【原】夏瑩｜馬克思拜物教理論的雙重內涵及其在西方馬克思主義發展中的路徑演化

 馬克思拜物教理論的雙重內涵及其在西方馬克思主義

發展中的路徑演化

——基于本雅明拜物教思想的一種研究

目前我國哲學學界對于拜物教的研究總是大多局限于馬克思的商品拜物教。這樣的研究顯然過于狹窄了。拜物教理論在西方思想界橫跨了人類學、社會學與哲學等多個學科。在其理論延伸當中經歷了啟蒙思想家查爾斯·德·布霍斯（Charles De Brosses）對其進行的宗教學的改造，并在馬克思和弗洛伊德所開創的兩條道路上展開其哲學內涵的推進。如果說“拜物教”作為一種“物戀”在弗洛伊德那里是一種病態心理，那么拜物教作為一種物化現象，在馬克思的思想當中則成為批判資本主義社會現實的一條理論路徑。從某種意義上說，馬克思是將拜物教理論帶入社會批判領域中的第一人。而弗洛伊德對于拜物教所展開的精神分析無疑促使當代的西方思想家對于馬克思的拜物教理論保持著持久的興趣。當然從盧卡奇以來，對物化現象的分析就始終是當代西方馬克思主義者所熱衷討論的話題。這使得“拜物教”不僅作為馬克思批判資本主義社會現實所設定的一個簡單隱喻，更為關鍵的是它近乎成為了馬克思哲學的一種批判方法。馬克思正是運用這種“物化批判”的理論路徑找到了分析社會現實的理論話語方式。

社會現實，是馬克思哲學試圖觸及的理論旨歸。并且這種“現實”是徹底脫離黑格爾式的“本質與實存的統一”的現實。這是被整個傳統形而上學不愿談論或者認為無法談論的現實。因為它的鮮活所導致的流變不定會消解所有關于本質的規定。因此，當馬克思對于黑格爾以及一般形而上學展開批判之后，他所要展開的哲學是充滿矛盾的。這種哲學不是現實的旁觀者，而是現實的改造者，因此馬克思的哲學注定不是對既有現實之本質的闡釋與揭示，如黑格爾所作的那樣。相反馬克思的哲學總是在現實中找尋超越現實的道路，但需要指出的是馬克思對現實的否定卻也總是要基于對現實的肯定，這是作為改造者的馬克思與空想社會主義者最大的不同。后者在簡單拒斥當中讓其理論流于道德的說教與無力的批判。

馬克思哲學的這種批判態度決定了他所研究的理論主題和方法。拜物教理論作為馬克思后期政治經濟學批判中最富哲學意蘊的思想包含了其哲學的所有特質。這一理論所揭示的物化現象是資本主義社會無法擺脫的“社會現實”，而其對這種物化本質——物與物關系所遮蔽的是人與人的關系——的分析卻絕沒有終止于“解蔽”的完成。拜物教理論帶有一種啟蒙的色彩——即解除了人們對商品的“誤認”，由此商品拜物教成為了資本主義中特有的虛假意識形態；但同時拜物教還具有一種“指認現實”的意義。馬克思對商品價值形成歷史的耐心描述所顯現的是其對資本主義的肯定。資本主義作為一種社會現實不能簡單的逃避與否棄，它的存在在歷史的維度上有其合理性。因此拜物教的存在也不是偶然的，不是簡單的“啟蒙”就可以消除的。顛覆拜物教的力量來源于拜物教自身的構造方式之中。這正是馬克思基于社會現實所展開的批判理論的“現實”維度。

由此馬克思的商品拜物教必須在兩重意義上獲得說明：其一，對物化現實的批判，其二，對物化現實的指認。“指認”代表著一種肯定，正是在這種肯定當中，馬克思的批判具有了改造現實的力量。進一步說，我們不再滿足于將馬克思的商品拜物教理論理解為一種意識形態的批判，而更傾向于凸顯拜物教作為一種宗教所固有的“幻象”與“物戀”等觀念在當代社會中的顯現方式。概而言之，當我們將馬克思的商品拜物教僅僅看作是一種意識形態批判的時候，那么拜物教以及承載拜物教的“商品”僅僅被理解為一種資本主義社會中的假象，這種假象有待于被揭示，從而被改造。但問題在于這種假象構成了“資本主義”社會無法擺脫的一個現實。它在資本邏輯統治的年代具有一種不可超越性。同時，正如馬克思已經指出的那樣，資本社會中的人并非對這種“物化”毫無所知，恰恰相反，他們早已明白其所交換的只是人與人之間的勞動。[②]因此拜物教并不是某種“虛假意識”。它只是資本主義社會現實本身。只是這種社會現實帶有著“幻象”色彩。“幻象”不是“假象”。后者與真實對立著，而前者則是真實的一種“幻化”。這種幻化帶有著本雅明意義上的“靈韻”（Aura），在其所包含的距離感與震驚效果當中，可以直接轉變為自己的反面。換言之，商品拜物教在資本主義社會中包含著自我顛覆的可能性。

商品拜物教從“假象”轉變為了“幻象”，作為社會批判方法的拜物教理論也不得不從“揭露假象”轉變為“指認幻象”。在其理路的延伸中，“揭露假象”是一種縱向的批判，它以傳統形而上學的二元分立——即本質與現象的對立——為前提，由此“假象”的存在不過是為了遮蔽社會現實的本質所在。但“指認幻象”則是一種橫向的批判。它是在當代哲學對于本質主義的拒斥與消解的語境下產生的。當結構主義將本質（意義）的存在放置于結構要素的關系之中的時候，本質（意義）也在不斷地被他者（另一個要素）所闡釋的“延宕”中最終缺席了。從這一意義上說，解構主義是結構主義邏輯推延的必然結果。而這種本質的消失對于拜物教理論來說無疑有著深遠的意義。在這一思想影響下的馬克思主義者們不會再將人與人的關系看做是“物與物的關系”的本質，相反，他們更傾向于將商品拜物教中的“物”（即商品）看作是一個人與人的關系之“幻象”的物化呈現。在這一幻象中，拜物教的“物”（商品）成為了“意識”與“存在”共在的社會現實，馬克思所強調的“可感覺而又超感覺”的物。對拜物教中的“物”（商品）的這一特性的強調，最終使得批判失去了其固有的啟蒙特質。轉而凸顯在對“幻象”的“指認”中呈現出更為多樣化的批判入徑。而這正是當代西方馬克思主義對拜物教理論研究所呈現出的一種基本樣態。

對拜物教研究的這樣兩條研究路徑代表的正是拜物教理論在西方馬克思主義思想演進中的兩個階段。早期的盧卡奇所關注的物化問題重在討論作為資本主義假象的社會現實。而與之近乎同時代的本雅明，則帶有著某種先知先覺的色彩，他所倡導的“意象辯證法”著力于對資本主義社會中種種細微表象的分析，這些表象構成了資本主義所特有的“意象”，而這些自身包含的“救贖”（本雅明的意義上的“批判”）的意象在某種意義上構成了資本主義社會的“幻象”。本雅明是首先“指認幻象”的社會批判理論家。這使他雖身處法蘭克福學派的包圍，承受著不得不承受的思想脅迫，卻仍然可以游離在整個20世紀40年代西方馬克思主義主流之外。本雅明在這一意義上說，來得過早了。他的思想幽靈在阿多諾的極力召喚下才顯現出其思想的真正魅力。20世紀的80年代借用鮑德里亞的思想軀殼還魂，其獨特的拜物教理論研究路徑得到了進一步得彰顯，其彰顯的結果成就了鮑德里亞能指拜物教的研究以及齊澤克的拜物教幻象的拉康化改造。從而保持了其思想在后現代理論中的持久影響力。

面對當代西方馬克思主義拜物教研究中的這兩條路徑，在本文中，我們僅集中于對本雅明所主張的“幻象”拜物教展開研究。原因在于一方面對盧卡奇的物化批判理論的研究已經汗牛充棟，但對本雅明以意象辨證法為表現方式的幻象拜物教研究還處于相對空白的狀態；另一方面對馬克思商品拜物教的研究大多集中于將其視為一種意識形態批判理論，這種研究僅僅看到的是馬克思商品拜物教中的一個維度——對虛假意識的批判維度，忽視馬克思商品拜物教中對拜物教的肯定與指認的維度。而本雅明的拜物教思想正是基于對這后一維度的充分繼承。因此我們在此對本雅明拜物教思想的研究具有兩個方面的意義：其一，填補本雅明理論研究中的一個相對空白，其二，更為重要的是彰顯馬克思商品拜物教理論中雙重維度的缺一不可。

美國當代著名歐洲思想史專家理查德·沃林在討論本雅明的時候，將本雅明與盧卡奇放在了同一個語境當中。在他看來，本雅明與盧卡奇“都試圖將對平庸的、無靈魂的資本主義工具理性世界的批判，與對全新的阿基米德點——以此為支點，不僅可以改變世界，而且可以對世界進行啟示錄式的轉換——的探求結合起來”，換言之，他們都試圖在批判過后提出超越現實的烏托邦。這使得他們在思想史上擁有了共同的敵人——當時占統治地位的新康德主義，因為這種新康德主義拒絕人們超越現實，思考絕對。于是康德的二元分立的哲學不僅成為盧卡奇研究的起點，同時也成為了本雅明首先需要批判的對象。但相同的思考路徑卻并不一定得出相同的結論。帶有濃重的神學思維傾向，并極富想象力的本雅明所展開的批判方式是獨特的。盡管在其生命的后半段始終依賴著法蘭克福學派的資助，從而需要不斷的向盧卡奇所開創的西方馬克思主義靠攏，但其固有的思想的“魔幻性”卻并沒有將本雅明遮蔽在霍克海默、阿多諾的陰影之下，相反前者對于后者的影響卻越來越強烈。本雅明對資本主義的工具理性的批判是復雜的，這種復雜性表現在他對待機械復制時代的藝術的存在樣態十分曖昧的批判：這個時代究竟是殺害了藝術，還是培育了一種新的藝術？對這個問題，本雅明的回答是模棱兩可的，就此而言，他已經與對“文化工業”提出尖銳批判的阿多諾截然不同了。但不管怎樣，本雅明因為與左派以及法蘭克福學派的接觸，確實觸及到對馬克思思想的理解與延伸。而其所獨特的哲學觀與分析手法，在其對馬克思的拜物教理論的發展性研究中發揮得最為淋漓盡致。在我看來，本雅明的馬克思主義（如果說存在著這種馬克思主義的話）的全部魅力都集中在了其對拜物教理論的探討當中。而這種拜物教理論的獨特視角也幾乎是后期本雅明的“巴黎拱廊街計劃”的全部支撐。

不得不承認的一個理論事實是，本雅明的拜物教理論在其整個理論體系中絕非占據主導。或者我們可以這樣相對公平的說，本雅明的拜物教理論研究是一種對馬克思主義無奈的屈從，即為了讓自己的理論帶有馬克思主義的色彩而勉強為之的一個話題。但固執的本雅明卻在暗中始終堅持著自己的思想理路。由是，他的拜物教研究所顯現的最終仍舊不過是其整個思想中關于碎片化（偶然性）的歷史觀以及對社會現實的寓言式的解讀。這樣一種內在的思想傾向決定了他所意指的拜物教與盧卡奇的拜物教必將產生根本性的差異。一個顯而易見的問題在于，本雅明的碎片化與盧卡奇的總體性，兩者作為兩種不同的思想訴求必然將兩位本來具有著相同批判視角的思想家引向不同的道路之上。在這樣兩條不同的道路上，拜物教理論只能是其中一個小的階段。而在我們對于這個小階段的考察中，所發現的卻可能是從盧卡奇到本雅明哲學的根本差異。更為關鍵的問題是，這樣兩位思想家之間的差異所代表的并不僅僅是兩個思想家個人的偏好，他們恰好構成了整個西方馬克思主義發展過程中的一個轉折：從帶有本質主義色彩的早期西方馬克思主義研究轉向了以消解本質為己任的晚期西方馬克思主義。

對于這一轉折或可有多種的言說方式，拜物教無疑只是其中之一。具體到拜物教理論而言，盧卡奇向本雅明的轉變，我傾向于將其稱之為從“假象”拜物教到“幻象”拜物教的轉變。而這一轉變的起始點卻在本雅明自身的哲學理路。

啟蒙的神話帶來假象的邏輯，它總是與科學共謀，以探求假象背后的本質為己任，由此所形成的哲學體系也必然以概念、邏輯與體系化（整體化）為特質。而這正是本雅明所要批判和超越的哲學傾向。而這種批判和超越，在本雅明的時代卻也總是不得不運用既有概念來展開，比如真理，現象與理念等等。這使得本雅明的哲學對于傳統哲學的顛覆變得晦暗不明，如果我們仍然沉浸在傳統哲學的邏輯中，那么本雅明的哲學就是不可理解的。

例如，本雅明的哲學是這樣開始的：他同樣以探討真理的存在為哲學之根本，并用理念來表達真理的內涵。甚至他用以確立自身哲學的起點就是柏拉圖的《會飲篇》。只是在他對《會飲篇》的討論中，他所精心釀造的新酒已經被裝在這個舊瓶之中。

在《會飲篇》中柏拉圖將美與真理的等同，為本雅明開啟了一個很好的切入點。在理念哲學的普照下，我們一般會傾向于將這個美與真理的等同解讀為美等同于理念，理念是超驗的存在，在柏拉圖的意義上，現實只能分有理念，或者僅僅是理念的一種表征。但對于本雅明來說，同樣的表述卻不能這樣去理解。真理之美并不在于其自身（作為理念的完成狀態而具有的本質之美），而在于尋求真理的人。這種解釋視角的轉變是根本的。它從關注于超驗理念的完成，轉向了表征理念的客觀世界。而這個世界在整個傳統哲學中都是流變不定，因而是不值得關注的。而當本雅明將所有討論的重心轉向了這些“分有”理念的表象的時候，他自然發現了真理的這樣一種存在狀態：

“由于外部表象的緣故，美總是逃逸的：在理智面前惶恐，在愛者面前膽怯。而只有后者才能目睹這樣一個事實，即真理不是顛覆秘密的一個揭露過程，而是公正對待秘密的一種啟示”。

在我看來，這段話對于我們理解支配本雅明思想的基本主線，從而理解本雅明所特有的“幻象”拜物教有著至關重要的意義。真理，并不是一個揭露過程，這是本雅明對傳統哲學中啟蒙精神的一種批判，即真理并不是一個有待解蔽的過程，而是相反，它是直面這種遮蔽（在真理的意義上，這種遮蔽就是表象，就是社會現實的直接呈現），并在這種遮蔽中獲得啟示。所謂啟示，就是一種寓言，它總是以迂回的方式構成了對意義的一種言說。這種言說帶有著不可言說的色彩。因此，打破了表象與真理（本質），符號與意義之間的一一對應。而這種一一對應，卻正是傳統哲學家們孜孜以求的哲學：本雅明對此給予了清晰的指認：

“偉大哲學都依據理念秩序看待世界。但是，賴以如此看待世界的概念框架就大部分來說早已變得脆弱了。然而，諸如柏拉圖的理念論、萊布尼茨的單子論或黑格爾的辯證法等哲學體系，作為描述世界的種種嘗試仍然是有用的。所有這些嘗試的一個特點在于他們仍然保有其意義，實際上，甚至在應用于理念的世界而非經驗現實之時，它們往往更充分地揭示了意義。這些思想體系正是作為對理念世界的描述而產生的。各個思想家越是努力集中概念現實的形象，他們就越能夠發展一個概念秩序，對后來的闡釋者，這個概念秩序將被看作對理念世界的原始描述，這也是其真正的意圖。”

顯然，這段對傳統哲學的描寫，其試圖表達的理論核心其實只有一點：傳統哲學家以概念體系為理解世界的方式，因此無論在其對理念（即真理）世界的探討中，還是對經驗世界（表象世界，或社會現實的直接呈現）的探討中，用概念所表達的都是一種意義的“揭露”，所謂世界內在理念秩序的揭露。而在這種揭露中，世界注定要預設的是表象與真理，符號與意義的二元對立。而傳統哲學最終的完成不過就是用概念的方式來重新實現這些二元對立的統一。

在本雅明的哲學中概念式的表達方式代表了傳統哲學的基本路徑，科學的演繹從中而來，概念在給我們清晰的認識的同時，也趨于將整體分解，并永遠假定外在的現象為“假象”。這是本雅明沒有明確指出，但卻在論述中如是展開的一種思維方式。而與之對立的，則是由現象與理念共同構筑的真理世界。在本雅明的觀念中，“現象通過其存在、其共性和其差異決定著概念的范圍和內容，這些概念同時包含著現象。”所謂現象的共性和差異性就是現象的一種抽象，因此概念就是現象的抽象。而理念則不同，“理念是永恒的星座，根據在這個星座中作為各個點的諸因素，可以對現象進行細部劃分，同時恢復其原樣。”星座是由于多個星星構成的一個整體，每個具體的星星就是現象本身，星星之于星座，恰恰是以其獨特的，不可被抹殺的狀態詮釋了星座本身。這一類比為我們展現了在傳統哲學的框架中不可被理解的理念：理念作為一個整體的存在，不是對現象的抽象，它保有著現象的特殊性，正是這些特殊性的整體詮釋了理念。因此“理念最好應解釋為語境的表征。”“語境”的提出所試圖表達的就是這種并不抹殺特殊性的整體性。而“真理是由理念所構成的無意圖的存在狀態。因此，接近真理的正確方法不是通過意圖和知識，而是完全沉浸融匯其中。”意圖和知識是傳統形而上學及其附帶的科學思維所具有的或者追求的東西。正是意圖的存在讓“知識”成為對現象的“正確”理解：即現象作為假象一定要被“揭示”。真理就在揭示的背后。而本雅明的真理則不同，它無意圖，因此并沒有對現象的“正確與否”的理解，它沉浸融合在理念當中，而理念又是特殊現象所構成的一個整體。由此，真理的顯現注定不是知識論的。它就沉浸于特殊現象的整體當中，而非被遮蔽在這些現象其后。由此，我們或可理解本雅明的這樣的一個比喻：

“真理即意圖之死。實際上，薩伊斯人帶面罩的肖像的故事講的就是這個意思，揭開面罩對于任何想要據此了解真理的人都是致命的。導致這種情況發生的并不是實際意義中某種謎一樣的殘酷，而是真理本身的性質，在真理面前，甚至探究精神的最純潔之火也將熄滅。”

本雅明的這種真理觀向我們清楚的表明了他對于傳統形而上學的批判態度。真理，如果不是現象背后的本質，那么用“揭開面罩”式的探求方式顯然是無效的。而這種遮蔽-解蔽的模式卻正是傳統形而上學建立在二元分立的基礎上必然的真理觀。而“假象”拜物教所代表的社會批判理論不過是這種傳統形而上學的顯現而已。

如果說本雅明的真理是就沉浸在特殊現象的整體當中（如同一個星座），那么我們獲取這種真理的方式該如何呢？本雅明的切入點或許是文學，比如他將悲劇直接稱之為一種理念。從而對悲劇“起源”（起源，在本雅明哲學中當然包含著豐富的意味）的討論其實就是他獨特哲學的展開方式。由是，必然的，本來已經觸及到的對傳統形而上學的批判卻并沒有指向對任何一位純粹哲學家的批判，反而引出了諸多美學批判家的論說。其中席勒，克羅齊等人對于“悲劇無法歸類”的觀點被長篇累牘的引述出來，其目的卻很明顯，就是為了說明本雅明的真理觀所凸顯的特殊性存在的重要意義。因此真理的獲取，對于本雅明來說就“不是從概念演繹的連續體進行而來，而產生于對理念世界的描述，要進行這種描述，有必要把每一個理念看作原始的。因為理念存在于不可簡約的多元性之中。”

以上所述表明了本雅明在“特殊”與“普遍”，“具象”與“概念”之間所做出的選擇。其論述基本上是在純粹哲學的層面上展開的。但這一哲學旨歸卻是我們理解本雅明不得不具備的理論前提。在此基礎上，當我們進入其關于本雅明的“象征”與“寓言”的差異性討論的時候，我們就不會迷失其間。

對于特殊性與具象的關注，使得本雅明的哲學所關注是“表象”的力量。而象征與寓言，作為兩種文學表現手法，其重心都在“表象”之上，但兩者的區別卻也是極為鮮明的。

從根本上說，象征與寓言之間的差異就是本雅明意義上的傳統形而上學與他所推崇的“意象辯證法”之間的差異。象征，在本雅明的語境中代表著一種表象與本質（理念）之間的統一性。表象不過是本質（理念）的一種化身。因此象征代表著一種古典主義的和諧，正如傳統形而上學中的二元對立一般工整。因為這種和諧和工整，象征代表著一種連續的整體性。而對于本雅明來說，這種象征性在悲悼劇中則失去了基本的解釋力。而他所著力談論的“寓言”則成為了分析其內涵的有效方法。寓言，在我看來，具有一種鮮明的思辨性。它沒有象征所具有的表象與本質之間的工整對應，也沒有象征的連續的整體性。它所有的是被本雅明稱之為“寓言的二律背反” 的基本觀念，換言之，寓言本身包含著一種貌似不可克服的矛盾。因為對于所有熟悉寓言式闡釋的人來說，“被用于意指的一切事物，從他們都意指別的事物這個事實而言，都衍生于一種力量，這種力量使它們似乎不再與鄙俗的事物相稱，把他們提到較高的層面，事實上，也可以把它們變成神圣的東西。”概而言之，寓言的表象所試圖表達的本質總是在他處，因此它帶有著謎一般特性。它因此具有了一種神圣性。為了說明表象對本質的偏移，本雅明大段的引用伯克勒的《紋章學》，其中“樹葉”被“指認”為真理，云與高貴的品行結合起來，白馬成為了戰爭結束以及和平的象征……

這種對表象的理解最終使表象失去了與本質聯系，對它的闡發帶有著一種游弋，或許正是這種游弋使得本雅明認定，寓言的表象只能是一個個碎片，它不能追求意義的整體性。他只能作為一個神秘的符號，在謎一般的寓意當中獲得自身謎一般的魅力所在。在寓言中，所有的物或者形象都不再僅僅是物與形象，它們都附有一種神性的光輝。從這一意義上說，寓言意味著對于本質（理念）的直接顯現：“寓意畫家并沒有'在形象背后’含蓄地表現本質。他在寫作中把所描繪的本質拉到形象面前，如同寓言畫冊中的字幕構成了所描繪畫面的不可分割的一部分。”這種說法，再次提醒我們注意到本雅明的真理從來不是隱藏在面具之下的。在他的邏輯中，“物化的現實”本身就是其本真的非物化世界的直接顯現方式。本質就是現象。就這一點而言，他與盧卡奇逐漸走向了兩條不同的道路。

然而，這種賦予物與形象以“神性”的寓言在近代的悲悼劇中卻總是指向一些頹廢的場景：“寓言在思想領域里就如同物質領域里的廢墟。”這個時代，顯然對于本雅明來說至關重要。寓言能夠被本雅明改造為一種社會批判的方法與這個時代有密切關系。從17世紀到19世紀，整個歐洲大陸經歷了資本主義的成長，在其中文學的形態也隨之發生了巨大的變化，而本雅明在捕捉到這些純粹文學的變化之后，其理論的落腳點卻是這一變化的歷史條件。于是其文學的批判卻構成了對資本主義社會的特有批判方法。寓言，或許本來不過是一個包含著多重意義的表象性分析方法，但在近代之后，由于所有試圖真正反映當下這個社會的戲劇與詩歌都失去了浪漫、閑適與優美的生存背景，取而代之的是大都市的擁擠，快速發展帶來的生存環境的惡化，以及人性的日益功利化，致使這個時代中的文學所關注的典型形象變成了廢墟。毫無詩意的生存，使得諸如“浪蕩游民”和“閑逛者”都可以進入到詩歌當中，而這些貌似毫無意境的形象在文學中的生存方式只能是寓言式的。因為在象征邏輯中，廢墟只能指向頹廢，浪蕩游民與閑逛者的人只能代表密謀家與游手好閑者。而寓言式的理解會讓“廢墟”成為反叛“進步強制”的有效意象，而讓游手好閑的“閑逛者”成為了抵抗現代人異化生活方式的最后的堡壘。這或許就是本雅明的“寓言的二律背反”，同時也就是其所強調的“辯證的”意象。

談到本雅明的“意象辯證法”，在我看來，也就觸及到了本雅明所特有的“幻象”拜物教的最后一環。本雅明哲學上對特殊性的偏愛，文學批判上對于寓言式表現手法的凸顯，最終逼迫本雅明只能在社會現實的“意象”分析中才能實踐自身的哲學傾向。

然而，正如馬克思指出的那樣，資本主義社會財富的表現只能是“龐大商品的堆積”，同時還包括著由這種商品所引發的隨處可見的拜物教（在本雅明這里，拜物教所包含的物戀的特性被再次強化出來）。這顯然是資本主義時代的直接表象。如果本雅明試圖從特殊性來展開他的批判，那么對于商品以及富有商品邏輯的種種形象的分析就是必然的。在這種貌似碎片化的分析當中，我們看到了一種“幻象”拜物教分析模式的完整形象。

所謂的“幻象”拜物教式的研究方法，其與“假象”拜物教的分析方法之間的根本差異在于，前者是駐留于表象，后者則試圖揭開表象。前者視表象為本質的直接顯現，后者則視表象為本質的一種遮蔽。當然作為一種批判方法，無論是“幻象”拜物教還是“假象”拜物教，它們都還試圖探求一種烏托邦式的理想狀態。因為只有仍然固守這種價值設定，才能構成對當下社會的一種批判，換言之我們只有在應然狀態的普照下才能看到社會現實是一個需要批判的對象。但馬克思的拜物教批判具有一個隱形的特征：即這一批判所指向的拜物教總是一個不得不承認的既定存在。它就是資本主義的社會現實。在馬克思的歷史唯物主義語境下，這一“社會現實”在某種意義上具有它的不可逃避性。因此即便人們已經完全意識到物與物的關系之下所遮蔽的人與人的關系之本質，卻仍然需要“物與物之關系”的表象。那么對這一“表象”的批判，正如我在本文中反復指出的那樣，其解蔽的意義就顯得不太重要：換言之，馬克思的拜物教理論的批判重要的不是揭示物與物之間的關系的本質，而在于呈現這種拜物教所構筑的社會現實。從這一意義上說，盧卡奇以“物化”為特質的假象拜物教較之本雅明的幻象拜物教的研究注定是不夠深入的。因為它試圖揭開表象的“遮蔽”，顯現真理，這種獲取真理的方式還帶有著傳統形而上學二元對立的基本特質。而馬克思哲學本質在于把握活生生的社會現實本身，這是一個沒有被現象與本質劃分的世界。而這種社會現實在資本主義社會中就表現為拜物教。因此把握這一社會現實，重要的是能夠駐留于拜物教的表象。它是用哲學的方式來把握具象的直接的活生生的存在狀態。這種把握注定是困難的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾經因為沿用了舊有哲學體系的言說方式來言說對傳統形而上學的這種超越，從而使得自身的文本陷入了諸多的含混與多義。而這一點對于本雅明來說也是如此，只是此刻的本雅明為這種用思想把握現實，用抽象來把握具象找到了一個僅僅屬于這一方法自身的概念：“意象”。

“意象”不是表象，它是拜物教所形成的“幻象”。本雅明在其著作中似乎從來沒有對于“何謂意象”給出一個直接的界定，它一般總如在《波德萊爾筆下的第二帝國的巴黎》中那樣，似乎極為隨意的提到了“意象”：首先他引用了儒貝爾（Joseph Joubert）的話：“激勵世人的并不是實在的東西，而是意象”，隨后本雅明這樣說：“對于藝術家來說同樣如此。任何人們已知的東西，如果不能即刻置于身旁就無法被說清楚，都會變成一種意象。”[18]所謂無法被說清楚的“已知的東西”之所以變成意象，其關鍵就在人為這“已知的東西”附加了幻想。從這一意義上說，意象是幻想加實物所構造的幻象。這個幻象天生具有謎一般的性質，帶著寓言的功能，并注定是一種物戀式的存在方式（從而構造了拜物教）。因此本雅明所鐘情的“意象”在本質上都是“幻象”拜物教的研究對象，而本雅明就是從對這些意象的描述當中彰顯了他們的“神秘性”。而這種神秘性并不在意指其背后還存在著某種本質。相反，它就是對意象的呈現，而正因為意象自身所包含的辯證性使這種呈現本身成為了本雅明對于社會現實的一種“救贖”路徑。

馬克思的商品拜物教的觀念就在這種意象辯證法中被承繼了下來。只是這種承繼相對隱蔽，即本雅明從來沒有直接討論過在資本主義社會中商品拜物教的問題，因為他拒斥概念式的言說方式，因此不管是“商品”還是“拜物教”從來不是作為被討論的術語出現的，在本雅明的“巴黎拱廊街”計劃中，商品拜物教總是被還原為對富有商品特性的物所具有的物戀特性的分析。換言之，商品在本雅明的討論中徹底的回到了它的存在方式本身：作為富有神秘性的現實的物的存在。在社會現實中，我們從來無法面對一個“商品”，我們所面對的只是一個個具體的物，只是這些具體的物又非簡單的僅僅作為某個物而存在著，它帶有著自身的神秘性。而這個帶有神秘性的物，在馬克思那里是商品，在本雅明這里就是意象。

意象是辯證的，這種辯證性該從何來理解，這對于我們理解本雅明意義上的“商品”至關重要。在我看來，本雅明對待商品（意象）的態度是模棱兩可的（這或許是作為寓言式分析方法的研究對象不得不具有的一個基本特質）。對此伊格爾頓的分析值得我們關注：

“'商品’，這個詞正是《德國悲劇的起源》中于無聲處的驚雷，是連接巴洛克式寓言與后來對波德萊爾的剖析的隱秘地帶。……巴洛克式任務展示出了商品的雙重結構，這一結構將自然分解為抽象的等同物，卻給每個片段重新賦予了一種神奇'靈韻’的可怖滑稽模仿。……商品可被認為糅合了本雅明分別賦予寓意畫和象征的特質：如果它具有此者僵化、單一的平淡無奇，那么它同時也閃耀著另一者迷人的光彩。”

通過“商品”，本雅明的“寓言”與“靈韻”找到了其理論的歸宿。商品作為帶有靈韻色彩的物，只能通過寓言的方式被解讀。由是，本雅明對待商品的態度就顯現出了一種對馬克思思想的“偏移”。但正如我們已經指出的那樣，馬克思的商品拜物教的重心并非在于對商品的徹底的批判，它更多的意義上在于呈現商品拜物教作為資本主義社會現實的內核，那么本雅明的這種思想的偏移在某種意義上反而成為對馬克思拜物教思想最為切近的進入。“商品”作為抽象的等同物，確實在“物化”的邏輯下扼殺了人的特殊性，人與物獲得了一種抽象的共同性。整個盧卡奇之后的西方馬克思主義都或多或少的立足于這種人道主義的立場之上。但在本雅明眼中，商品也是包含靈韻的存在。而這個靈韻卻又是本雅明所指認的古典主義藝術所特有的一種光環，它具有著不可復制性。

“靈韻”，在《機械復制時代的藝術》中是本雅明在夏日午后歇息時所眺望的遠山和投射下陰影的樹枝，那是一種距離所產生的神秘美感。而在《論波德萊爾的幾個問題》中則被凸顯為一種“建立在人們社會通常的反映方式向無生命物或自然與人關系的轉換上。”[21]在此靈韻變成了一種眼神的交換，移情。雖然這兩處對靈韻的表達略有差異——一處凸顯距離，一處凸顯移情——但其共同之處在于：物在與人的關系中獲得了一種超越物質性存在的感性色彩。由此，帶有靈韻的“商品”，在本雅明的描寫下也變成了這樣一種神奇的存在物：

“假如馬克思偶然在玩笑中提到的商品靈魂真的存在的話，那它就是靈魂世界中能碰到的最富移情能力的一種，因為它必須能在每個人身上看到它想依偎在其手中和房內的買主。”

“這里所說的就是商品本身。……商品對一個經過陳列著精美昂貴物品的櫥窗的窮漢子低語了些什么。”

富有靈韻的商品，反觀著人們對它的觀看。這就是靈韻的本質所在。而由此商品具有了本雅明所說的膜拜價值。而這一價值，與所謂“展示價值”之間的對立恰恰是古典藝術較之現代藝術的根本區別所在。

由此，本雅明對待商品，進而對待商品拜物教的基本態度究竟是什么呢？是批判？還是贊同？這個問題在本雅明那里并非是非此即彼。商品因為帶有了靈韻的內涵，因此并不能等同于一種簡單的需要被揭去面紗的“物化”現象，其異化的表象卻也包含著抵抗這種異化的內在力量，就如廢墟的意象，是新天使眼中的當下世界，卻也是可以被拯救的世界。馬克思也曾斷言：異化的揚棄與異化是同一過程，這一帶有濃重黑格爾色彩的命題雖然帶有一定的思辨性，但卻是馬克思的歷史唯物主義的最初表達。在其中，異化的現實作為一個揚棄異化的必要階段，在其本質上獲得了肯定。

本雅明為商品賦予的靈韻，同樣帶有著肯定商品的意蘊。這種對商品的肯定，當然源于本雅明自身對于寓言式分析方法的鐘愛。正是將商品視為了資本主義時代的一個寓言，本雅明才獲得了解釋這個社會的入徑。商品在這一意義上成為了具有肯定意義的否定性存在，這是本雅明所傾心的“意象”的本性：即一個貌似丑陋的，黑暗的存在實際上卻正是這個社會歷史的真理所在。正因為發現了這些丑陋與陰暗的意象的辯證性，本雅明才如此鐘情于波德萊爾的《惡之花》，因為在其中，現代社會的路燈，馬車，石子路，妓女，拾垃圾的人都被納入詩歌，而波德萊爾則是一個在已經沒有了抒情意象存在的時代，卻堅持書寫抒情詩歌的巴黎“閑逛者”。而這個閑逛者，在本雅明的視野中，不過是商品的人格化罷了，它在本質上與商品具有著相同的屬性。

閑逛者，作為商品的一種意象為巴黎帶上慵懶與溫情的面紗，同時商品也為這個世界帶來了光怪陸離的迷人色彩，在分析世界博覽會的時候，本雅明略帶著調侃的引用泰納（Taine）的話：“整個歐洲都去看商品了”。商品似乎除了使用價值與價值之外，還有了本雅明所說的膜拜價值。而正是后者給予商品以拜物教的色彩。那么基于這樣的邏輯推延，商品拜物教之于本雅明就不是一個嚴格的批判對象，它更是對這個社會的一種寓言。在這個寓言當中，商品雖然是物的異化的存在樣態（這種異化或可歸結為進入了交換關系，形成了抽象的價值），但對它的關照與呈現卻又是揚棄這一拜物教入徑。商品也是一束惡之花，在其抽象性的存在中包含著救贖的力量。由此，本雅明的拜物教理論就是辯證意象的自我救贖。它要求社會批判者們將目光更多的投向這個直接的意象本身。呈現這個意象就是一種批判，就是一種揚棄，而意象本身在這種呈現中將不再訴求剝離意象，顯露本質，意象所構筑的社會幻象本身就是社會現實的本質。這種拜物教批判指向的是一種表層的，橫向的批判，而非如“假象”拜物教那樣，是一種深度的，縱向的批判。這就是我所謂的“幻象”拜物教的批判方法。

從西方馬克思主義思想演進過程來看，以盧卡奇為代表的早期西方馬克思主義的拜物教延續了馬克思的“遮蔽”與“解蔽”的路徑，因此拜物教變成了意識形態批判的一種表現形式。而從本雅明開始，馬克思拜物教中的“呈現”維度被逐漸放大了。本雅明實際上將商品轉變為一種資本主義社會的特有“意象”從而終結了對拜物教的縱向性分析，凸顯了作為一種社會現實的物戀事實究竟該如何通過自身的辯證法來走向異化的揚棄。意象的基本內涵是一個可以自我否定的“幻象”。沿著這一“幻象”邏輯，鮑德里亞的能指拜物教得以建構出來，它更加凸顯了對于拜物之物的內容的抽空。物在“關系”的意義上被結構化，并最終消解了能指背后的所指與指涉物的存在。而所謂的意識形態的批判，也因為總是囿于“遮蔽與解蔽”的二元結構，并以找尋結構背后的指涉而成為了一種“神秘思維”被鮑德里亞所批判，雖然早期的鮑德里亞自身也因為沒有能夠逃離象征性交換的建構而重新跌入到意識形態批判當中去了。但當鮑德里亞徹底打碎“生產之境”之后，其思想的變化說明了他對自己之前所構建的批判方式的反省。在宣布“真實消失”，并著重討論“擬像與擬真”的問題之后，鮑德里亞堅持了結構背后無指涉的這一原則，從而最終讓批判理論趨向于一種游戲，在完全失去“價值”評判標準的意義上也失去了自身的批判性。批判理論在后現代主義哲學中近乎耗盡了其批判性的力量。而拜物教思想作為批判理論與非批判理論所共同關注的話題成為了這種轉變的指示燈。本雅明的拜物教思想在這一轉變中無疑發揮了承上啟下的作用。因此對這一思想的關注會讓我們對于哲學在當代的變遷有更為深入的理解。