166.
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)”，帶著自然態度將自己理解為經驗的主體?！霸谧匀簧钪?，發揮構成作用的意識生活處于一種自我無知的狀態，而這需要現象學觀察者(spectateur phénoménologique)的介入來結束這種盲目無知?！?30)第三個層次是現象學反思所處的位置?，F象學觀察者進行純粹的理論研究活動，在不直接介入先驗主體的自然生活的情況下，理解意識生活及其對世界的構成作用。對于自然生活及其基本設定，“我們不生活于它們之中，不實行它們，而是實行著指向它們的反思活動；而且我們把它們本身把握為如其所是的絕對存在”(31)。在現象學態度中，我們將主體與意識生活從所有的經驗性的把握中解放出來，探討先驗主體與純粹意識的本質特征。
)?！?37)在自然態度中，“匿名地”發揮著構成作用的先驗主體性未能將自我辨識為先驗主體，而是在樸素的實在論中，經驗性地把握到作為經驗實在的個人，從而也無法認識到經驗世界的實在論在根本上奠基于先驗主體性?！耙庾R不是一種實在，而是所有實在性的條件?！?38)現象學還原與反思則揭示了先驗主體性，并將經驗世界的實在論建基于先驗主體性的存在設定之上。(39)
,S.Strasser (hrsg.),Martinus Nijhoff,1973,S.119.
und Theorie der Erkenntnis,Ursula Panzer (hrsg.),Martinus Nijhoff,1984,S.357,S.356,S.357.筆者對胡塞爾引文的翻譯參考了相關的漢譯本，參見《邏輯研究》，倪梁康譯，商務印書館，2015。注釋中只標注德文全集版頁碼，下同。
Husserls,Martinus Nijhoff,1974,S.5-6.
(1911-1921),Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp (hrsg.),Martinus Nijhoff,1987,S.39。在《觀念1》中，胡塞爾指出，現象學還原的動機是“基于認識論問題”的。參見Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen 
und 
Philosophie.Erstes Buch:Allgemeine Einführung in die reine 
,Karl Schuhmann (hrsg.),Martinus Nijhoff,1976,S.68，以下簡寫作Ideen I。
und Distanz,Verlag Karl Alber,2004,S.108,S.117.
,Martinus Nijhoff,1966,S.122.)貝爾奈特考察了類似的區分，即在自然生活中構成世界的先驗自我與作為現象學觀察者的先驗自我。(Rudolf Bernet,La Vie du Sjuet,p.12.)
