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1-數千載，百川激。人為本，兼并蓄。 2-畫八卦，傳伏羲。文王拘，演周易。 3-西周立，封子弟。明宗法，制樂禮。 4-東周衰，世巨變。百家鳴，各抒見。 5-孔子儒，徒三千。述為作，六經傳。 6-孝悌本，仁義先。無規矩，不方圓。 7-孟揚善，王霸勸。為堯舜，亦不難。 8-荀抑惡，禮為范。制天命，化情感。 9-韓非法，倡集權。主改革，后勝前。 10-老子道，正反辯，為無為，似水謙。 11-莊繼之，順自然。齊萬物，逍遙閑。 12-墨兼愛，尚非攻。孫吳兵，妙無窮。 13-公孫龍，白馬稱。說共相，正實名。 14-董仲舒，天人應。綱常立，儒獨崇。 15-西漢末，佛教傳。言空幻，一激千。 16-因果報，輪回轉。大智慧，稱涅槃。 17-曰禪宗，不立文。眾與佛，一念分。 18-宋明儒，與時進，融釋道，愈宏深。 19-程朱理，格物及，存天理，滅人欲。 20-陸王心，心即宇。致良知，知行一。 21-四書尊，科舉依。亦修身，亦藩籬。 22-拿得起，儒之勵，放得下，佛之喻。 23-想得開，道之逸。善滋養，安無虞。 24-內圣修，外王濟。天行健，永不息。 逐句解釋： 1-數千載，百川激。人為本，兼并蓄。 幾千年來，在中華大地上盛行的儒、釋、道、墨、法等哲學流派如百川激蕩，奔騰不息。 中國哲學始終堅持以人為本，她以博大的胸懷、謙卑的心態，對人類文明的優秀成果兼收并蓄，不斷豐富自己、完善自己、提升自己。 在中國傳統中，哲學不是的某一領域的專門知識，而是探討如何做人才有價值。中國傳統哲學有一個偉大的理想，那就是不借助宗教手段、在日常生活中使人實現內在超越，體驗到超道德的價值。 2-畫八卦，傳伏羲。文王拘，演周易。 傳說伏羲最早創造了八卦，八卦即“乾、坤、震、坎、艮、巽、離、兌”。如乾卦為三個陽爻（yáo），圖示為“?”，坤卦為三個陰爻，圖示為“?”。 八卦中的每一卦分別代表一種自然界的事物，如乾代表天，坤代表地，震代表雷，坎代表水，艮代表山，巽代表風，離代表火，兌代表澤。 這里的“八卦”均為單卦，也就是每卦只有三個爻。周文王被商紂王囚禁在羑里（當時稱西伯，后稱王。羑里，在今河南湯陰縣一帶，岳飛老家）的時候，他進一步推演完善，作成周易。 《周易》已經形成了六十四卦，這里的“卦”為重卦，每卦六爻，也就是將上述八個單卦兩兩組合形成的（如乾卦為六個陽爻，系兩個“?”上下重疊而成）。同時配以卦名、卦辭，對每一卦表示的意義進行了說明。 司馬遷說“文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋”，說的是“環境越是艱難困苦，偉大的人物往往越是奮發有為”。 《易經》的“易”可以理解為三個方面的意思： 一是“簡易”，也就是通過陰爻、陽爻組合成的簡單圖示來表示自然界的復雜現象。這符合人的認識規律。我們認識復雜的事物，往往最初都是通過將其簡化開始切入，最后也是通過將其簡化而總體把握的。比如說，對一個陌生人，別人評價他“誠實、固執”，你就以此切入開始認識他。打過多年交道之后，你自己總結出這個人“誠實、刻薄”，這又是你對這個人的總體把握。還有就是常說“書先是越讀越厚，接著又越讀越薄”，也是一樣的道理。不簡化，就無法把握。 二是“變易”，也就是宇宙中萬事萬物時時刻刻都處在變化之中，我們常說的“否極泰來”、“革故鼎新”等都源于《易經》。 三是“不易”，也就是唯有“變”才是永恒不變的，《易經》就是揭示變化的萬世不變的經典。 當代學者傅佩榮先生講解《易經》時說得好： 《十三經注疏》是古人智慧的結晶、中華文化的寶庫，而《易經》位列其首。這不僅是因為《易經》在成書時代上最為古老，更是因為它的內容涵蓋了天道、地道、人道，亦即要在天地之間讓人類安身立命。其方法則是設卦觀象，以符號代表自然界的現象，再借符號的組合與移動，描繪自然界千變萬化的奧妙情境，由之展開人世間的吉兇禍福與因應之道。 3-西周立，封子弟。明宗法，制樂禮。 周武王消滅了昏庸無道的商紂王，建立了周朝（后世稱為西周），世稱“武王革命”。 為了對廣大疆域實施有效統治，新興的周朝實行分封制度。將王畿以外的土地和老百姓分封給子弟、功臣以及古代帝王的后代，讓他們建立諸侯國。這些諸侯國國君要效忠周王，根據規定履行進貢、隨天子出征等義務。 比如說魯國是周武王弟弟周公（姓姬名旦）的封地，都城在今天山東的曲阜市；齊國是功臣姜子牙（也就是姜太公）的封地，都城在今天山東淄博市的臨淄區；宋國是商紂王哥哥微子啟的封地，都城在今天河南商丘市的睢陽區。 “杞人憂天”的“杞”也是一個國家，它是夏朝君主后代的封地，在今天河南省開封市所轄的杞縣一帶。 與分封制度相關，宗法制度、禮樂制度也逐步配套完備。 宗法制度以嫡長子繼承制為核心，明確了以父系血緣為紐帶的權力世襲傳遞規則。如周王駕崩，應該由嫡長子繼承國君職位，其他兄弟可被封為諸侯王這樣的貴族；諸侯王去世，應該由嫡長子繼承諸侯王職位，其他兄弟可被封為卿大夫這樣的貴族。依次遞減，有這樣的規矩，就不會亂套。 周公（姓姬名旦，周文王第四子，周武王的弟弟）是周朝禮樂制度的總設計師。關于“禮”“樂”的含義，初唐大儒孔穎達（674-648）在《禮記》的注疏中說：“樂主和同，則遠近皆合；禮主恭敬，則貴賤有序”。意思是說“樂”是用來協調情感的，“禮”是用來區別尊卑的，推行禮樂制度的目的就是要在保障社會貴賤有序的同時又能實現上下和諧。 看兩個例子，如《周禮》規定“天子九鼎八簋（guǐ）、諸侯七鼎六簋”。又如《論語》的《八佾》篇中孔子批評季氏：“八佾（yì）舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”！“八佾”是天子的樂舞等級，也就是“8人×8人”64人的方隊。諸侯是絕對不能用的！季氏不過是卿大夫而已，只能用“四佾”，也就是“4人×4人”16人的方隊。這件事把孔子給氣壞了！孔子感嘆當時“禮崩樂壞”，指的就是周朝初年制定的貴賤尊卑的禮樂制度沒有人當回事了，一點規矩也沒有了。 通過分封制、宗法制、禮樂制等一系列制度，周王、諸侯王、卿大夫、士等在封地內有著至高無上的權威（當然也對其興衰榮辱負有無限的責任）。如此以來，“家國一體”理念逐漸樹立，這個理念將家庭倫理與政治哲學統一起來，對中國傳統歷史文化造成了深遠的影響。歷史上常稱統治者為“民之父母”，統治者稱老百姓為“子民”，即是如此。 儒家經典《大學》中提出的“修身齊家治國平天下”，還有常說的“四海之內皆兄弟”、“以天下為己任、拯萬民于水火”等等，都可以說與“家國一體”理念一脈相承。 再通俗一點，看看這個熟悉的歌詞吧： 都說國很大，其實一個家。 一心裝滿國，一手撐起家。 家是最小國，國是千萬家。 這是成龍曾經演唱國的歌，歌名為《國家》。 再看看，我們口頭老說“國家”“國家”，其實也是這個意思呀。最深刻的道理，往往蘊藏在最淺顯的語言里。 對比一下，西方人是“集體和個人”的概念，個人之見是平等的，集體需要建立在契約的基礎上，也就是個人和他從屬的集體之間依據特定的契約互相履行明確的、有限的責任。因此，基于契約精神，西方很早就產生了公司。 我們中國人則更多基于家庭的概念，是“君臣父子夫婦、長幼尊卑、有序和諧”，我們好多企業是家族企業，這樣的企業是不宜稱為公司的，其企業的治理結構往往是家庭倫理的延伸，父親是董事長，兒子、女兒是重要部門的負責人。 再比如中國古代官場，大家常說“誰是誰的人”“一人得道雞犬升天”，“寧可做錯事，不能站錯隊”，大小官員之間有著濃厚的人身依附關系。除血緣關系之外，師生、同學、同鄉、同年等都比照父子兄弟一樣形成圈子、互相提攜。明代太監魏忠賢權勢熏天，干兒子、干孫子就有五十多個。甲午戰爭時期，丁汝昌率領北洋艦隊敗退到山東半島東端的劉公島，艦隊被日軍圍擊、孤立無援。當時的山東巡撫李秉衡不是李鴻章的人，雖然盡在咫尺，也不提供援助。 當然，現在東西方文明正在融合，我們在這一方面也發生了不小的變化。 4-東周衰，世巨變。百家鳴，各抒見。 東周時期，周王權威日益下降。這一時期又稱為春秋戰國時期（公元前770年－公元前221年），前后共約550年，是中國歷史上一個社會發生劇烈變動的時期。原有的井田制、分封制、世卿世祿（貴族世襲）等舊制度日益分崩離析，禮崩樂壞，各諸侯國間戰爭頻繁。 據史書記載，在春秋時代的兩個半世紀期間，有三十多個諸侯國國君被臣下或敵國所殺，五十多個諸侯國被滅國，大小戰事將近五百起。等到了戰國時代，諸侯國數量大幅減少，戰爭次數也相應減少，但戰爭規模則大大升級。比如，公元前260年發生在秦國與趙國之間的長平之戰，也就是紙上談兵的趙括慘痛失敗的那一次戰爭，秦國軍隊共殺死趙國軍隊45萬人。雖然這一數字存在爭議，但趙國損失巨大應該是不容置疑的。 在這種你死我活的戰爭中，如何富國強兵是諸侯國國君考慮的頭等大事。發展是硬道理。因此凡是阻礙生產力發展的的舊制度、舊規則，都必將退出歷史舞臺。 比如廢井田、開阡陌。春秋時期鐵農具、牛耕日益普及，原來把平民與奴隸限制在有限的國有土地上、協力耕作的“井田制”不利于多產糧食了，那就“廢井田、開阡陌”私有化吧。私人種糧積極性提高了，更多的荒地被開墾出來，國家糧食總產量大大提升，國家也就富起來了。想想我國十一屆三中全會后、拉開改革序幕的農村聯產承包責任制，不也相類似嗎？ 再如廢除分封制、建立郡縣制。分封制度下，各個貴族在其封地內自行其政，限制了人、財、物等資源的自由流通，不利于經濟發展，所以就逐漸被廢除，郡縣制也就應運而生。想想今天，世界各國之間不也紛紛在打破界限、刺激資源自由流動、謀求經濟發展嗎？WTO/歐洲聯盟/各地建立的自由貿易區等等，都是這樣的。 再比如獎勵軍功，逐步廢除原來各個等級之間尊卑森嚴的世卿世祿制度（也就是豪門大戶的世襲制度）。現在，只要你有軍功，你的爵位就可以提升。漢語中的“首級”，就是從“斬一人首，爵升一級”來的。這對于長期處于底層的老百姓，那該是多大的誘惑呀？那真是“為國殺敵，改變命運；榮華富貴，人人可求”呀！推行這樣的激勵制度，底層老百姓的活力自然就被激發起來了，軍隊的戰斗力自然越來越強了。 以上這些，是對五百年間社會巨變幾個方面的簡單描述。百家爭鳴就是在這樣波瀾壯闊的歷史背景下發生的。儒家、墨家、法家、道家等等，大家游說諸侯，各抒己見，圍繞治國理民、富國強兵等發表政治、經濟、文化主張，各種思想激蕩碰撞，形成了中國思想文化繁榮的第一個高潮。 回想1840年以來170多年的歷史，中國不也在落后挨打中謀求富國強兵、社會制度發生劇烈變化、中西方文化劇烈碰撞中形成文化空前繁榮嗎？我們不也正處在一個和百家爭鳴一樣激動人心的時代嗎？ 5-孔子儒，徒三千。述為作，六經傳。 百家爭鳴期間，儒家的代表人物有孔子、孟子及荀子。 特別說明：傳統講百家爭鳴主要指戰國時期，這里將孔子也拉進來，主要原因是筆者擬將春秋戰國這個社會巨變的大時代看做一個整體，凡是在這個大時代針對治國理民、富國強兵提出主張的，都可以看做是爭鳴。同時，各種學說在兩個時代也是一脈相承、無法割舍的，春秋時期思潮萌發、蓬勃生長，戰國時期成熟完善、激烈交鋒。下面還要說到的老子，也是這個意思。 春秋時期的孔子（名孔丘，公元前551-公元前479）是儒家的開山祖師。他首先是一位偉大的教師，傳播道義、教育大眾。《史記·孔子世家》說：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。 傳統經典文獻“六經”包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》（全名為《詩經》、《尚書》、《禮經》（后指《禮記》）、《易經》（即《周易》）、《樂經》（失傳）、《春秋》），都和孔子有關。孔子是《詩》《書》的整理者，《禮》《樂》的修訂者，《易》的注解者，《春秋》的著作者。 孔子說他“述而不作”，也就是只客觀記述前人的東西，沒有自己的主觀創作。后世認為孔子是“以述為作”，也就是在整理記述前人制度與學說的同時，把自己的政治哲學、人生哲學等觀念有意識地植入進去了。表面上看是在轉述，實際上也在“立言”。 6-孝悌本，仁義先。無規矩，不方圓。 《論語》上說孝悌是做人的根本。前面剛講過，這里不多說了。 關于孔子的“仁義”，前面也簡單講過。這里再補充幾句： “仁”主要指“仁愛”之心，是內在的道德修養；“義”是外在的，是“仁”的外用。馮友蘭先生（1895-1990）在《中國哲學簡史》中寫到： “義”是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事，必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和后來儒家蔑視的詞來說，那就是為了“利”。 常言道“有心為善，雖善不賞。無心為惡，雖惡不罰”，“君子喻于義，小人喻于利”，都說的是這個道理。 與西方哲學的觀點比較，中國傳統文化中的“義”，相當于康德的“定言命令”。 孔子精通并推崇禮樂制度，對于當時的禮崩樂壞，他周游列國、奔走呼喊，大力提倡“克己復禮”。《論語》的《顏淵》篇中有一段記錄：“顏淵問仁。子曰：'克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉’”。大意是：人要約束自己以符合“禮”的要求，這樣才能稱得上“仁”。孔子所說的“禮”，指的是西周初年制定的“禮”，也就是尊卑上下、治國理民的制度規范。沒有規矩，不成方圓。他認為社會應該繼續遵行這些良好規矩，君臣父子，尊卑有序，上者仁愛、下者忠孝。否則，打打殺殺、毫無秩序社會，天下如何能太平呢？ 《論語》的《顏淵》篇有這樣一段： 齊景公問政于孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？ 這一段的意思是：齊景公向孔子請教如何治理國家，孔子回答道：“君主要像君主，臣子要像臣子，父親要像父親，兒子要像兒子”。齊景公說：“好啊！真要是君主不像君主，臣子不像臣子，父親不像父親，兒子不像兒子。即使有糧食，我能吃得上嗎？” 孔子雖然強調統治者要以德治國，愛惜百姓，主張各個階層的人要各安其位，但不主張輕易改變社會制度，思想上傾向于守舊尊古。儒家常常將堯、舜、禹三代歌頌為理想社會、人間天堂，我們常說“人心不古”、“立腳不隨流俗轉，留心學到古人難”、“每臨大事有靜氣，不信今時無古賢”，都有“崇古”“慕古”的意思在里頭。 有一個笑話：說西方人讀書腦袋左右搖擺，是在搖頭，是在否定前人；而中國人讀書則是腦袋上下晃動，是在點頭，是在欣賞前人。雖是笑話，但也發人深省。 7-孟揚善，王霸勸。為堯舜，亦不難。 戰國時代，孟子（名孟軻，約公元前372-公元前289）作為孔子的繼承者，他到處游說，勸說統治者要發揚人的善良本性、實行仁政，推崇王道，反對霸道。孟子說：“以力假仁者霸……以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），大意是：以強制的力量、假借仁愛的名義治理國家的，是霸道；以高尚的品德實行仁愛治理國家的，是王道。 孟子認為：“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。就是每個人通過發揚自己的“人性本善”，不斷加強自身修養，“養浩然之氣”，都可能成為圣賢。成為圣賢，也就有資格為“王”，成為領導者。將孔子提出的“內圣”發展為“內圣外王”，是孟子的貢獻。 與孟子同時，西方先賢也不約而同地發出了“內圣外王”的呼喚。古希臘哲學家柏拉圖（公元前427-公元前347）在其名著《理想國》中將哲學家比喻為“走出洞穴的人”，他認為這些“走出洞穴的人”應該再返回洞穴將更多無知的人引領出來、走出黑暗、走向光明。柏拉圖提出在理想的國家中，哲學家應當成為統治者。 如果不過多執著于“外王”的外在光環，“內圣外王”也可以作如下理解： 每個人既是獨立的個體，又在家庭、社會中扮演著不同的角色。作為獨立的個體，你有獨立的人格，有你的世界觀與價值觀；作為扮演的角色，你需要按角色的要求去行動。 你發揮“人性本善”所追求的崇高人格修養可以看做是你的“內圣”，你依此“內圣”并按所屬角色去行動可以看做是你的“外王”。“外王”著眼點不在職位與權勢，而在做為與影響。職位、權勢是需要外力來保證的，一紙文件就可以委任或罷免一個顯赫職位的人選。而做為與影響，是你自己可以努力追求的。 西方管理大師德魯克（1909-2005）在其所著《卓有成效的管理者》中有一個例子： 某醫院新任院長在召開第一次院務會議時，以為一件棘手的事情經過討論，已經獲得可以使大家都滿意的解決辦法了。但這時忽然有人提出：“這辦法能使白莉安護士滿意嗎？”這個問題一經提出，會議中馬上又掀起了熱烈的辯論，正反兩方都各不相讓。直到另一個更為積極的解決辦法研究出來為止。 這位新任院長，當時頗為愕然。后來他才知道，白莉安過去曾是該院一位資深護士。她本人并沒有什么特殊才能，她連護士長都沒當過。但是，每次院中有關病人護理的事情要決定時，白莉安小姐都要問：“我們對病人是否已盡了最大努力？”凡是白小姐主管的病房中的病人，都痊愈得特別快。因此，多年以來，這家醫院人人都知道了所謂“白莉安原則”，那就是，凡事都必須先自問：“為貫徹本院的宗旨，我們真是做出了最大的貢獻嗎？” 雖然白莉安小姐早已在十年前退休了，但她所制定的標準，卻一直流傳至今，為院中上下同仁所信守。 修煉“內圣”的境界，自我感覺良好是不行的，必須要通過“外王”去勘驗。《菜根譚》說得好： “淡泊之守，須從濃艷場中試來；鎮定之操，還向紛紜境上勘過。不然操持未定，應用未圓，恐一臨機登壇，而上品禪師又成一下品俗士矣”。 曾國藩嘗言：“掣肘之事，拂逆之端，世世有之，人人不免。惡其拂逆，而必欲誅除異己者，權奸之行徑也。聽其拂逆而動心忍性，委曲求全，且以無敵國外患為慮者，圣賢之用心也。吾正可以借人之拂逆磨礪我之德行，其庶幾乎？” 那么如果統治者不修“內圣”、而是與之背道而馳呢？孟子提出了統治者如果不實行仁政，那就沒有資格做統治者了，人民可以推翻你，有德的人可以替代你。這個觀點，估計在孔子看來當屬于“犯上作亂”吧。 孔子說過：“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。反過來呢，君要使臣不以禮呢？君要不像君應該的樣子呢？那臣下如何辦？這個孔子沒有說。但孟子大膽地說了出來：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。 孟子的這一思想，為人民推翻暴君、反對暴政提供了理論上的依據。反過來說呢？為了確保王朝的延續，統治者在位時也不得不考慮施行仁政。我們常說“居安思危”、“創業難、守業更難”、“水能載舟亦能覆舟”等等，說的都是這個道理。 綜上所述，如果說孔子的思想中有一種“博愛”的精神，那么孟子的思想中則有一種“平等”的精神。論語中的“己欲立而立人，己欲達而達人”，“老者安之，朋友信之，少者懷之”，“樊遲問仁，子曰'愛人’”“葉公問政，子曰'近者悅，遠者來’”等等，都強調人要“博愛”。一千多年后的韓愈說過“博愛之謂仁”。孟子說“人皆可以為堯舜”，講普通人通過努力也可以超凡入圣，人的現實地位雖有高低，但人與人之間精神上是平等的。下面即將說到的莊子，其思想中則蘊含著“自由”的精神。人類文化中“自由”“平等”“博愛”的普世價值，中國哲學也概莫能外。 8-荀抑惡，禮為范。制天命，化情感。 說的是荀子（名荀況，約公元前313—公元前238）認為人性是惡的。但他同時指出人類社會有能力、有辦法抑制人性的惡，有能力是因為人類有“智”，有辦法是因為社會有“禮”。也就是說，人類利用自己的聰明才智、制定出行為規范，控制起人性的惡，不讓它妨害他人、危害社會。 《孔子家語》中說：“刑不上大夫，禮不下庶人”。意思是說“禮”是用來約束貴族的，“刑”是用來管制老百姓的。荀子這里講的“禮”，比孔子講的專屬于貴族階級的“禮”的含義有所延伸，可以稱之為“防范人性惡”的手段，已接近當今“法”的含義了。“刑”與“禮”，都可以看做是中國傳統法制的源頭。 荀子有兩個著名的學生，一為韓非、一為李斯，后來均成為法家的著名人物。 荀子反對迷信，提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”、“從天而頌之，孰與制天命而用之”（《荀子·天論》），認為人不僅能夠認識自然規律，而且還能利用自然規律為我服務。 在注重“禮”對人具有強制約束作用的同時，荀子提出“禮”還具有調和情感的作用，可稱之為“以禮化情”（可不是常說的“以理化情”噢）。這種調和是帶有一定詩意的。比如說喪禮與祭禮，雖然人從理智上明白人死不能復生、不可能存在什么靈魂，但禮儀的有形儀式所強化的“事死如生”會讓人得到一些詩意的安慰，這種安慰能在一定程度上化解生者感情上的痛苦。 關于孟子與荀子，馮友蘭先生認為孟子屬于儒家的“理想主義派”，荀子屬于儒家的“現實主義派”。對此，《中國哲學簡史》中有一段精彩的評論： 儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個說法，盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右：左就左在強調個人自由；右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在強調社會控制；左就左在發揮了自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。 9-韓非法，倡集權，主改革，后勝前。 就是說，以韓非子（名韓非，公元前280—公元前233）為代表的法家，主張施行法治，提倡中央集權，倡導推行改革，認為時代在向前發展、今天一定比古代強。“守株待兔”、“刻舟求劍”是法家對死守教條、不知變通、泥古守舊、一意孤行這一類人的無情嘲諷。 春秋戰國期間的社會變化方向基本與法家的主張相吻合。 商鞅變法是中國歷史上為數不多的成功改革的典范，它在促使秦國崛起的同時，也推動了戰國時代中華民族波瀾壯闊的偉大轉型。商鞅（約公元前395-公元前338）是比韓非更早的法家代表人物，且看《史記》中《商君列傳》的一段： 孝公既用衛鞅，鞅欲變法，恐天下議己。衛鞅曰：“疑行無名，疑事無功。且夫有高人之行者，固見非于世；有獨知之慮者，必見敖于民。愚者闇于成事，知者見于未萌。民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。”孝公曰：“善。” 甘龍曰：“不然。圣人不易民而教，知者不變法而治。因民而教，不勞而成功；緣法而治者，吏習而民安之。”衛鞅曰：“龍之所言，世俗之言也。常人安于故俗，學者溺于所聞。以此兩者居官守法可也，非所與論于法之外也。三代不同禮而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉。” 杜摯曰：“利不百，不變法；功不十，不易器。法古無過，循禮無邪。”衛鞅曰：“治世不一道，便國不法古。故湯武不循古而王，夏殷不易禮而亡。反古者不可非，而循禮者不足多。” 孝公曰：“善。”以衛鞅為左庶長，卒定變法之令。 上述法家所講的“法”，與我們今天所講的“法律”，還是有著一定區別的。法家更注重控制、追求效率，認為國家應該集權，由英明賢能的領導者以嚴刑峻法、約束驅使廣大老百姓發揮出最大合力，迅速實現國家富強；而現代“法律”則是以“人人平等”為前提，首先注重正義與公平。 10-老子道，正反辯，為無為，似水謙。 春秋時期，道家的代表人物老子（名李耳，約生活在公元前571年至公元前471年之間），提出了“道”的概念。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子的 “道”可以看做是宇宙萬物演化生成的總根源及其存在運行的總規律。“道”這一概念否定了超自然上帝至高無上的地位和權威，奠定了中國哲學的“無神論”基調，是中國哲學大廈的重要支柱之一。 老子認為任何事物都處在正、反兩個方面的不斷相互轉化之中，提出了從正反兩個角度看待事物的辯證思維。老子以“反者道之動”提醒人們：即使在志得意滿時依然需要小心謹慎，縱然在水深火熱中也絕不應該悲觀絕望。常說的“居安思危”、“苦盡甘來”、“絕處逢生”、“樂極生悲”、“福禍相依”、“物極必反”、“月盈則虧”、“問題就是機會”都說的是這個意思。 老子崇尚“無為”。老子說“為無為、事無事（六十三章）”，意思是以無為為有為，以無事為有事，也就是通過“無為”的手段達到“有為”的目的。這里的“無為”，意思應當是“尊重客觀規律而不妄為”。因為，老子說過“不知常，妄作，兇。（十六章）”，明顯說出“不尊重客觀規律而妄為，必然會導致惡果”。 老子又說“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（三十七章）”，同樣，也是以“無為”做手段達到“無不為”的目的，老子認為領導人（侯王）如果能堅持這樣的話，天下萬物將會自動自發地生長運化。也就是“無為而治”；其他如“以無事取天下（五十七章）”等等，都說明了老子的“無為”有著很強的政治目的，是“有為”、是“無不為”、是“無為而治”。 老子崇尚謙虛，宣揚不爭，提出“上善若水”，也就是最上等的善就像水一樣，善利萬物而不爭。正因為它不爭，所以天下萬事萬物都無法和它爭。 “滿招損、謙受益”出自《尚書》。《易經》六十四卦中唯有“謙”卦是六爻皆吉的，也就是說這個復卦的六爻中、每一爻的爻辭都是吉利的。雖然老子的唯一著作《道德經》全文中并沒有出現“謙”這個字，但“謙”字應該看做是《道德經》的核心思想之一。老子用大段篇幅給“謙”字作出注解，把“謙”這一美德的益處描述得淋漓盡致。如： 是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。《第二章》 上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道。《第八章》 不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。《二十二章》 知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。《二十八章》 光而不耀《四十一章》 生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。《五十一章》 江海之所以能為百谷王者，以其善下之。《六十六章》 我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。《六十七章》 圣人不積，既以為人，己愈有，既以與人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。《八十一章》 清代名臣曾國藩（1811-1872）深服老子的謙退之道，《曾國藩家書》中這樣的例子比比皆是。如已官居兩江總督的曾在給率領重兵圍困天京的弟弟曾國荃寫信說： 君子大過人處，只在虛心而已。不特吾之言當細心尋繹，凡外聞有逆耳之言，皆當平心考究一番。（逆耳之言隨時隨事皆有，如說弟必克金陵便是順耳，說金陵恐非弟所能克便是逆耳）。故古人以居上位而不驕為極難。 且再看老子《道德經》（也稱《老子》）的一些原文選摘： 道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地始；有，名萬物母。《第一章》 不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。《第三章》 人法地，地法天，天法道，道法自然。《二十五章》 兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。《三十一章》 知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富。強行者有志。《三十三章》 將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之；將欲取之，必故與之。是謂微明。柔弱勝剛強。《三十六章》 反者道之動；弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。《四十章》 上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧；進道若退；……大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。《四十一章》 道生一，一生二，二生三，三生萬物。《四十二章》 天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。《四十三章》 名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。《四十四章》 大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。《四十五章》 為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。《四十八章》 圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。《四十九章》 以正治國，以奇用兵，以無事取天下。……故圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”《五十七章》 禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。《五十八章》 治大國，若烹小鮮。《六十章》 天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。《六十三章》 天之道，損有余而補不足。《七十七章》 天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。《七十八章》 小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。《八十章》 信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。《八十一章》 11-莊繼之，順自然。齊萬物，逍遙閑。 這是說，戰國時代的莊子（名莊周，約公元前369—公元前286），沿著老子的主張繼續發展。莊子認為萬物當順其天性、自然發展，反對人為干涉。他把萬物、是非、生死的差別都看透了，在逍遙自在中體會著生命的至樂。 “順自然”可以理解為天地萬物運行有其自然規律，人當順應自然，而不應以一己之意妄加干涉。如《莊子》的《秋水》篇有一段： 牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。 《至樂》篇也有一段話說這個道理： 昔者，海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養鳥也。 你看，魯侯這么費心隆重、像對待貴賓一樣地對待海鳥，結果把海鳥給逼死了。 下面《大宗師》篇中這一段話同樣也會給我們以啟示： 泉涸，魚相與處于陸，相呴（xǔ）以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。 我們常說的“相濡以沫”即來源于此。當我們說這個成語的時候，多在贊美人與人之間為共度難關而互相扶助，常常忘了莊子要說的重點是“不如相忘于江湖”。從現實生活中來看，朋友之間既要互相關心，更要互相尊重；國家之間既要友好交流、互通有無，更要堅守互不干涉內政的底線。就連關系親密的母子、夫妻之間也應該如此，距離產生美，愛并非合體。 臺灣學者龍應臺在《目送》一文中寫到： 我慢慢地、慢慢地了解到，所謂父母子女一場，只不過意味著，你和他的緣分就是今生今世不斷地在目送他的背影漸行漸遠。你站立在小路的這一端，看著他逐漸消失在小路轉彎的地方，而且，他用背影默默告訴你：不必追。 有篇文章《母愛是一場得體的退出》，用樸素的語言敘述著相同的道理： 我像往常一樣，拎著從早市上淘來的新鮮蔬菜，滿懷喜悅地朝兒子曉樂家走去。可是卻沒能打開家門，不是我鑰匙拿錯了，而是兒媳巖巖換了門鎖。她說：“最近小區偷盜案特別多，所以……”那天，我像往常一樣，給他們一家三口做了早餐，打掃了房間，將臟衣服都洗了，然而，他們沒有給我新鎖的鑰匙。也許他們忘了吧。 晚上，曉樂來我家，將一把鑰匙交到我手上，我本來提著的心就此放下，但他說了一句：“別讓巖巖知道。”我知道事情不簡單。 第二天，去了一趟超市，回來得有點晚，就趕忙去兒子家做飯，沒想到，剛走到他們家門口，就聽到了里面的爭執。 “你一定把新鑰匙給你媽了。”“誰沒有拖延癥，洗完澡，內衣扔在臟衣籃里，第二天早上一定被你媽給洗了。看著曬衣桿上的短褲和胸罩，我沒有被幫忙的快樂，只有隱私被窺視的尷尬。”“她就不能像別的大媽那樣，跳跳廣場舞，走走模特步，別像攝像頭似的盯著咱們一家三口……” 沒想到，我這個堪稱“二十四孝”婆婆的付出，換來的卻是這般聲討，最讓我心塞的是，兒子曉樂從頭到尾就一句話：“她是我媽，你讓我怎么辦？” 不管在職場還是家庭，我自認里里外外一把手，可到頭來，在兒媳的眼里，我是一個如此不懂事的人。 回到家，我流著淚向老伴兒訴說自己的委屈：“我就差把心掏給他們了，居然落下這么多的差評。”老伴兒一邊輕輕拍著我的背，一邊說：“都是白眼狼，有機會，我跟他們說道說道。” 接下來都是老伴兒在說，“看看你的那些同事，近的游遍中國，遠的都環球了。你從前多新潮的一個人，可是為了他們，就這么被別的老頭老太太給落下了。想想，我都替你憋屈得慌……”老伴兒的一席話，句句都說在我心窩子上，難道我就不想出去走走？ 說走就走，我連招呼都不打，拉著老伴兒就奔壩上草原去了。在牧民家里，親眼目睹了羊媽媽產子的全過程，看著羊媽媽哺乳小羊的樣子，曾幾何時，我和兒子不也是如此親昵嗎。 “草原上的游牧民族，一年四季都在遷徙，要是羊媽媽也像你那樣，凡事舍不得放手，這小羊怎么活下來？再說，誰愿意嫁給一個精神上還沒斷奶的羊？”老伴兒一邊看著羊群，一邊感慨。很顯然，這次出游，我是負氣出走，他是有備而來。 “真正的母愛，是一場得體的退出。”說著，老伴兒掏出手機，讓我看了一篇文章。它幾乎一針見血地說：不愿意與成年子女分離的父母，與其說他們是愛孩子，不如說他想對孩子全面把控，這種控制給他們帶來成就感和強大感，讓他們對自己滿意…… “我，是這樣的媽媽嗎？”我怒視老伴兒。 “屬于可以挽救的那一類。”老伴兒微笑地看著我。 七天的草原行，我和老伴兒拍照留念，他教我發微信，教我如何曬照片，如何美圖秀秀——同樣生活在一個屋檐下的兩口子，我和他的差距已經如此之大。壩上歸來，我做的第一件事就是去手機店買了智能手機，替換了那來電如雷鳴的老人機。 從手機店出來，我給曉樂打了個電話，告訴他晚上我想去他家一趟。曉樂很吃驚： “媽，您不是有鑰匙嗎？直接上來就得了唄。”我笑笑，沒說什么。 吃過晚飯，我和老伴去兒子家。到了他家門口，敲了敲門，是巖巖開的門。我向他們說了說這七天的行蹤，然后，半開玩笑半認真地對小兩口說：“我準備重過晚年生活。這是我幸福晚年的第一個裝備，你們難道就不打算贊助我一下嗎。” 我晃動著手里的智能手機，微笑地看著他們。巖巖率先反應過來：“媽，您還沒有支付寶吧，我現在就給您安裝上，再給您轉3000塊錢。”于是，我瞬間成了擁有支付寶的人。 那是如此快樂的一個夜晚，臨走時，我從兜里掏出了那把于我來說，象征著主權、家長權的鑰匙，把它悄悄地交到了曉樂的手里，對他說：“媽以后可能不會常來，就算來，也會事先打電話的。”曉樂為難地看著我：“媽，你這是干啥？”“媽不是在生氣，只是在學著退出。” 曉樂擁抱了一下我，我的眼睛一下子就濕了——我和他真正的告別是從這個擁抱開始的，盡管那么不舍，但我知道，我已經告別得晚了，但還來得及。 “媽，您在哪兒？”在麗江收到兒子的微信后，我迅速跟老伴兒拍了張合影，發了過去，并配圖片說明：世界那么大，我和你爸想去看看。不幾日，巖巖在朋友圈轉發了我和老伴出游的組圖，標題是：我晚年的楷模——我至親的公公婆婆。原來，距離不僅產生美，還能加劇愛。 “齊萬物，逍遙閑”，說的是莊子通過看透一切事物、觀念之間的差別，來化解人生在世由生老病死所帶來的種種痛苦，從而得到“逍遙”一般的幸福與快樂。莊子沒有像后來傳入的佛家那樣否定人生，而是跳出自然來俯瞰自然、跳出人生來俯瞰人生。這個跳出不是空間上的跳出，而是通過哲學修煉之后達到的心靈上的跳出。 在《齊物論》中，莊子把自己和蝴蝶的區別都給取消了： 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？ 同老子的“無為無不為”相比，莊子是“真無為”。他的“無為”沒有老子那老謀深算的政治目的，他只追求自己自由自在的快樂。且看《秋水》篇的一段： 莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王以巾笥（sì）而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。” 你看，“曳尾涂中”（在泥里拖著尾巴）的莊子是多么逍遙自在！ 馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中論及莊子思想時提出： 在真正的圣人那里，這（生老病死的痛苦）已經不成其為問題。如《莊子》中所說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”（《田子方》）就這樣，莊子只是用取消問題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。……（哲學）既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮，可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。 從實用的角度看，哲學是無用的。但哲學所給出的觀點可能很有用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”（《人間世》）。 當然，“逍遙”時不能損害他人或公共利益。記得有一次上班早高峰，兩個老大爺在馬路上聊天，談笑風生、旁若無人，經過的人、車紛紛繞道而行。這兩個老大爺，真是達到了“逍遙”的境界。由此可以看出，當一群人相處的時候，因為彼此要共享資源，要發生來往碰撞，儒家講的規矩應該是必不可少的。“逍遙”是一種心理上的境界，而不是隨著自己的性子為所欲為、損人利己。 最后，再看看《莊子》（也稱《南華經》）一書的一些精彩片段： 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。《養生主》 匠石之齊，至于曲轅，見櫟（lì）社樹。其大蔽數千牛，絜（xié）之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠（mán），以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”《人間世》 山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。《人間世》 聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。《在宥》 莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵（shū）魚出游從容，是魚之樂也。” 惠子曰∶“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”。《秋水》 荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！《外物》 12-墨兼愛，尚非攻。孫吳兵，妙無窮。 這是說，以墨子（名墨翟，約公元前468年—約公元前376年）為代表人物的墨家，主張“兼愛”“非攻”，也就是無差別地愛一切人，反對非正義的戰爭。墨家由游俠文化發展而來，注重團體內部平等相愛，“有福同享，有難同當”；對于非正義的行為，要“見義勇為、除暴安良”。 以孫武（約公元前545年—約公元前470年）、吳起（公元前440年—公元前381年）為代表的兵家，主張為了取得勝利，應該知己知彼、因事制宜，為了取勝，兵不厭詐，用兵之法可變化無窮。 看看《孫子兵法》中的一些經典名句： 兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近；利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無備，出其不意。此兵家之勝，不可先傳也。《始計篇》 夫未戰而廟算勝者，得算多也；未戰而廟算不勝者，得算少也。《始計篇》 百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。《謀攻篇》 故知勝有五：知可以戰與不可以戰者勝；識眾寡之用者勝；上下同欲者勝；以虞待不虞者勝；將能而君不御者勝。此五者，知勝之道也。《謀攻篇》 知彼知己，百戰不殆。《謀攻篇》 昔之善戰者，先為不可勝，以待敵之可勝。《軍形篇》 故善戰人之勢，如轉圓石于千仞之山者，勢也。《兵勢篇》 兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。《虛實篇》 善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸。《軍爭篇》 途有所不由，……，地有所不爭，君命有所不受。《九變篇》 投之亡地然后存，陷之死地然后生。《九地篇》 13-公孫龍，白馬稱。說共相，正實名。 就是說，公孫龍（公元前320年—公元前250年）以“白馬非馬”辯論著稱。他辯論的目的是為了說明“共相”，大約相當于今天我們說的“概念”。這個“概念”是人通過自己的理性抽象出來的，與直觀看到的物體是兩回事。比如“桌子”的概念和眼前這個“桌子”的實物，不是一回事。也就是說，眼前的這個“實物桌子”，不是我們大腦中的“概念桌子”；眼前這個“具體桌子”，不是我們大腦中的“共相桌子”。 公孫龍說“白馬非馬”，也就是說“我騎的這一匹具體的白馬”，不是你說的那個“作為概念的馬”。 這個“概念”也稱為“名”，而直觀看到的物體則是“實”。名家辯論的目的，并不是故作奇談怪論、吸引眼球，而是為了“正名實以化天下”，反對名不符實，揭露虛偽狡詐。比如有些國家以和平的名義到處侵略。 簡單小結一下百家爭鳴吧。上面談到了儒家、法家、道家、墨家、兵家、名家等六家，同時爭鳴的還有縱橫家、陰陽家、雜家、農家、小說家等。百家爭鳴形成的輝煌燦爛的思想學說，成為中華民族文化長河的不竭之源。“問渠那得清如許，為有源頭活水來”。過去如此，現代仍是如此。我們今日研讀各家經典，仍能常讀常新，如入無盡寶藏、受益無窮。 各家學說比較起來，既各有所長，也各有所短。像瞎子摸象一樣，你摸到了鼻子，這是你所知的長處；同時，你只知道有鼻子，這又成了你所知的短處。所見即所弊，所長即所短。隨著春秋戰國紛亂的結束及秦漢大一統局面的形成，各家思想取長補短、融合折中而形成符合時代要求的新思想，也就逐漸呼之欲出了。 14-董仲舒，天人應。綱常立，儒獨崇。 董仲舒（公元前179-公元前104）是漢景帝與漢武帝時期的大思想家，他與時俱進，提出了“天人感應”學說。這個學說將君權和神權結合起來，將皇帝稱為上天之子，樹立起君權至高無上的神圣地位。同時，又將天降祥瑞或災異看做上天對皇帝的褒獎或懲戒，借此對君權給予適當的限制。 說君權（皇權）至上，可以從這些例子看出來。如一副有關關羽對聯寫到“漢封候、宋封王、清封大帝”，這都是皇帝封的，也只有皇帝才有這個資格；中國古代重要制度的辦法，都冠以“欽定”之名，也就是皇帝定的（如清末的《欽定憲法大綱》）；大小官員，都是“朝廷命官”，都是皇帝任命的；皇帝所說的話，那是“金口玉言”“言出法隨”，“圣旨”的權威高于一切。 根據“天人感應”理論，古代皇帝經常會由于一些天文異象（如發生日食、出現彗星等）、水旱災害等下《罪己詔》，反省自己的過錯。比如：漢明帝永平八年（公元65年）冬十月發生日食，皇帝下詔罪己： “…永思厥咎，在予一人。群司勉修職事，極言無諱。”于是在位者皆上封事，直言得失。帝覽章，深自引咎，乃以所上頒示百官，詔曰：“群僚所言，皆朕之過。人冤不能理，吏黠不能禁；而輕用人力，繕修宮宇，出入無節，喜怒過差……永覽前戒，悚然兢懼。” 說的是公元65年發生了日食，皇帝覺得自己有過錯，讓大臣們提意見。看到所提的意見后，承認大家說的都對，是自己錯了：包括冤獄未理、大興土木、喜怒無常等等。 董仲舒在先秦儒家思想基礎上，推崇“三綱五常”。 “三綱”指“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，是維持古代中國社會秩序最基本的“貴賤尊卑”規范。延續到今天，小孩子要做個聽家長、老師話的“乖孩子”，上了班“要聽領導的話”，依然很普遍。 蘋果的創始人喬布斯在被問到取得成功的經驗時，他反復講“人要有另類思維”。在這種聽話、服從的環境下，“另類思維”很難培養。這不是崇洋媚外，這是我們在接受西方思想后對我們文化優劣的反思。 “五常”是“仁、義、禮、智、信”，是古代中國個人修養的基本規范。這些規范，在今天仍有大力繼承發揚的價值。 董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的建議被漢武帝采納，儒學獨尊地位得以確立。從此，儒學作為官方宣揚的正統思想，對中國文化發展產生了深遠影響。 當然，此時的儒學，已經不單純是孔子、孟子、荀子的學說了，陰陽家、道家、法家學說的一些觀點，都被吸納進來并融合而成一個完整的體系了。 從歷史的長河回望春秋、戰國與秦漢，如果說秦始皇“焚書坑儒”是對百家爭鳴的“武總結”，那么，漢武帝“獨尊儒術”就是對百家爭鳴的“文總結”。從此，“內法外儒”成為歷代王朝御下治民的不二良方。西漢皇帝漢宣帝（前91-前49）曾坦言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之”。 筆者曾有詩論及此事：自古儒法相表里，從來王霸更參差。經國御人一語盡，不過軟硬兩兼施。 15-西漢末，佛教傳。言空幻，一激千。 就是說，西漢末年佛教從印度傳入中國。佛教講：苦海無邊、回頭是岸，否定現實人生的價值，也就是否定“此岸”的價值。人只有體會到“彼岸”，才會幸福。這一種說法，在當時中國文化中“一石激起千層浪”。 佛教認為“此岸”即我們俗人可感知的世界是虛幻的。《金剛經》說“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。而“彼岸”即成佛的人領悟到的“空”的世界，才是真實的。 16-因果報，輪回轉。大智慧，稱涅槃。 就是說，佛教講因果報應，轉世輪回。只有修得涅槃智慧，才能超越輪回，不生不滅。 17-曰禪宗，不立文。眾與佛，一念分。 印度佛學傳入中國后，中國佛學逐漸興起。所謂中國佛學，就是印度佛學基本觀念與中國哲學某些觀念融合后的佛學。禪宗就是其中突出的代表。禪宗講“教外別傳，不立文字，明心見性，頓悟成佛”，宣揚人人都可以成佛，認為“一念迷，佛即眾生；一念悟，眾生即佛”。成不成佛，就在一念之間。 中國禪宗的初祖為印度僧人菩提達摩，祖庭為河南嵩山少林寺。 禪宗六祖慧能（俗姓盧，638—713）所著《壇經》，是唯一一部由中國人著述的被稱為“經”的佛教典籍。此經第一篇《行由品》中記錄有慧能大師那一首著名的偈： 菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。 此經《疑問品》中有首無相頌偈，體現了禪宗將“入世”與“出世”融合統一的特點： 心平何勞持戒？行直何用修禪？ 恩則孝養父母，義則上下相憐。 讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。 若能鉆木出火，淤泥定生紅蓮。 苦口的是良藥，逆耳必是忠言。 改過必生智慧，護短心內非賢。 日用常行饒益，成道非由施錢。 菩提只向心覓，何勞向外求玄。 聽說依此修行，西方只在目前。 18-宋明儒，與時進，融釋道，愈宏深。 宋明時期，程頤（1033-1107）、朱熹（1130-1200）等建立起了理學體系，陸九淵（1139-1193）、王陽明（1472-1529）等建立起了心學體系。他們在原有儒家理論的基礎上，與時俱進，大膽創新，融合道家、佛家思想，發展出更加博大精深的“新儒家”。程朱理學、陸王心學，是新儒家最重要的兩個派別。 19-程朱理，格物及，存天理，滅人欲。 程朱理學的核心是“理”，朱熹說；“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。” 這一段話指出每一個具體的事物都是由“氣”（質料）根據“理”凝聚而成的。比如說桌子，我們姑且把木頭看做是質料，將木頭組合成桌子的原理看做是“理”。這個“理”是絕對、先天存在著的，有沒有桌子的實物都和它的絕對存在沒關系。程朱理學指出，人可以通過“格物致知”去探求“理”，也就是通過觀察桌子，找到木頭組合成桌子的原理（“理”）。 這里的“理”和前面名家的“名”不同，因為必須有馬之實物才會有馬之“名”；而“理”呢？不管地球上是否出現過桌子的實物，桌子的“理”都永恒地存在著。 由此推而廣之，桌子有桌子之理，車船有車船之理，事親、忠君有其理，動靜、榮枯有其理，擔水劈柴、治國安邦也都各有其理。 在對“理”體察的基礎上，程朱理學強調“存天理、滅人欲”。這里的“天理”與上述“理”所指的意思并無差別，因為“理”是先天、絕對存在著的，所以又稱“天理”。 “存天理、滅人欲”要求人要摒棄過多的“私欲”，遵循“天理”來行事。聽訟斷案，須察是非曲直之理，不能剛愎武斷、徇私枉法；治國安邦，須循經世濟民之理，不能賤人貴己、損公肥私。當然，《禮記》所講“飲食男女，人之大欲存焉”中的“飲食男女”屬于正常的基本的欲望，是合于“天理”的。 萬事萬物的理，通過“格物”來探求時自然會有難有易，有些理“像顯可征，雖愚不惑”，淺顯得傻子都明白，如饑則當食、渴則須飲之理；有些理則“形潛莫睹，在智猶迷”，深奧得連聰明人都弄不清，如治國安邦、經世濟民之理。 對此，馮友蘭先生《中國哲學簡史》有一段譬喻： 為了說明朱熹的學說，讓我們舉建筑房屋為例子。建一棟房子，必然依照建筑原理（即上面所說的“理”）。這些原理永恒地存在，即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。大建筑師就是精通這些原理，并使他的設計符合這些原理的人。比方說，他建的房子必須堅固，耐久。可是，不光是大建筑師，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一個原理，如果他們的房子到底建成了的話。當然，這些非職業的建筑師依照這些原理時，可能只是出于直覺或實踐經驗，并不了解它們，甚至根本不知道它們。其結果，就是他們所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。 從歷史的長河回望，以朱熹為代表的理學家們充分發揮了形而上學，使中國哲學進一步擺脫直覺、樸素，大踏步地向思辨邁進。經過他們的努力，中國哲學逐漸升華為精深化、體系化的學問了。他們的這一思想遺產，我們今天仍要繼承發揚。同時，他們身體力行的博學、審問、慎思、明辨、篤行的治學精神，也為后世學者樹立了很好的典范。 最后，我們再看朱熹的一首詩《觀書有感》： 昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行。 說的是讀書做學問當循序漸進，功夫到了，自會豁然開朗。 20-陸王心，心即宇。致良知，知行一。 陸王心學認為“吾心即宇宙”、“心外無物”。個人修養的根本在“致良知”，“致良知”的方式則是“知行合一”。 關于“心外無物”，王陽明先生有一段精彩的解說： 先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外物。如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”。 陽明先生這里更多強調的是“價值”，看到花時產生的愉悅，是花對看花人的價值。“同歸于寂”并不是說花不存在了，而是對主體（看花人）沒有價值了。 陸王心學所說的“致良知”，就是要發揚人心原本具有的善良本性。這一點與孟子所說的人性本善、惻隱之心是一致的。關于“良知”，傳說有一個王陽明教育小偷的例子： 有個小偷被抓后向王陽明請教：“先生你常說人都有良知，我覺得我就沒有。先生要覺得我有，請指給我看”。王陽明不和小偷講道理，只是讓他脫衣服，一直脫到剩下內褲，還讓他脫。小偷無論如何就是不脫。王陽明說；“你看，這就是良知”。 關于如何“致良知”，王陽明認為需要踐行“知行合一”，也就是將“發現良知”與“實踐良知”相統一。比如說孝順父母，如果你只知道孝順的要求而不去付諸行動，那就不能說你明白孝順的道理。 再進一步說，“知行合一”近乎于“內圣外王”，“發現良知”就是“內圣”，“實踐良知”就是“外王”，“知行合一”可以看做是“內圣外王”的統一。 對于程朱理學、陸王心學兩家之間的異同，有人稱程朱理學為客觀唯心主義，陸王心學為主觀唯心主義，這里暫且不論。這里想說的是，陸王心學相對更重視人的價值，程朱理學則更重視自然法則。康德有句名言： 有兩種東西，我對它的思考越是深沉和持久，它們在我心中喚起的驚奇和敬畏就會與日俱增，這就是我頭上的星空和心中的道德律。 與康德所說的“兩種東西”相對應，陸王心學像是“心中的道德律”，程朱理學則接近“頭上的星空”（可以看作“天行有常的自然規律”）。從日用常行來講，我們做事的目的要著眼于人的價值，近乎陸王；我們做事的方法要符合自然規律，遵循“天理”，近乎程朱。 綜上所述，陸王教人要自信，一心澄明萬象新；程朱教人莫狂妄，不循天理墜淵深。毛主席說：戰略上要藐視敵人，戰爭上要重視敵人。同樣是這個道理。 如果要進一步了解程朱理學，可看朱熹、呂祖謙所輯《近思錄》，該書收錄了周敦頤（1017-1073，世稱濂溪先生）、張載（1020-1077，世稱橫渠先生）、程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107，程頤與程顥為親兄弟，后世稱為“二程”）等理學家的經典言論，是歷代推崇的理學入門讀物。如果要進一步了解陸王心學，可讀《傳習錄》，該書收集了王陽明先生的經典語錄與論學書信。 21-四書尊，科舉依。亦修身，亦藩籬。 意思是，明清兩代統治者將朱熹注解的《四書》確立為官方指導思想，科舉考試依此為本。這一做法在禁錮知識分子思想的同時，也有利于讀書人進德修身。 “四書”指的是《論語》《孟子》《大學》《中庸》。 孔子及其弟子的嘉言懿行匯編成《論語》二十篇，孟子的雄辭宏辨輯錄成《孟子》七章。孔子、孟子的思想集中體現在這兩部書里。 《大學》是《禮記》中的一篇，成書于西漢時期。在古代，一般將識字之學稱為小學，也就是認識文字、會讀會寫，知道文字所表達的意思；而將為人處世之學稱為大學，也就是更高層次、更根本的學問。《大學》這本書主要講學問修養的途徑，也就是：先格物致知、誠意正心，再修身齊家、治國平天下。前后連貫，層層遞進，一脈相承，登堂入室。我們常說的“修齊治平”，就是從這里來的。 《中庸》相傳為孔子的孫子子思所作。宋代大儒程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸”。 “不偏之謂中”是指為人處世不偏不倚，不走極端，尋求最佳的平衡點。我們經常說“過猶不及”、“注意火候”、“拿捏好分寸”、“恰如其分”等等，說的都是這個意思。 “不易之謂庸”是指不變換自己的目標和主張。我們經常說“矢志不渝”、“不忘初心”、“一心一意”、“百折不撓”、“持之以恒”等等，都是如此。 名滿天下的山西祁縣喬家大院，其本名為“在中堂”，為晉商喬致庸所建。你看，人名“致庸”，堂稱“在中”，都從“中庸”而來。喬家富甲天下，其根基仍然是文化。 朱熹推崇的“四書”，逐漸成為居于統治地位的官方哲學，是中國明清六百年間科舉考試的基本內容（可以相當于考試大綱及基本教材），對國家統一、社會穩定、文化傳承起到了基礎性的文化作用。 我們講中國人是炎黃子孫，也是孔孟的弟子，就連皇帝也要跪拜孔子。這種文化認同，在祖宗認同的基礎上進一步強化了“中國人”這一群體概念。 明清兩代對孔子尊崇備至，歷任皇帝都把修建孔廟、祭祀孔子作為國家大事來辦。清代每一州、府、縣的治所都建有文廟，數量超過了2000座（現存1600多座）。東北到黑龍江，南到海南，西到新疆，不管是通都大邑，還是偏鄙山城，建廟祭孔、比比皆是。 我們講明清兩代八股文禁錮知識分子的思想，是說科舉考試的題目與應試者作文議論只能在朱熹注解的“四書”范圍里打轉，制度成了牢籠，思想因被限制而僵化。但是，看問題應該一分為二。“四書”在現代看來仍有不竭的生命活力，其在明清兩代因科舉制度而更加普及，對知識分子的進德修身、對中華文化的傳承發揚也居功甚偉。看看曾國藩的成長歷程，則更容易理解這一點。新文化運動期間，我們反對傳統文化有些過激，把中國的黑暗落后都歸罪于它，實在是有些冤枉。 如果默認舉人、進士都是“四書五經”文化的優秀修煉者，是儒家道統的捍衛者、踐行者與傳播者，那么科舉制度真和柏拉圖所希望的“哲學家為王”不謀而合。 再延伸一點，從周朝的貴族世襲（世卿世祿）、到漢代的鄉舉里選（孝子廉吏）、再到魏晉的九品中正、再到隋唐延續至明清的科舉制度，我國的選官制度呈現出一條由“尚貴”日漸沒落、“尚賢”日漸興起的主線。其“賢”的標準則主要來源于居于官方正統地位的儒家文化。 當代史學家錢穆先生（1895-1990）在《中國歷代政治得失》中講到： 中國政治上的傳統觀念，對一意見之從違抉擇，往往并不取決于多數，如西方所謂之民主精神。而中國人傳統，則常求取決于賢人……賢屬質，眾屬量，中國傳統重質不重量。中國人認為只要其人是賢人，就能夠代表多數。不賢而僅憑數量，是無足輕重的。 22-拿得起，儒之勵，放得下，佛之喻。 23-想得開，道之逸。善滋養，安無虞。 這兩行合在一起，說的是儒、佛、道三家，各有所長，為中國人建立起自己的精神家園提供了豐富的滋養。儒家激勵人拿得起，人生自古誰無死？道義爭擔敢息肩。要披荊斬棘、勇往直前；佛家讓人明白，古今將相在何方？是非成敗轉頭空。有時候需要放得下；道家齊萬類、尚逍遙、自在安逸，提醒我們在積極、消極之外還有一個率性，在執著、看破之外還有一個瀟灑，要想得開。善于利用這些精神財富滋養自己，就可以做到心安氣平，進而不懼、退而無憂。 學者顧隨（1897-1960）先生說過這樣一句話： 以無生之覺悟為有生之事業，以悲觀之心情過樂觀之生活。 怎么理解呢？有生就有死，不僅地球上的生物不能幸免，地球乃至其他星球本身也都不能幸免。因此很難說存在什么終極價值，佛家說的“空”大概就是這個意思吧。能這樣理解，還有什么“放不下”的呢？然而，生命畢竟時美好的，鮮花畢竟當怒放的，我們要在看破這一層后，“看山還是山、看水還是水”，繼續充滿豪情，為有生之事業，過樂觀之生活。 地上最終， 不再有芳香， 但我依然， 盡情怒放。 空中最終， 不再有回響， 但我依然， 振翅翱翔。 有這樣的境界的人，一般不再會注重與別人比財富、比地位，不再依賴身外的光環來炫耀自己，而是更在乎自己內心真正的快樂。同時，對于別人自得其樂的所作所為，也會少一些仇視與偏見、多一些理解與欣賞。費孝通先生所說的“各美其美，美人之美，美美與共，世界大同”，大概也可以這樣理解吧。 當今流行的兩句話“向死而生”、“以自己喜歡的方式過一生”，同是如此。 需要說明的是，這里的佛和道指的是作為哲學的佛學和老莊之學，而不是作為宗教的佛教和道教。兩者雖有相似甚至相同之處，其本質卻大相徑庭。不管東西方哪一個流派的哲學，都需要你自己去思考、去感悟，而各類宗教呢？則是各有自己獨特的一系列教義要求信徒必須首先信奉。像中醫的“扶正祛邪”一樣，哲學是在幫助你思考，而不是替代你思考。 哲學和宗教到底有什么不同呢？東西方的思想家越往深處追問，越發現說不清楚。或許最后只能像《世說新語》中“三語掾”的妙解——“將無同”（“莫不是沒有什么不同”）吧！還是馮友蘭先生說得好：人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。 24-內圣修，外王濟。天行健，永不息。 說的是，中國哲學的基本精神，就是要人積極樂觀地去實現內在的超越，以修煉內圣的道德、而成就外王的功業，兩者相輔相成。一個人，不管能力大小、地位高低，都應該在現實的人生中去普度眾生、完善自我，修一份內圣，則當盡一份外王；盡一份外王，則更增一份內圣。經世濟民，不矜其大；養老存孤，不舍其小。這種精神，就像宇宙萬物運行一樣，永遠充滿活力，永遠蓬勃不息。 宋代儒學大師張載先生嘗言： 乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。……生，吾順事，沒，吾寧也。 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。 |
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