“自然辯證法”的再理解

Re-understanding of "Natural Syndrome Differentiation"

　　作者簡(jiǎn)介：王南湜，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院、政治哲學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)研究中心，天津 300350 王南湜，男，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院暨政治哲學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)研究中心教授。

　　原發(fā)信息：《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》第20204期

　　內(nèi)容提要：在馬克思主義哲學(xué)體系中，如何理解自然辯證法，涉及一些極為根本的哲學(xué)問(wèn)題，特別關(guān)涉到如何理解和評(píng)價(jià)恩格斯的《自然辯證法》一書(shū)，以及由此而來(lái)的馬克思和恩格斯的自然概念等重大問(wèn)題。針對(duì)關(guān)于自然辯證法的討論中論者們往往將自然辯證法放置在一種類(lèi)似于十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上去理解，而忽略了馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新唯物主義中人的對(duì)象性活動(dòng)之意義，本文通過(guò)對(duì)于諸種肯定或否定自然辯證法的立場(chǎng)的辯駁和對(duì)于自然辯證法的對(duì)象與本質(zhì)的考察，闡發(fā)馬克思恩格斯自然觀與自然辯證法觀，并從馬克思恩格斯作為哲學(xué)家和科學(xué)家之雙重身份往往被忽略揭示種種對(duì)自然辯證法的誤解的緣由。

　　關(guān)鍵詞：自在自然/人化自然/辯證法/對(duì)象性活動(dòng)

　　標(biāo)題注釋?zhuān)簢?guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)古典哲學(xué)的比較與匯通研究”(16ZDA097)。

　　在馬克思主義哲學(xué)體系中，自然辯證法的地位如何，以及如何理解自然辯證法，是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題。與一般的爭(zhēng)議不同，這一爭(zhēng)議所涉及的并非是細(xì)枝末節(jié)的問(wèn)題，而是一些極為根本的哲學(xué)問(wèn)題，其中還特別關(guān)涉到如何理解和評(píng)價(jià)恩格斯的《自然辯證法》一書(shū)，以及由此而來(lái)的馬克思和恩格斯的自然概念等重大問(wèn)題。這一爭(zhēng)議長(zhǎng)久以來(lái)就存在了，且若稍加留意一下近年來(lái)的學(xué)術(shù)出版物，便會(huì)看到這種爭(zhēng)議仍在持續(xù)地進(jìn)行著，迄今似仍未有止息之跡象。但概覽這些爭(zhēng)議，人們又不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是對(duì)于自然辯證法的肯定還是否定，論者們似乎大都將自然辯證法放置在一種類(lèi)似于十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上去理解，而忽略了馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新唯物主義中人的對(duì)象性活動(dòng)之意義。因而，無(wú)論是肯定還是否定，便似乎都未能真正切中問(wèn)題之要害，揭示出自然辯證法之實(shí)質(zhì)，而往往只是表達(dá)了一種肯定或否定的主觀態(tài)度。而其所以如此，筆者以為，首先恐怕和人們對(duì)于馬克思恩格斯的新唯物主義實(shí)質(zhì)的理解有關(guān)，正是基于對(duì)這一唯物主義的不同理解，才導(dǎo)出了對(duì)自然辯證法的不同態(tài)度；其次，恐怕亦與人們往往忽略了這部“著作”只是一部手稿，而非一部完成了的正式著作，從而往往沒(méi)有將之當(dāng)作一部手稿來(lái)看待，即沒(méi)有將之放置在作者的全部思想體系中去理解有關(guān)；再次，恐怕還與人們往往忽略了恩格斯與馬克思一樣作為哲學(xué)家與科學(xué)家的雙重身份有關(guān)，即未能從這一雙重身份去理解馬克思和恩格斯，未能注意到這種雙重身份所帶來(lái)的不同語(yǔ)境中哲學(xué)話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)的意蘊(yùn)的不同?；诖?，本文的考察便首先從關(guān)于自然辯證法的爭(zhēng)論中來(lái)看如何理解馬克思恩格斯的自然觀開(kāi)始，進(jìn)而考察自然辯證法的對(duì)象與本質(zhì)，最后則從馬克思恩格斯作為哲學(xué)家和科學(xué)家之雙重身份往往被忽略來(lái)看何以會(huì)發(fā)生種種對(duì)自然辯證法的誤解，以揭示誤讀可能發(fā)生的緣由，為合理理解自然辯證法提供一個(gè)預(yù)防性的語(yǔ)境框架。

　　一、關(guān)于自然辯證法的爭(zhēng)論

　　我們先從學(xué)界對(duì)于“自然辯證法”的態(tài)度或關(guān)于這一問(wèn)題的爭(zhēng)論看起。對(duì)于自然辯證法所持的態(tài)度，大體上可分為三種：肯定、否定和有限肯定?？隙ㄗ匀晦q證法的態(tài)度所理解的自然辯證法是自然界固有的辯證法，亦即自在自然的辯證法。依照這種觀點(diǎn)，這種辯證法是自在自然本身所固有的運(yùn)動(dòng)形式或者運(yùn)動(dòng)規(guī)律，它獨(dú)立于人類(lèi)的活動(dòng)而存在，與人類(lèi)活動(dòng)全然無(wú)干，即人類(lèi)活動(dòng)全然不會(huì)改變其形態(tài)，它反映于人的意識(shí)之中仍然會(huì)保持其本然狀態(tài)。顯然，這基本上是舊唯物主義的態(tài)度，即一種純粹的理論態(tài)度。在這樣一種態(tài)度中，思想把作為實(shí)踐活動(dòng)主體的人完全從事物的具體的主客體關(guān)系中抽了出去，只讓那客體單獨(dú)地存在；而思想作為理論活動(dòng)的主體，則以超然的態(tài)度，在一旁冷靜地觀察客體的活動(dòng)，并以為它所觀察到的客體的運(yùn)動(dòng)便是自在自然的運(yùn)動(dòng)。這樣做的時(shí)候，理論主體不僅忘記了實(shí)踐主體的存在，而且也忘記了自身的存在，它把自身淡化、抽象化、稀薄化為一種不會(huì)對(duì)對(duì)象起任何作用，只是單純地接受自然事物的印象而絕對(duì)不破壞其自在性的自然之鏡。這是一種十分謙卑的態(tài)度。思想和理論主體承認(rèn)自身什么也沒(méi)有，虛懷若谷地向自然求教，接受自然所給予的一切。但極端謙卑的態(tài)度，也就是另一個(gè)極端，即極端自信的態(tài)度。它敢于自信自身已經(jīng)分毫不差地了解了自在自然的秘密，讓自在自然把其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律直接地映射在了心靈的鏡子上。然而，我們能夠談?wù)撟栽谧匀灰?guī)律嗎?理論主體不應(yīng)該問(wèn)問(wèn)自己憑什么可以談?wù)撟栽谧匀坏囊?guī)律嗎?它不應(yīng)該問(wèn)問(wèn)自己能否把實(shí)踐主體及其活動(dòng)略而不計(jì)嗎?不應(yīng)該問(wèn)問(wèn)自己能否取消思想得以進(jìn)行、對(duì)象由以被規(guī)定被把握的語(yǔ)言符號(hào)形式嗎?如果我們不能把實(shí)踐主體的作用抽象掉，又不能否認(rèn)語(yǔ)言形式對(duì)思想反映對(duì)象的作用，也就是說(shuō)，思想并不能離開(kāi)人的立場(chǎng)去反映對(duì)象，去直接地把握自在自然，那么，思想若還堅(jiān)持認(rèn)為它所反映的是自在自然的規(guī)律，則思想是否應(yīng)該意識(shí)到自己是否過(guò)分自信了，竟然自以為它能像上帝的眼睛那樣去看那超越于人類(lèi)有限活動(dòng)的自在自然。看來(lái)，思想是太自信了一些，它忘記了它原不過(guò)是人的思想，是與實(shí)踐活動(dòng)同屬于一個(gè)主體的思想。

　　認(rèn)為存在著一個(gè)自在自然辯證法的最重要的理由，是認(rèn)為自然界在人類(lèi)之先就已存在，若自然辯證法沒(méi)有先自在地存在著，則任何主客體辯證法便都失去了客觀性，而流為主觀辯證法，無(wú)法克服其必然要走向唯心主義的命運(yùn)。這個(gè)理由當(dāng)然是重要的。自在自然對(duì)于人類(lèi)的先在性，這無(wú)疑是任何唯物主義都必須堅(jiān)持的前提。然而，這一前提只是建構(gòu)唯物主義的一個(gè)必要的前提而非充分的前提，換言之，在這一前提下，仍然可以建立唯心主義理論體系，如各種客觀唯心論體系。而且，即便是作為唯物主義的前提，也仍然可以導(dǎo)出十分不同的唯物主義理論。當(dāng)人們提出這一重要理由時(shí)，顯然忘記了這一點(diǎn)，而把唯物主義看成了一個(gè)鐵板一塊的東西，看成了只能具有舊唯物主義那種直觀形式的東西，而其所以如此，又在于對(duì)自在自然與具體自然即人化自然兩種概念的未加區(qū)分。

　　從馬克思主義哲學(xué)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人乃是與其環(huán)境互相創(chuàng)造的有限存在物的觀點(diǎn)看，所謂自在自然的概念是一種思維抽象的產(chǎn)物，是一種極限概念：當(dāng)我們把現(xiàn)實(shí)人類(lèi)活動(dòng)向前追溯到一個(gè)人類(lèi)發(fā)生的起點(diǎn)時(shí)，我們便有了自在自然的概念。這個(gè)時(shí)候的自然，對(duì)于思想來(lái)說(shuō)，只是一個(gè)混沌一體的東西，沒(méi)有主體，也沒(méi)有客體，一切區(qū)別還談不上。是人的活動(dòng)，才使這一混沌“開(kāi)竅”，分化為主體與客體。直到這個(gè)時(shí)候，理論主體才能談?wù)撟匀?，但這時(shí)的自然已不再是那個(gè)自在的未開(kāi)墾過(guò)的處女地了。這樣，我們?nèi)绻胍務(wù)撟栽诘淖匀?，便面臨著這樣一個(gè)巨大的困難：要么，我們必須超出人類(lèi)的立場(chǎng)，以上帝的目光去看待自然界所發(fā)生的一切。這顯然是虛妄的。然而，一切舊唯物主義卻無(wú)不在暗中假定了可以從上帝的目光去看自然的前提。要么，我們必須承認(rèn)，我們一向所自以為是自在自然的東西，實(shí)際上早已是具體的人化自然。直觀的唯物主義，包括最杰出的代表費(fèi)爾巴哈，顯然都未看出其中的奧秘，而盲目地相信自然的自在性，只有馬克思與恩格斯才第一次道破了這個(gè)秘密，揭示了我們所能談?wù)摰淖匀坏膶偃诵裕沁@一秘密的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致了馬克思恩格斯在理論上與費(fèi)爾巴哈的決裂，導(dǎo)致了一種全新的唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立。

　　馬克思與恩格斯指責(zé)費(fèi)爾巴哈的那些話語(yǔ)是人們所熟知的。但熟知并非真知。人們?cè)谙喈?dāng)大的程度上忘記了他們所熟知的話語(yǔ)的真實(shí)含義。馬克思恩格斯一再指出，費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義一道，只是直觀地看待事物，而未把它們理解為人的感性活動(dòng)：“他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會(huì)制度?！雹俣斑@種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”②。認(rèn)識(shí)到這一事實(shí)，使我們回到了現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，回到了一種較為謙遜的立場(chǎng)，即承認(rèn)我們的知識(shí)的人類(lèi)性、歷史性、有限性，而不再以上帝的代言人自居，我們的知識(shí)決不可能超出人類(lèi)的立場(chǎng)，我們只可能以人類(lèi)的立場(chǎng)去看世界，而這人類(lèi)的立場(chǎng)則又是由人類(lèi)的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)造成的。因此，我們的一切知識(shí)都只是有關(guān)具體的，與人類(lèi)活動(dòng)相關(guān)的人化自然的知識(shí)，而決非關(guān)于自在自然的知識(shí)。因此，辯證法作為一種知識(shí)，決不可能是關(guān)于自在自然的。

　　但是，說(shuō)我們的一切知識(shí)都不可能超出人類(lèi)的立場(chǎng)，不可能超出具體的人化自然，這豈不是說(shuō)我們對(duì)于人類(lèi)產(chǎn)生之前的世界根本不可能有認(rèn)識(shí)嗎?這豈不是明顯地與古地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)、天體演化學(xué)等學(xué)科的存在的事實(shí)相反嗎?當(dāng)然，表面上看起來(lái)是如此。這也是人們常常固執(zhí)地堅(jiān)持舊唯物主義立場(chǎng)的一個(gè)根本原因。因?yàn)橹庇^地看上去，人化自然無(wú)論如何只是人類(lèi)產(chǎn)生以后才有的事情，而上述學(xué)科的對(duì)象卻大多是人類(lèi)產(chǎn)生之前的事物。然而，這一相反只是一直觀的表面現(xiàn)象，而非事情的實(shí)質(zhì)。不錯(cuò)，上述學(xué)科的對(duì)象是人類(lèi)產(chǎn)生之前的自然，但是，從事上述學(xué)科研究的主體卻必定是人類(lèi)產(chǎn)生后的人，他所賴(lài)以從事研究的中介，包括物質(zhì)的和精神的，也都是人類(lèi)活動(dòng)的產(chǎn)物，他不可能直接面對(duì)那一原始的自然景況，而只能借助于人類(lèi)特有的探索中介去了解那一景況，從而便使得那一原始的景況只能以人化的方式呈現(xiàn)于人。因而，關(guān)于能夠絕對(duì)地站在人類(lèi)之外的立場(chǎng)去考察人類(lèi)產(chǎn)生之前的自在自然的說(shuō)法或信仰，就無(wú)異于一種神話，無(wú)異于把人看作可以絕對(duì)地超越人類(lèi)立場(chǎng)的準(zhǔn)神。人當(dāng)然不是神，而且神話時(shí)代已經(jīng)過(guò)去。

　　人類(lèi)在其理論活動(dòng)中，可以把實(shí)踐主體抽象掉，而純以客觀的理論態(tài)度去靜觀對(duì)象，這一事實(shí)給予人們一個(gè)假象，似乎人可以絕對(duì)客觀地認(rèn)識(shí)對(duì)象，面不必借助于任何中介。但十分遺憾的是，這只是一個(gè)假象。人們即使可以在理論活動(dòng)中抽象掉實(shí)踐主體，抽象掉勞動(dòng)工具的中介作用，但絕不可能抽象掉理論主體，不可能抽象掉思維的中介。而人之能作為理論主體，正是由于他是由作為思維中介的語(yǔ)言符號(hào)所武裝起來(lái)的，而不是一無(wú)所有的“白板”?？梢?jiàn)，正是理論活動(dòng)的特點(diǎn)所造成的這一假象，才大大地迷惑了人的理解力，使人忘記了自身的存在。盡管相對(duì)論、量子力學(xué)已揭示出了這種態(tài)度的虛妄性，但在具體的科學(xué)活動(dòng)中，科學(xué)家持有這種純粹的理論態(tài)度一般說(shuō)來(lái)是可允許的，也往往是成功的，人們也沒(méi)有必要在談及科學(xué)對(duì)象時(shí)將其構(gòu)造性及構(gòu)造方式都展現(xiàn)出來(lái)，但是，哲學(xué)作為對(duì)于直接經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的批判性反思，卻不應(yīng)該放棄其批判功能而盲目地、直觀地看待科學(xué)活動(dòng)，而是應(yīng)該超出單純的理論態(tài)度的抽象性，而還理論活動(dòng)以人類(lèi)性的本真面目。因而，從人類(lèi)活動(dòng)的立場(chǎng)看，歸根到底，是不能無(wú)條件地談?wù)撟栽谧匀坏霓q證法的，我們既不能說(shuō)自在自然自在地是辯證的，也不能說(shuō)它自在地是非辯證的，自在自然就是自在自然，我們所知道的只是從人類(lèi)有限立場(chǎng)看的自然。我們決不可以把這有限的、特定的立場(chǎng)強(qiáng)加給自在自然，決不可以把人化自然與自在自然等同起來(lái)。

　　我們?cè)倏捶穸ㄗ匀晦q證法的態(tài)度。對(duì)于自然辯證法持否定態(tài)度的，以盧卡奇、薩特等人為代表。盧卡奇最早在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中提出了否定自然辯證法的理由。在盧卡奇看來(lái)，辯證法只能是指主客體之間的作用，而自然界既然不存在主客體關(guān)系，因而，辯證法也就只能是歷史的辯證法。他說(shuō)：“恩格斯對(duì)辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因?yàn)樗e(cuò)誤地跟著黑格爾把這種方法也擴(kuò)大到對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一、在作為范疇基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等，并不存在于我們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)中?！雹鬯_特則質(zhì)疑道：“我們今天是否有權(quán)利談?wù)撘环N自然辯證法，如同我們有權(quán)利談?wù)撘环N歷史辯證法一樣?”④因?yàn)榕c“歷史辯證法已經(jīng)首先變成明顯可見(jiàn)的了”不同，自然辯證法“最初是黑格爾，爾后是其他諸人，如像馬克思之后的恩格斯(我說(shuō)馬克思之后是因?yàn)轳R克思本人對(duì)此問(wèn)題還多少有些含糊不定)，都曾企圖把歷史的辯證法擴(kuò)展到自然界；這就是所謂的‘辯證唯物主義’。干脆說(shuō)，辯證唯物主義就是所謂的自然辯證法”⑤。因此，“這種外在的唯物主義將辯證法規(guī)定為外化物：根據(jù)先驗(yàn)法則，人的自然在人之外，在人性之外，在以星云為起始的歷史中……結(jié)果，我們倒退到了徹底教條化的唯心主義”⑥。而薩特的《辯證理性批判》便是要否定這種“自然辯證法”。

　　盧卡奇、薩特對(duì)自然辯證法的否定，是對(duì)一切自然辯證法的否定。一方面，他們對(duì)于自在自然辯證法的否定，從人類(lèi)活動(dòng)的立場(chǎng)看，無(wú)疑是合理的。相信我們一切關(guān)于自然的知識(shí)都是對(duì)于自在自然的知識(shí)，只是一種天真樸素的信念，因此，對(duì)于自在自然辯證法的否定，對(duì)于掃除那種天真幼稚的成見(jiàn)是很有意義的。另一方面，他們否定一切自然辯證法，否定人化自然的辯證法則是錯(cuò)誤的。

　　盧卡奇等對(duì)自然辯證法否定的根據(jù)，是我們不能贊同的。他們聲稱(chēng)，辯證法作為主客體之間的關(guān)系、理論與實(shí)踐之間的關(guān)系，是社會(huì)歷史領(lǐng)域特有的，而在我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)中并不存在，這實(shí)際上他們就把自然和歷史截然斷開(kāi)了。他們沒(méi)有看到，在自在自然與人之間還存在著一個(gè)人化了的自然，存在著一個(gè)現(xiàn)實(shí)的具體自然。因而，在他們否定自在自然辯證法的同時(shí)，連帶也把人化的現(xiàn)實(shí)自然的辯證法也給否定掉了。他們沒(méi)有看到，人類(lèi)社會(huì)與那人化了的自然是密不可分的，正是那人化自然才使人類(lèi)社會(huì)建立在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上，而若把社會(huì)與這一自然分離，則社會(huì)歷史即成為浮漂無(wú)根的虛幻之物。正是缺少了一個(gè)以人類(lèi)生產(chǎn)勞動(dòng)為核心的人化自然的概念，才使得盧卡奇等在合理地否定了自在自然辯證法的同時(shí)，也輕率地否定了一切自然辯證法。

　　盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中曾反復(fù)論及“自然是一個(gè)社會(huì)的范疇”⑦，直觀地看上去，這似乎是要強(qiáng)調(diào)自然與社會(huì)的統(tǒng)一性，但正如施米特在《馬克思的自然概念》中所指出的那樣，盧卡奇勿寧說(shuō)是“把自然消溶到用實(shí)踐占有自然的歷史形態(tài)中去了”⑧，而“如果自然是一個(gè)社會(huì)的范疇，那末社會(huì)同時(shí)是一個(gè)自然的范疇，這個(gè)逆命題也是正確的”⑨。因而，這作為社會(huì)的范疇的自然或消溶于社會(huì)占有形態(tài)之中的自然，就并不是具有客觀實(shí)在意義的人化自然。

　　對(duì)自然辯證法的半否定態(tài)度或有限肯定態(tài)度當(dāng)以葛蘭西為代表。一方面，葛蘭西反對(duì)那種形而上學(xué)唯物主義的自然辯證法，他認(rèn)為，“在形而上學(xué)唯物主義中，‘客觀的’觀念顯然打算指一種甚至存在于人之外的客觀性；但當(dāng)人們斷言即使人并不存在，某種實(shí)在也會(huì)存在時(shí)，人們或者是在用隱喻說(shuō)話，或者是落入到一種神秘主義中去了。我們只是在同人的關(guān)系中認(rèn)識(shí)實(shí)在，而既然人是歷史的生成，認(rèn)識(shí)和實(shí)在也是一種生成，客觀性也是如此，等等”⑨。但另一方面，從其實(shí)踐一元論立場(chǎng)出發(fā)，他亦不同意盧卡奇對(duì)于屬于人類(lèi)歷史之內(nèi)的自然辯證法的否定的。他說(shuō)，“盧卡奇認(rèn)為，人們只能就人類(lèi)歷史、而不是就自然談?wù)撧q證法。他可能是正確的，也可能是錯(cuò)誤的。如果他的斷言預(yù)先假定了自然和人之間的二元論，那么他就是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗淙氲綖樽诮毯拖ＥD—基督教哲學(xué)所特有的，也為在實(shí)際上(除了在口頭上之外)并沒(méi)有把人和自然成功地統(tǒng)一起來(lái)和關(guān)聯(lián)起來(lái)的唯心主義所特有的自然觀中去。但是，如果人類(lèi)歷史也應(yīng)被看作自然史的話(也借助于科學(xué)史)，辯證法怎能同自然分割開(kāi)來(lái)呢?”⑩顯然，葛蘭西主張一種自然與歷史相統(tǒng)一的論點(diǎn)。這樣，辯證法也就只有一種，它既是歷史的，也是自然的。他的這一主張無(wú)疑具有極大的合理性，它是旨在克服舊唯物主義式地肯定自在自然辯證法與斷然否定一切自然辯證法的兩極端的一種努力。通過(guò)把人與自然把握為一種歷史的統(tǒng)一體，我們就能把自然辯證法與歷史辯證法把握為一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)踐辯證法。在葛蘭西的思想中，實(shí)踐是一個(gè)中心概念。然而，在他那里實(shí)踐也是一個(gè)無(wú)所不包的概念，在其中，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動(dòng)即生產(chǎn)勞動(dòng)并未占有基礎(chǔ)性地立，因而，葛蘭西便不能通過(guò)勞動(dòng)這一實(shí)在的賦形活動(dòng)與唯物主義聯(lián)系起來(lái)，而是把其實(shí)踐一元論看成了一個(gè)超出唯心主義與唯物主義的東西。

　　施米特是反對(duì)說(shuō)辯證法“純粹是客觀的自然的辯證法”的觀點(diǎn)的，他也特別重視勞動(dòng)這一范疇，因而，這就使他的觀點(diǎn)在很大程度上超越了上述兩種態(tài)度的片面性。他一方面批判了那種費(fèi)爾巴哈式的“純粹自然”的素樸實(shí)在論的神話，強(qiáng)調(diào)在馬克思的自然概念中社會(huì)的中介作用。他說(shuō)，“馬克思只是在把主體和客體都看做‘自然’的范圍內(nèi)，堅(jiān)持費(fèi)爾巴哈的自然主義的一元論。同時(shí)，馬克思把自然和一切關(guān)于自然的意識(shí)都同社會(huì)的生活過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，由此克服了這種一元論的抽象的本體論性質(zhì)”(11)。而這是因?yàn)椋霸诳档轮蟮南闰?yàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為唯心主義辯證法的思辨中，一切直接的東西被主觀概念所中介的思想成為主導(dǎo)的論題。這個(gè)問(wèn)題即使在馬克思那里也沒(méi)有被丟掉，只是起中介作用的不是無(wú)限的精神，而是有限的人的歷史生活過(guò)程”(12)。在堅(jiān)持自然概念的社會(huì)中介的意義上，他否定了關(guān)于純粹自在自然辯證法的說(shuō)法，而認(rèn)為“在馬克思看來(lái)，一切自然存在總是已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)上加過(guò)工的，從而是被把握了的自然存在”，因而，“馬克思的理論本身就已經(jīng)包含著自然辯證法”(13)。另一方面，他亦據(jù)此批評(píng)了盧卡奇等人對(duì)這種辯證法的否定。他說(shuō)，“就像不能把自然消溶到形而上學(xué)地把握的‘精神’這要素中去一樣，也不應(yīng)把自然消溶到用實(shí)踐占有自然的歷史形態(tài)中去”，(14)“在馬克思看來(lái)，自然不僅僅是一個(gè)社會(huì)的范疇，從自然的形式、內(nèi)容、范圍以及對(duì)象性來(lái)看，自然決不可能完全被消溶到對(duì)它進(jìn)行占有的歷史過(guò)程里去”(15)。不言而喻，施米特對(duì)兩種偏向的批判是具有合理意義的。

　　但是，施米特對(duì)于費(fèi)爾巴哈式的“純粹自然”的素樸實(shí)在論的神話的批判是不徹底的。他贊成布洛赫認(rèn)為馬克思的自然思辨具有浪漫派特征，“而且這種特征不只是在馬克思早期著作中看得到……在他晚年的經(jīng)濟(jì)著作中也仍然看得到”(16)。這樣，他在很大程度上又回到了他所批判過(guò)的“純粹自然”的觀點(diǎn)上去了。他以浪漫主義的口吻說(shuō)：“通過(guò)人的勞動(dòng)，自然進(jìn)一步推進(jìn)了自己的創(chuàng)造過(guò)程。這種變革的實(shí)踐不只具有社會(huì)的意義，甚至具有‘宇宙的’意義?！?17)甚至還說(shuō)這種“認(rèn)為人的活動(dòng)具有‘宇宙的’幅度的思想，可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)家們的煉金術(shù)”(18)。這樣，在施米特那里，自在自然的概念與人化自然的概念就再度混淆了起來(lái)，在這種混淆中，他便背離了自然與社會(huì)互為中介的合理立場(chǎng)，而陷入了思想上的混亂。因而，我們還必須繼續(xù)前進(jìn)，探討一種對(duì)自然辯證法概念更為合理的理解。