【原】列斐伏爾｜享樂哲學的譜系（上）

享樂哲學的譜系

亨利·列斐伏爾 著

魯問水 譯

本文選譯自亨利·列斐伏爾《走向享樂的建筑》一書，標題為譯者所加。

（ Henri Lefebvre.Toward an architecture of enjoyment,edited by Lukasz Stanek; translated by Robert Bononno.Published by the University of Minnesota Press,2014.）

哲學家們已經以最巧妙的方式區分了情感調性（affective tonalities）的細微差別:快樂（pleasure），感性（sensuality），幸福（happiness），滿足（satisfaction）。每一位偉大的哲學家都關注某一種品質，并賦予它特殊的意義。在深入研究之前，我們可能會問自己，如果我們剛剛提到的哲學分類只有一個“肯定性的”（positive）詞語——享樂的（enjoyment）——是否包含某種錯誤，即哲學本身的錯誤。

斯賓諾莎探究了快樂（joy）的秘密和意義。它起源于最高形式的知識，它在統一性和整體性中把握（神圣的）實體，因此當它上升到知識的崇高程度之時，它就被永恒化了，即“智識之樂”（intellectual gaudium），它并不超越身體和空間的，而是包含它們，并以這種方式接受它們。自然(因果)，是人類所掌握的知識。斯賓諾莎的快樂理論從不屈尊關注身體和空間的特殊性，以及避難所或者藝術整體性的物理表現的卑微需求。

滿足（satisfaction）?黑格爾確定了它的本質屬性，并假設它在他的體系中承擔著一個最原始的功能。當某種需要遇到了與之對應的對象時，需求就得了到滿足，而這個對象在保存的同時被消滅了。它會暫時消失，如果需要是真實的，它就會重返。生活在理性組織社會中的人類的需求從來都不是孤立的; 它們構成了一個體系，即需求體系，它是社會總體的一個次體系（subsystem）。實現這個總體的國家，是由次體系組成的;它包含次體系，并將它們保存在自身內部。滿足需求的對象是社會分工的結果。需要的體系有其對應著的勞動體系:每一種需求都對應于生產滿足該需求的對象的勞動。需求體系和勞動體系相互適應就像國家機器的兩個部分(哲學的和政治的總體系)。一個社會的內在流動性，是由物體（生產和消費）需要（滿足，因此，暫時廢除，然后復蘇）和勞動（根據嚴格的終結性實施）以及生活結果的相互作用而產生。

毋容置疑，需求和勞動的變化，使它們擁有了歷史并參與到歷史之中。此外，建筑是整體的一部分;它在實踐中滿足需要，這并不妨礙它成為一門藝術(滿足非常微妙的需要)，并且在這個意義上，它可被納入美學之中。

但是幸福在哪里呢?毫無疑問，正是跟隨著亞里士多德，哲學思想試圖全力以赴地理解它。對亞里士多德來說，人的本質是在幸福中得到滿足的，幸福就是在城邦的完美框架內按照理性(邏各斯)去生活。作為政治動物的人，其本性在這一框架內得到擴展和實現。

希臘城邦向其市民-居民保證，他們的一切活動和能力：體育場里的身體，廣場上的智力，心靈和家庭的家園，城市神殿里的思想都將得到鍛煉。在那里可以發現侵略性和戰斗性，以及對競賽或暴力的作戰游戲的喜好。在這些活動中，每一項活動都是按照自身的時間和地點進行的，因而產生了豐富的內容。這就是尼各馬可倫理學的教導。在這一聲名卓著的分析中，即使亞里士多德并沒有堅持這一點，但是顯而易見他發現了這一點，即時間、地點、行動和對象之間的和諧是城邦理性統一體的一部分。

享樂呢?從廣義上講，這個概念似乎很現代。它起源于中世紀的思想以及一個對象之“結果”（ frui, fructus）的概念，特別是指為自然使用而創造的對象。有目的的活動具有普遍的范圍。中世紀的意義仍然存在于法律矯揉造作的陳詞濫調之中。例如，法學家將享有權和用益物權與所有權(一個人可以在不擁有資產的情況下享有該資產，而其他人可能對該資產擁有“空頭所有權”）。因此，這一術語指的是需要，甚至欲望與客體的關系，強調行為而不是結果，正如我們在黑格爾那里所發現的那樣（滿足，某種傾向的暫時消失）。

這個詞不再局限于法律語言，如今在日常生活中也開始使用了。然而，它的絕對意義(享受，獲得快樂)意味著一種以自我為中心的傾向，意味著一種奇怪的精神分裂癥，它抽象化了對象(性的或其他的)以維持它的地位。唯物主義和馬克思主義的潮流(從拉美特里到皮埃爾納維爾，經過布里亞特-薩瓦林，傅立葉和拉法格)促成一個詞語的復活，一種癥狀的復活。但當快樂的問題出現時，情況就變得復雜起來，需要我們仔細精確地分析。

在新秩序出現之前，有一個特征似乎是顯而易見的。快樂,幸福和享樂不是事物的本來面目。它們不是我們可以從交換(至少，在性交易之外)中獲得的結果。與金錢或商品積累相關的滿足感會將對象提供的所有東西轉移到抽象上去。沒有任何一種活動是以幸福、快樂或享樂為目標的，所有這些都是作為一種剩余物而獲得的。它們產生于使用，產生于與一個客體的相遇，并且是對發現該客體的活動的獎勵。即它是與客體的關系不是客體本身!為了尋求這樣的狀態，建議我們將它們作為“現實”來生產，即發明失望（disappointment）。因此，快樂，享樂，幸福都是自然和習慣的產物。它們有條件，但這些條件與它們在轉變時產生的結果之間的聯系并不容易理解。沒有任何形式的邏輯決定，沒有任何因果序列; 但是隱含著某種形式的終極性（finality）。但是眾所周知，沒有什么比“終極性”更加模糊的了。更具體地說，“終極原因”的概念，在有限的背景下似乎是明確的，具有明確的參考（希臘哲學家的城邦），隨著現代性的出現，它已經惡化并變得模糊不清了。

希臘思想的偉大傳統，即前蘇格拉底時代的思想，還沒有將知識與智慧、詩歌和政治區分開來。在一個既直觀又概念化的整體中，分工尚未導致它們的分離。前蘇格拉學派以無與倫比的力量,認識到了專業哲學家后來將將注意力轉向的那些主要領域，這對他們造成了很大的損害;正是他們通過穩定性發展了可理解性（intelligibility）的重要概念（巴門尼德和埃利亞學派），而不是通過運動（赫拉克利特）發展了可理解性。

他們不關心細節。個人命運與他們無關。這種命運只在城邦衰落之時才成為一個問題，其特點是希臘悲劇從埃斯庫羅斯向歐里庇得斯的轉變。因此，質疑偉大的前蘇格拉底學派關于快樂或者幸福是毫無意義的。一旦城邦不再是一個自然的、理性的框架，不再是活動和幸福的源泉，不再是一種顯而易見的至善，那么就產生了自然、幸福和不幸，命運和個人自由，痛苦和快樂之間的問題。

毫無疑問，這些問題只是隨著希臘的衰落和頹廢才出現的。它的創造力消失了。要么是燦爛輝煌的頂峰已經過去，要么是力量的有限性已經顯現出來，希臘將無法達到它的頂點(尼采在他的《哲學》一書中是這樣認為的)。英雄劍拔弩張的時代、悲劇的時代以戰勝波斯人而告終。一千年后，一切都被認為是神奇的邏輯，概念、哲學、“純粹的”知識 的拜物教- 以及繞開西方而傳播的東西，都不過是頹廢派（decadents）的作品而已。

亞里斯提卜（Aristippus）和他的學派——昔勒尼學派（Cyrenaics），引進了新的研究領域，核心即快樂。從這個意義上來說，就開辟了一個新的領域的視角而言。亞里斯提卜可以說是最后一批偉大的反蘇格拉底思想家之一。他也是蘇格拉底式的領袖，因為他始終不渝地堅持確定快樂的概念及其條件。通過定義的逃避概念他試圖定義從而概念化:最短暫、最不確定的形式生活體驗。尼采在偉大的思想家中很少提到他，這并不奇怪，因為這些人并沒有反映出希臘人的主要傾向，即關注生活的新樂趣。相反，他們反映（在一定程度上是反思）他們的內部斗爭和對波斯人的戰爭將導致的緊張局勢，盡管他們自己是城邦的市民的一部分。這導致了我們在畢達哥拉斯，恩培多克勒斯和阿納克西曼德的作品中發現的嚴肅性; 對于真理的熱情，與希臘人的謀略和謊言的傾向（奧德修斯）相反; 赫拉克利特人的驕傲和孤僻與雅典人的善于交際（sociability）截然相反。

在勝利之后的某個時刻，出現了臭名昭著的幸福宣言，哲學家的精神狀態就成了世界旋轉的中心。蘇格拉底對阿波羅“認識你自己”的誤解導致了科學與智慧，音樂與哲學，詩歌與政治的分離。

根據亞里斯提卜——我們通過色諾芬、柏拉圖、亞里士多德和伊壁鳩魯，才了解他——的說法，快樂是至高無上的善。在各種善的形式中只有一種善，那就是快樂，因為這些善要么提供快樂，要么就不是真正的善。哲學只包含這種形式的實踐智慧。對于昔勒尼學派來說，快樂會擬設這種價值，而不再是一種言之鑿鑿的肯定，一旦它不再隱藏在荒謬之下，它就會與這種特性聯系起來。至善與快樂的同一性是無法被證明的;它不是爭論的結果;它與理性(邏各斯)沒有關系。

這是自然的事實。快樂具有重要的或經驗性的明晰性;它與痛苦無關。當快樂不再存在時，痛苦就取而代之；二者永遠無法融合;他們各自為敵互相對抗。這與它們在思想和意識上的共存絕無相似之處。快樂和痛苦與可以相互共存的事物沒有任何共同之處。在現代意義上，它們無法共在。一旦哲學家闡明了這一真理，他就道盡一切無需多言。剩下的就是生活:尋找快樂。只有亞里斯提卜提出了一種戒律，一句箴言，一個概念：我們應該尋找和渴望快樂。

因此，亞里斯提卜的論點直抒胸臆，幾乎到了粗魯的地步，毫無保留的肯定。任何放蕩的或無政府主義的哲學都不會擁有這種強有力的簡潔性。快樂定義了絕對，是因為它本身就是絕對的。或者反之亦反，如果你愿意的話。在尋求知識（理論）和智慧（實踐）的過程中，只有一個唯一的答案，一個單詞：快樂（pleasure）。

“隨時隨地，盡己所能，享受快樂。”昔勒尼對妓女洛伊斯（ Lo?s）就是這樣做的。在他之后，沒有人能保持這種思維方式;他們轉而去關注快樂的條件，限度和后果。在對享樂主義的解釋上存在著越來越微妙的分歧。它以否定的形式表達——“避免痛苦的愿望”，而不是用積極的詞匯來表達。在往后的歲月里，叔本華把快樂還原為沒有痛苦，還原到最根本的痛苦，即生存的痛苦的中止。

我們從快樂、運動或休息中得到什么?柏拉圖和亞里士多德干巴巴冷淡而不動聲色地說道：快樂的客觀和主觀條件的問題。他們并沒有質疑快樂的重要性，而是質疑快樂的條件，或者說質疑快樂的缺席。亞里斯提卜不屑于討論這微不足道的小事。對他來說，快樂隨時都有可能出現，我們只需要伸出我們的手。它無處不在，無時不在。不需要專門的娛樂場所。它也不需要準備，不需要努力，也不需要提前的預備性活動。但根據亞里士多德所在追隨的柏拉圖的觀點，這是錯誤的，因為快樂源于行為和運動。這個運動必須有意義，有目標。沒有目標,便剝奪了其意義，那么由某些缺乏方向感的沖動產生的快樂，只不過是模棱兩可的東西，它夾雜著痛苦，被幻想所玷污。如果說哲學家亞里斯提卜很喜歡交際花洛伊斯，那是因為洛伊斯容貌若天仙，亞里斯提卜想要占有她。根據柏拉圖的觀點，運動絕不僅僅是沖動;它有一個目的:它的目標，它的意義，它的終結，它的完成。

對他來說，欲望運動的意義和終點是美。更深刻地說，欲望要在美中創造，即是要創造一種新的美。純粹的快樂,所以接近于歡樂，是來自于美。美的存在，美的參與，對所愛之人的占有是為了她的美——只有在真實的時候才是完整的，只有通過美才是真實的。當然,它是善的，因此是“善”的一部分，是其一個結果或一個暗示。我們能把它歸為一種內在的、因而是自主的本質嗎?我們能否將快樂視為哲學的中心或基礎?不。但是什么是美呢?柏拉圖斷言，絕對主義以一種思辨性的飛躍超越了相對主義、透視主義和歷史性，這代表著一種極度的懷鄉病。

但是運動和努力呢?當然，這是亞里士多德說的，走向美嗎?現實主義者，科學家，實證主義者諷刺地笑了。活動的目標是公民和政治。當活動按照其模式和目標進行時，當自由人在城邦中按照城邦的法律行事時，快樂被添加到活動中，正如年輕人的活力被添加到青年人中一樣。快樂作為一種補償的形式，不能脫離社會、脫離規范，它來自于作為一種行為。這是幸福的一部分。那么，來自行動的快樂與運動結束時的休息相伴相生。

快感作為一種直接的和近似的絕對哲學是分裂的。這是無法持續的。它被簡化為僅僅是有關快樂的閑聊而已，變得相對化了。我們發現它有一定的條件，它不能簡單地以任何方式或任何地方發生。同時，正因為如此，哲學家把快樂從屬于快樂的條件、知識和定義。為了研究快樂的來源，哲學家們求助于自然(雙重確定:在“人”之外，與人無關，在“人”之前)或者更確切地說，求助于某種人性。禁欲主義和享樂主義的哲學家們固執地重復著“自然的結果”。但什么是自然?他們詢問道，是否足以確定每個人都有自己想法的至高善?

通過一個令人驚訝的逆轉(其中一種高度頻繁的意義的逆轉)，對快樂的追求變成了禁欲主義。一個特殊而強勁的禁欲主義。憤世嫉俗的第歐根尼（Diogenes）駁斥了來引誘他的美麗妓女。第歐根尼不需要她：他的“木桶”（barrel）自給自足。哲學家不依賴任何人，他把智慧與快樂的原則結合在一起。手淫代替了愛。任何嚴格而必要的東西都是自足的。沒有必要讓這個世界變得如此富麗堂皇。（陽光里）最卑微的斑點，最適度的營養，都是他所需要的。沒有行動，沒有欲望，就沒有目標。有一種涅槃是通過對快樂的崇拜而達到的。追求快樂往往會使自己從所有的外部條件，即空間和時間中解放出來。

哲學有什么用處呢?（讓我們）學會不依賴任何人。如果沒有自由的進步，它就停止了;在某次行程中它一下子就自由了。我還要補充一句，這是一種欺騙性的解放。如果那個憤世嫉俗的第歐根尼，他沒有在城市的街道摸爬滾打的話，他會在他的桶里找到快樂嗎？如果他沒有把亞歷山大從其在太陽下的地方趕出來的話？如果他在脫離市民生活時沒有使城邦和整個希臘蒙羞的話？

純潔的，復雜的，禁欲主義與伊壁鳩魯一起回歸了。斯多葛派認為，人性，理性，是邏各斯。然而，伊壁鳩魯聲稱它是身體。而身體的最高利益是健康與平衡。我的身體是什么？一袋原子而已。狂暴的快樂、愛情、葡萄美酒和花天酒地，冒著擾亂其中顆粒的風險，而魯莽地攪亂了這個袋子。

對身體來說，淡水比最好的酒更值錢，對品味來說也是如此:一個能欣賞水的人會發現，它的品質比葡萄酒更精致。一個平靜的花園比一座宮殿更值得擁有。至高無上的善是快樂，但什么樣的快樂才能達到完美呢？休息,當確定不依賴任何其他東西時。斯多葛學派的理性自主，對激情的排斥呢？不，這是寧靜，伊壁鳩魯式的神之寧靜，他們居住在兩個世界之間：它們也是由原子組成的，但被保護起來不受干擾，不受恒星的干擾，因為恒星在某種意義上是不神圣的。

伊壁鳩魯哲學所提出的快樂層次的頂端是什么?寧靜，獨立(阿塔拉西)幾乎是一個與禁欲的斯多葛教義沒什么不同的國。

黑格爾以來的哲學著作闡釋了自然(概念與現實)的驚人的命運。作為古代哲學思想的基石，也可能是現代世界的基石，這一概念失去了連貫性，因為它和“現實”一樣，受到許多相互矛盾的解釋和互不相容的觀點的影響。對于“什么是自然”的問題？哲學家們提出他們自己的解釋和觀點，他們認為這些解釋和觀點是顯而易見的，并且得到了證明。

快樂的本質似乎只對有意追求快樂的人、享樂主義者或憤世嫉俗者來說是顯而易見的，他們與那些緊緊盯著名字的哲學流派沒有關系。這些尋歡作樂的人玩弄著社會，玩弄著社會的價值觀和道德觀:他們是浪蕩子，世故者。對古人來說，快樂是這樣的：它沒有邏輯，沒有規則，沒有道德。除了邏輯和倫理，價值觀和道德，我們能得到什么結論呢？從古至今，邏輯與道德、知識與價值就與快樂作斗爭，試圖還原和摧毀一種不可還原，不可摧毀的生活體驗，這種生活體驗不斷地重申自己，只有它才能讓生命繼續，讓肉體維持生存。從這種無情的否定的角度來看，哲學并不是最有效的工具。快樂抗議著。如果有快樂的條件的話，那么身體、器官、需要、欲望、快樂也是生活的條件;沒有快樂，身體、器官、需求，就會萎縮和退化，會偏離它們的軌道。與欲望相結合的快樂可以用什么語言來抗議呢?不是哲學家的語言;而是詩歌、音樂或舞蹈的語言。有時無聲無息（voiceless），謙遜地但不可避免地與被壓迫的——婦女、兒童、奴隸、離經叛道者、外來者的復仇聯系在一起。所有人都被剝奪了快樂，并且通過(辯證的)形勢的逆轉，那些被剝奪了快樂的人也是唯一能夠強烈地體驗到快樂的人。因為主人和強者很快就失去了快樂——活力（vitality）的源泉。

為了振興這一源泉的活力，給歡樂以報復，節日打亂了“反對快樂”的秩序。通過確定社會和哲學上值得注意的特征，對節日進行了廣泛的分析：毫無節制的浪費，突然爆發的任何“正常”生活所否認和唾棄的東西，所有正常(面對面)交流所拒絕的東西。剩下的就是揭示這個清晰而殘酷的時刻:任何人，既不是壓迫者也不是被壓迫者，失去了快樂就活不下去了；社會的鐵桿必須被打破，如此，暴力和偶爾的血腥的快樂才能夠出現。哲學，包括邏輯學和倫理學，都停止發揮作用了。